鄧曉芒

在亞里士多德那里，有關(guān)推理的理論是其“主要邏輯貢獻(xiàn)”和他的邏輯學(xué)研究的“主要對(duì)象”，以至于“他的邏輯就是研究推理以建立證明的科學(xué)”。(1)楊百順：《西方邏輯史》，成都：四川人民出版社，1985年，第77-78頁(yè)。而推理的最根本、最純粹的形式，就是三段論。亞里士多德對(duì)三段論的定義是：“三段論是一種論證(λóγο)，其中只要確定某些判斷，某些異于它們的事物便可以必然地從如此確定的論斷中推出?！?2)亞里士多德：《工具論(上)》之“前分析篇”，余紀(jì)元譯，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2003年，第85頁(yè)?；蛘咭话愕卣f(shuō)，“推理是從某些陳述出發(fā)，這些已經(jīng)作出的陳述必然要引起對(duì)陳述之外的另一些事物加以論斷，而且是作為這些陳述的一個(gè)結(jié)果”。(3)亞里士多德：《工具論(下)》之“辯謬篇”，秦典華譯，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，1990年，第552頁(yè)?？梢?jiàn)，形式邏輯的必然性來(lái)自推理的必然性。而推理的必然性所依據(jù)的是形式邏輯最基本的思維規(guī)律，即矛盾律(又稱(chēng)“不矛盾律”)。亞里士多德對(duì)矛盾律的表述是：“任何事物不可能在同時(shí)既是又非是，”(4)亞里士多德：《形而上學(xué)》，吳壽彭譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1981年，第63頁(yè)?；蛘摺盎ハ嗝艿呐袛嗖荒芡瑫r(shí)為真”。(5)亞里士多德：《形而上學(xué)》,轉(zhuǎn)引自楊百順：《西方邏輯史》，第104頁(yè)。說(shuō)明一下：本文未統(tǒng)一引用亞里士多德漢譯專(zhuān)著，而不時(shí)轉(zhuǎn)引楊百順《西方邏輯史》中的亞里士多德著述，這種不一致是因?yàn)椋瑢?zhuān)著譯本有些術(shù)語(yǔ)的譯法已有些陳舊，不為今人所通用，因而改用楊百順的譯文；但楊著中引亞氏專(zhuān)著之處不多，其中沒(méi)有的，還用專(zhuān)著譯文。但這種表述后來(lái)受到康德的質(zhì)疑?？档抡J(rèn)為在一條形式邏輯的原理中把“時(shí)間”這種感性的東西摻雜進(jìn)來(lái)是非法的，所以把這一表述改寫(xiě)為：“任何與一物相矛盾的謂詞都不應(yīng)歸于該物，”并認(rèn)為“它是一切真理的一條普遍的、雖然只不過(guò)是消極的標(biāo)準(zhǔn)，但它也因此而僅僅屬于邏輯”。(6)康德：《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，楊祖陶校，北京：人民出版社，2004年，第147頁(yè)。他把這條原理稱(chēng)作“一切分析判斷的至上原理”，當(dāng)然也是一切三段論推理所依據(jù)的至上原理。至于另外兩條邏輯規(guī)則，即“排中律”：“兩個(gè)互相矛盾的命題之間不能有居中者，任何特定的謂項(xiàng)必須或者肯定或者否定它屬于某一主項(xiàng)，”或“如果對(duì)于一事物必須或者肯定或者否定它，那么，肯定與否定不能都是假的”；(7)亞里士多德：《形而上學(xué)》，轉(zhuǎn)引自楊百順：《西方邏輯史》，第105頁(yè)。以及“同一律”：“一切真實(shí)的事物必在任何方面其自身始終如一，”(8)亞里士多德：《前分析篇》，轉(zhuǎn)引自楊百順：《西方邏輯史》，第110頁(yè)。則都屬于從矛盾律中衍生出來(lái)的原理，因?yàn)樗鼈兌家馕吨菏挛锘蛎}不能自相矛盾。它們都可以被看作衡量三段論推理是否正確的標(biāo)尺。但這種邏輯規(guī)律是如何產(chǎn)生的呢？

一、作為“前邏輯思維”的原始思維：“互滲律”

邏輯規(guī)律的必然性并非一開(kāi)始就被信任，在人類(lèi)的早期，矛盾律甚至根本沒(méi)有被注意到。(9)當(dāng)然，原始人也意識(shí)到某種可能性和必然性，例如循著獵物的足跡去追蹤獵物時(shí)就是以獵獲的可能性為目的，而當(dāng)違犯某種禁忌時(shí)則會(huì)意識(shí)到必將受到懲罰。但他們不可能意識(shí)到按照矛盾律說(shuō)出的一句話(huà)或一個(gè)命題所蘊(yùn)含的必然性，即不可反駁性，以及違反矛盾律所導(dǎo)致的不可能性。換言之，他們能夠理解“實(shí)質(zhì)的必然性”，卻不能理解“形式的必然性”。威廉·涅爾、瑪莎·涅爾：《邏輯學(xué)的發(fā)展》，張家龍、洪漢鼎譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1995年，第124頁(yè)。列維-布留爾在對(duì)原始民族的思維和語(yǔ)言的研究中將他們的思維方式歸結(jié)為“互滲律”(law of participation)，并將互滲律定義為：“在原始人的思維的集體表象中，客體、存在物、現(xiàn)象能夠以不可思議的方式同時(shí)是它們自身，又是其他什么東西。它們也以差不多同樣不可思議的方式發(fā)出和接受那些在它們之外被感覺(jué)的，繼續(xù)留在它們里面的神秘的力量、能力、性質(zhì)、作用，”它相當(dāng)于我們稱(chēng)之為“隱喻”的思維方式。因此，“單數(shù)和復(fù)數(shù)、相同或不同等等之間的對(duì)立，并不迫使這種思維必然承認(rèn)上述術(shù)語(yǔ)之一，而否認(rèn)其另一，或者相反。對(duì)原始人的思維來(lái)說(shuō)，這個(gè)對(duì)立只有次要的興趣”。(10)列維-布留爾：《原始思維》，丁由譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1985年，第69-70頁(yè)。列維-布留爾將這種萬(wàn)物“互滲”的思維方式稱(chēng)為“神秘的思維”或“原邏輯的思維”，并解釋道：

我們用“原邏輯的”這個(gè)術(shù)語(yǔ)，并不意味著我們主張?jiān)既说乃季S乃是在時(shí)間上先于邏輯思維的什么階段?！皇欠催壿嫷?，也不是非邏輯的。我們說(shuō)它是原邏輯的，只是想說(shuō)它不像我們的思維那樣必須避免矛盾。它首先和主要的是服從于“互滲律”。具有這種趨向的思維并不怎么害怕矛盾(這一點(diǎn)使它在我們眼里成為完全荒謬的東西)，但它也不盡力去避免矛盾。它往往是以完全不關(guān)心的態(tài)度來(lái)對(duì)待矛盾的，這一情況使我們很難于探索這種思維的過(guò)程。(11)列維-布留爾：《原始思維》，第71頁(yè)。

“原邏輯的”這個(gè)譯名在漢語(yǔ)中很容易引起誤解，會(huì)被以為是一種最“原始的”邏輯思維，這是由俄譯者出于某種偏見(jiàn)所造成的誤譯。(12)這種偏見(jiàn)有可能來(lái)自黑格爾式的泛邏輯主義，或與對(duì)“經(jīng)驗(yàn)批判主義”(如波格丹洛夫等)的批判有關(guān)。中譯本譯自俄譯本，但也參考了法文原版，譯者在“譯后記”中說(shuō)明了這一情況，即“原邏輯的”(prélogique)按字面應(yīng)譯為“前邏輯的”或“邏輯前的”；但由于已引起誤解，所以俄譯本改譯成了“原邏輯的”(пралогический)。(13)列維-布留爾：《原始思維》，第496頁(yè)注。俄文“пра”為名詞或形容詞前綴，意為“原始的”“最古老的”“曾”等等。引起了什么樣的“誤解”呢？俄文版譯者B. K. 尼科爾斯基在為該書(shū)寫(xiě)的介紹性文章《“原邏輯思維”——列維-布留爾的“工作假說(shuō)”》中解釋道：

列維-布留爾徒勞無(wú)功地在1910年解釋說(shuō)，“prélogique”這個(gè)術(shù)語(yǔ)絕不意味著“不合邏輯的”亦即非邏輯的。他在1928年的俄文版序言中又不得不警告讀者，要他們不要在“非邏輯”的意義上來(lái)理解這個(gè)術(shù)語(yǔ)。同時(shí)他還不得不否認(rèn)這個(gè)術(shù)語(yǔ)的時(shí)代意義。他在這篇序言中宣稱(chēng)：“在人類(lèi)中間，不存在為銅墻鐵壁所隔開(kāi)的兩種思維形式(在思維機(jī)能意義上說(shuō))……但是，在同一社會(huì)里，常常(也可能是始終)在同一意識(shí)中存在著不同的思維結(jié)構(gòu)?！?/p>

意思是，之所以把這個(gè)詞譯作“原始邏輯”的，即“現(xiàn)代邏輯的始祖”，是“為了避免這種混亂”，也就是“要想指出，列維-布留爾承認(rèn)‘思維結(jié)構(gòu)’的質(zhì)的差異時(shí)，也承認(rèn)其中的思維機(jī)能的不間斷性”。(14)以上引文均見(jiàn)列維-布留爾：《原始思維》，第474頁(yè)。

但俄文譯者這種煞費(fèi)苦心的譯法恰好是對(duì)列維-布留爾意思的另一種歪曲。根據(jù)列維-布留爾的解釋?zhuān)^不是要把原始思維判為“不合邏輯的”思維，而是要強(qiáng)調(diào)原始思維與邏輯思維的可兼容性，以及原始思維雖然在根源上先于邏輯思維，但在時(shí)間上卻與邏輯思維相伴隨，甚至直到今天人們的思維中也保留有原始“互滲”的層面。這也就表明，邏輯思維潛在于前謂詞判斷中，并由前謂詞思維中“發(fā)生”，而在今天人們的日常思維中，這種前邏輯的“前謂詞判斷”也隨時(shí)隨地豐富著甚至更新著邏輯思維。尼科爾斯基自己也把列維-布留爾歸于“發(fā)生學(xué)派的代表者”。(15)列維-布留爾：《原始思維》，第484頁(yè)。但當(dāng)他把列維-布留爾的“前邏輯的”翻譯為“原始邏輯的”時(shí)，所犯的錯(cuò)誤正如胡塞爾一樣，使邏輯的發(fā)生學(xué)蛻變成了“邏輯譜系學(xué)”，(16)胡塞爾生前最后一部由自己審定的著作《經(jīng)驗(yàn)與判斷》的副標(biāo)題就是“邏輯譜系學(xué)研究”。即不是要討論邏輯是如何從邏輯之前、之外的因素中發(fā)生出來(lái)，而只是要探討邏輯本身是如何從其原始形態(tài)變成了科學(xué)形態(tài)，仿佛邏輯本身也可以有“不科學(xué)”的形態(tài)似的。列維-布留爾在書(shū)中無(wú)數(shù)次地告誡現(xiàn)代人不要用邏輯的眼光去強(qiáng)解原始人的思維，并聲稱(chēng)“我們將拒絕把原始人的智力活動(dòng)歸結(jié)為我們的智力活動(dòng)的較低級(jí)形式。我們最好是按照這些關(guān)聯(lián)的本來(lái)面目來(lái)考察它們”。(17)列維-布留爾：《原始思維》，第69頁(yè)。但按照俄譯者的看法就會(huì)認(rèn)為，以邏輯的科學(xué)形態(tài)去解釋邏輯的原始形態(tài)、去指出和糾正其“錯(cuò)誤”是天經(jīng)地義的，有何不可？所以我把俄譯“原邏輯的”一詞稱(chēng)作“誤譯”，即完全誤解了列維-布留爾的意思，導(dǎo)致了真正的“混亂”。胡塞爾的“前謂詞判斷”不能理解為“前謂詞邏輯”，因?yàn)樗皇菨撛谟邪l(fā)展出邏輯的因素，而本身并不是某種另類(lèi)的“邏輯”。正如猴子身上潛在有演變成人的因素，卻不能說(shuō)猴子是“原人”一樣。這一觀點(diǎn)在列維-布留爾的《原始思維》中也得到了印證，即原始思維不是“原始邏輯的”，而正好是“前邏輯的”思維。我下面凡遇到列維-布留爾的這個(gè)詞，都將不按俄譯本和中譯本譯作“原邏輯的”，而改譯作“前邏輯的”。

如果說(shuō)，胡塞爾的《經(jīng)驗(yàn)與判斷》主要著眼于邏輯判斷的起源，那么列維-布留爾則展示了邏輯推理所遵循的矛盾律的起源?！对妓季S》在最后一章(第十二章：向更高的思維類(lèi)型過(guò)渡)重點(diǎn)解釋了早期人類(lèi)是如何從不講邏輯的“互滲律”中逐漸發(fā)展出對(duì)“矛盾律”的理解的。只有經(jīng)過(guò)了這一進(jìn)化過(guò)程，人類(lèi)才開(kāi)始懂得如何正確地進(jìn)行邏輯推理。列維-布留爾把書(shū)中的基本論點(diǎn)概括為：

1)原始人的制度、風(fēng)俗、信仰必須以在趨向上不同于我們的思維的前邏輯的和神秘的思維為前提。2)構(gòu)成這個(gè)思維的集體表象及其相互的關(guān)聯(lián)是受互滲律支配的，就已知而言，它們極少考慮邏輯矛盾律。

…………

而且，對(duì)前邏輯的和神秘的思維的理解不只是有助于對(duì)低等民族的研究。這個(gè)思維類(lèi)型是以后的各種思維類(lèi)型的源頭。而以后的各種思維類(lèi)型又不能不以或多或少明顯的形式再現(xiàn)它的某些特征。因而，要理解這些以后的類(lèi)型，就必須先從這個(gè)比較“原始的”類(lèi)型著手。(18)列維-布留爾：《原始思維》，第428頁(yè)。

這種對(duì)前邏輯的原始思維的理解應(yīng)該說(shuō)還比較全面和辯證。原始思維的主要支配法則是“互滲律”，而對(duì)邏輯矛盾律“極少考慮”。日常生活中，單個(gè)原始人在漁獵采集活動(dòng)時(shí)也會(huì)像今人一樣進(jìn)行“完全合理的推理”，“如果他打死了兩只鳥(niǎo)，只揀到了一只，那他就會(huì)問(wèn)自己那一只藏到哪里去了”，并想辦法找回它。這表明原始人還是能進(jìn)行簡(jiǎn)單的邏輯推理的，雖然并不明白其中的道理和法則。然而，凡是涉及“集體表象”(即傳統(tǒng)觀念)的事，他就會(huì)將這種日常理智放在一邊，而按照互滲律進(jìn)行思考，往往受到情感和幻想中的神秘關(guān)聯(lián)的支配。但這并不會(huì)與日常理智相沖突。“個(gè)人在活著的時(shí)候，與在他體內(nèi)寄居的克拉(Kra，即靈氣)互滲，亦即個(gè)人在一定程度上說(shuō)就是克拉，同時(shí)他又不是克拉：這種實(shí)際上的矛盾不會(huì)使前邏輯的思維混亂起來(lái)。在死亡時(shí)刻，這種互滲就停止了”。這種“是”與“不是”的互滲實(shí)際上正是原始民族的前邏輯思維中最有意思的地方?！皠?dòng)詞‘是’(其實(shí)，在大多數(shù)不發(fā)達(dá)民族的語(yǔ)言中沒(méi)有這個(gè)動(dòng)詞)在這里不像在我們的語(yǔ)言中那樣具有普通系詞的意義。它意味著某種不同的或更多的東西。它包含著存在于實(shí)有的互滲中的一種通過(guò)與實(shí)質(zhì)的同一而實(shí)現(xiàn)的共生中的集體表象和集體意識(shí)”。(19)列維-布留爾：《原始思維》，第72、77、84頁(yè)。古代漢語(yǔ)的“是”雖然可作系詞，但可有可無(wú)，更多用于其他意思。而在原始民族的語(yǔ)言中，“代替是的動(dòng)詞gi實(shí)際上是指示代詞ge、ke(這個(gè)，這里的)的動(dòng)詞化的形式”(列維-布留爾：《原始思維》，第140頁(yè))，這也和漢語(yǔ)“是”類(lèi)似，如“是可忍，孰不可忍”，用作指示代詞。其實(shí)，邏輯系詞的缺位所表明的不過(guò)是在語(yǔ)言中尚未分化出一個(gè)明確的邏輯層次，并不妨礙這種語(yǔ)言作出前謂詞、前邏輯的判斷，只不過(guò)為這些判斷隨時(shí)與其他判斷的互滲打開(kāi)了方便之門(mén)。

平心而論，這種“天人合一”“人人合一”的“互滲”思維方式最早的根源要追溯到人類(lèi)自我意識(shí)的形成，本身不存在高級(jí)或低級(jí)、文明或不文明的問(wèn)題?；B律能使前邏輯思維“毫不費(fèi)力地同時(shí)在集體中思維個(gè)體的東西又在個(gè)體中思維集體的東西”，就像中國(guó)哲學(xué)中無(wú)所不在、滲透一切的“氣”一樣，其實(shí)顯示的是自我意識(shí)的“我就是我們，我們就是我”的基本結(jié)構(gòu)，黑格爾把它稱(chēng)作“類(lèi)”的意識(shí)，相當(dāng)于這里的“集體表象”。但這個(gè)結(jié)構(gòu)由于還處于前邏輯的思維層次，這時(shí)還沒(méi)有以自我意識(shí)的形式被意識(shí)到，而是無(wú)意識(shí)的、帶有神秘性的?！斑@個(gè)看不見(jiàn)、觸摸不到的‘神靈’同時(shí)存在于一切中和個(gè)別中。這個(gè)‘許多存在’不會(huì)使前邏輯思維感到什么困難”。所以，這種思維方式“與我們叫做自然和經(jīng)驗(yàn)的那種東西的解釋必然與我們不同。它處處見(jiàn)到的是屬性的傳授(通過(guò)轉(zhuǎn)移、接觸、遠(yuǎn)距離作用、傳染、褻瀆、占據(jù)，一句話(huà)，通過(guò)許許多多各式各樣的行動(dòng))，這種傳授可以在片刻之間或在多少較長(zhǎng)的時(shí)期內(nèi)使某個(gè)人或者某個(gè)物與所與能力互滲”。列維-布留爾從這種思維中看到，“在原始社會(huì)中，個(gè)人的全部精神生活，和在我們的社會(huì)里一樣，也許還要更強(qiáng)地達(dá)到深刻的社會(huì)化”。我們?cè)谄渲锌梢钥闯鲈?shī)性智慧和隱喻的起源。人類(lèi)詩(shī)性和隱喻所表現(xiàn)出的匪夷所思的創(chuàng)造力恰好就隱藏于這種互滲之中，甚至可以說(shuō)，“互滲律”在語(yǔ)言學(xué)中就是隱喻或詩(shī)性的代名詞。所以，當(dāng)列維-布留爾說(shuō)，“在原始民族的思維中，邏輯的東西和前邏輯的東西并不是各行其是、涇渭分明的。這兩種東西是互相滲透的，結(jié)果形成了一種很難分辨的混合物”，(20)列維-布留爾：《原始思維》，第90、92、100頁(yè)。所指的不僅僅是“原始民族”中的現(xiàn)象，而是一切時(shí)代(包括現(xiàn)代)具有詩(shī)性才華的人所共同具有的思維特性。

二、原始思維向邏輯思維的進(jìn)化

當(dāng)然，如果站在科學(xué)主義的立場(chǎng)看現(xiàn)代人類(lèi)占統(tǒng)治地位的思維方式，人們幾乎會(huì)毫無(wú)異議地認(rèn)同列維-布留爾的判斷，即“在我們的集體表象中仍然保留著的前邏輯的因素是太弱了，不足以使我們?cè)佻F(xiàn)那種以前邏輯因素占統(tǒng)治地位但不排斥邏輯因素的智力狀態(tài)”。(21)列維-布留爾：《原始思維》，第100頁(yè)。但這種判斷的眼光本身是狹隘的，因?yàn)闆](méi)有看到：第一，現(xiàn)代科學(xué)思維本身的那些關(guān)鍵性的范疇、概念以至于推理方式，最初都是由前邏輯的隱喻所造成的。例如牛頓力學(xué)的“力”這個(gè)概念本身就是一個(gè)隱喻，即人所感到的“用力”“力氣”。(22)恩格斯很早就指出：“力的觀念對(duì)我們來(lái)說(shuō)是自然而然產(chǎn)生的，這是因?yàn)槲覀冏约荷砩暇哂惺惯\(yùn)動(dòng)轉(zhuǎn)移的手段，這些手段在某種限度內(nèi)可以受我們的意志支配而活動(dòng)起來(lái)，特別是臂上的肌肉，我們可以用它來(lái)使別的物體發(fā)生機(jī)械的位置移動(dòng)，即運(yùn)動(dòng)?！倍鞲袼梗骸蹲匀晦q證法》，于光遠(yuǎn)譯，北京：人民出版社，1971年，第260頁(yè)。但它現(xiàn)在已經(jīng)成為一個(gè)被“詞化”了的“死的隱喻”(而不是保羅·利科大力鼓吹的“活的隱喻”)，沒(méi)有人還會(huì)想到它的“互滲”的起源。其余的如“功”“能”“波”“吸引與排斥”“正電與負(fù)電”，以及現(xiàn)代物理學(xué)的“熵”“宇宙大爆炸”“宇稱(chēng)不守恒”、時(shí)間的“反演”、粒子的“自旋”和“壽命”“波粒二象性”“弦”“黑洞”“蟲(chóng)洞”等等，越抽象的概念越不得不用隱喻來(lái)命名，以至于今天站在科學(xué)前沿的科學(xué)家必須具有詩(shī)人的素質(zhì)，絕不是只會(huì)計(jì)算和邏輯推理就可以勝任。第二，科學(xué)思維并不是現(xiàn)代人思維方式的全部，現(xiàn)實(shí)生活中，除科學(xué)外，占據(jù)人們頭腦的還有大量文學(xué)藝術(shù)、倫理道德、宗教信仰和幻想的內(nèi)容?，F(xiàn)代人甚至越來(lái)越能與古人和原始人類(lèi)的前邏輯思維方式產(chǎn)生共鳴，并打破原始集體表象的局限而將這種思維擴(kuò)展到跨文化、跨種族、跨時(shí)代的廣闊領(lǐng)域。置身于20世紀(jì)初的列維-布留爾不可能預(yù)見(jiàn)之后一百多年人類(lèi)思維所展現(xiàn)的這一歷史趨勢(shì)，但難能可貴的是，他為這種發(fā)展留下了充分的余地，(23)例如，他對(duì)前邏輯思維中表現(xiàn)得如此優(yōu)異的記憶力頗為贊賞，認(rèn)為它“既是十分精確的，又是含有極大情感性的?！谀撤N程度上補(bǔ)充著邏輯功能，也以同樣程度利用著邏輯功能的特權(quán)”?？梢?jiàn)，原始思維并不是反邏輯的，而是基于其中的詩(shī)性智慧而“補(bǔ)充”和“利用”邏輯的。這無(wú)疑為解釋純粹邏輯思維的發(fā)生留下了余地。參看列維-布留爾：《原始思維》，第104頁(yè)。并對(duì)邏輯的和前邏輯的思維進(jìn)行了結(jié)構(gòu)上的初步解剖。

他首先指出，前邏輯思維“很不喜歡分析”，而邏輯思維則在經(jīng)過(guò)分析而嚴(yán)格確定的概念的基礎(chǔ)上來(lái)進(jìn)行綜合，這是在現(xiàn)代社會(huì)中每個(gè)人剛剛學(xué)會(huì)說(shuō)話(huà)就被社會(huì)“通過(guò)語(yǔ)言本身以及那種以語(yǔ)言的形式表達(dá)出來(lái)的東西”而強(qiáng)行灌輸和確定下來(lái)的思維方式，即每個(gè)人的智力活動(dòng)“都必須服從于矛盾律”。與之相反，前邏輯思維雖然“也是通過(guò)社會(huì)的途徑，即通過(guò)語(yǔ)言和概念來(lái)傳達(dá)的，離開(kāi)語(yǔ)言和概念，它簡(jiǎn)直是寸步難行的”，但是它“本質(zhì)上是綜合思維”，而且這種綜合與邏輯思維的綜合不同，它不要求預(yù)先進(jìn)行分析，而是“表現(xiàn)出幾乎永遠(yuǎn)是不分析的和不可分析的”；因此它既不顧及經(jīng)驗(yàn)，也對(duì)矛盾熟視無(wú)睹。這樣一種前邏輯思維是封閉、停滯的，缺乏自由和創(chuàng)新的，在其中，“特別顯出互滲律的優(yōu)勢(shì)和真正智力要求的劣勢(shì)”，而且“情感和激情的因素簡(jiǎn)直不讓真正的思維獲得任何優(yōu)勢(shì)。對(duì)原始人的思維來(lái)說(shuō)，很難存在赤裸裸的事實(shí)和實(shí)在的客體”，而這種情感本身又是由傳統(tǒng)決定了的，只要社會(huì)集體的組織制度不變，它也必定是先定的。只有當(dāng)這個(gè)先定的集體表象逐漸走向分裂時(shí)，進(jìn)化才得以開(kāi)始，“真正的所謂‘思維’才服從著這些要求，開(kāi)始分化、獨(dú)立和解放。只是在這時(shí)候，稍稍復(fù)雜的智力運(yùn)算才有可能實(shí)現(xiàn)，而思維所逐漸服從的那個(gè)邏輯機(jī)制則成為它的解放的必要條件和它的進(jìn)化的必要工具”。(24)列維-布留爾：《原始思維》，第101、102、103頁(yè)。構(gòu)成該書(shū)三個(gè)部分的文字分別寫(xiě)于1910、1920、1927年(參看該書(shū)“譯后記”)，我不知道上面這段話(huà)屬于哪個(gè)部分，憑感覺(jué)，我覺(jué)得它似乎在影射中國(guó)在20世紀(jì)20年代左右發(fā)生的“新文化運(yùn)動(dòng)”或啟蒙運(yùn)動(dòng)。

接下來(lái)，列維-布留爾對(duì)原始思維所運(yùn)用的“概念”進(jìn)行了細(xì)致的考察。前邏輯思維主要是運(yùn)用互滲的方法來(lái)達(dá)成其抽象和概括的。不同于邏輯思維的抽象，原始思維的抽象必須聯(lián)系對(duì)象周?chē)哪切┥衩亓α縼?lái)理解，雖然也通過(guò)“相似性”來(lái)建立事物之間的聯(lián)系，但在不懂這些神秘力量的邏輯思維看來(lái)，這些事物之間毫無(wú)相似之處。因?yàn)樵谠既四抢铮八簧衩氐剡M(jìn)行抽象，他就根本不進(jìn)行抽象”。因此他們對(duì)事物的“分類(lèi)”也和邏輯思維不同，“這種分類(lèi)的指導(dǎo)原則是這些實(shí)體里面共同存在著的對(duì)部族來(lái)說(shuō)極為重要的神秘力量……。要使事物被想象成和被感覺(jué)成是聯(lián)合在集體表象的復(fù)合中，只要這個(gè)復(fù)合的情感力量以足夠的甚至更大的程度來(lái)補(bǔ)償那個(gè)以后將由一般概念的邏輯價(jià)值賦予一般概念的威信就夠了”。這里暗示了邏輯分類(lèi)的起源。但其實(shí)這還是很間接的起源，只說(shuō)明了原始人類(lèi)也具備分類(lèi)分等級(jí)的能力，而內(nèi)容和邏輯的分類(lèi)完全是兩碼事。人們發(fā)現(xiàn)，“在北美印第安人那里，在中國(guó)，等等，到處都發(fā)現(xiàn)了，自然界中一切事物——?jiǎng)游?、植物、星辰、方位、顏色、一般的客體，都被劃分成或者最初被劃分成像社會(huì)集體的成員那樣的等”。(25)列維-布留爾：《原始思維》，第112、113、122、123頁(yè)。我們中國(guó)人馬上會(huì)想到陰陽(yáng)五行和八卦，以及中藥房里那些井然有序的小抽屜。這些等類(lèi)之間雖然也被賦予了相輔相尅的關(guān)系甚至“君臣”關(guān)系，但在邏輯思維看來(lái)，

這里沒(méi)有任何與我們的邏輯分類(lèi)相像的東西(除了表面的相像)。我們的邏輯分類(lèi)要求一系列有確定內(nèi)涵和外延的概念，這些分類(lèi)構(gòu)成了一個(gè)階梯，階梯的各級(jí)都是經(jīng)過(guò)邏輯思維檢驗(yàn)了的。前邏輯思維則不像這樣使自然界客觀化。我們不如說(shuō)它是借助自己與自然界的互滲的感覺(jué)、到處有的互滲的感覺(jué)來(lái)感知自然界的；它是以社會(huì)的形式來(lái)表現(xiàn)這些錯(cuò)綜復(fù)雜的互滲的。(26)列維-布留爾：《原始思維》，第124頁(yè)。

而就同一律來(lái)說(shuō)，這里也有“受互滲律支配的同一”，但“它與邏輯的同一性根本不同”，而是一種由互滲的不間斷的作用而貫穿在主體和客體、人和物、物和物之間的神秘屬性，它甚至不間斷地“存在于活的東西和死的東西之間”。所以，前邏輯思維“在借助互滲來(lái)想象和感覺(jué)單數(shù)和復(fù)數(shù)、個(gè)體和種、彼此間最不一樣的存在物之間的同一性方面，是不會(huì)有什么困難的”。但由于概括能力的薄弱，或不如說(shuō)忽視抽象的概括，原始人類(lèi)對(duì)數(shù)量的把握往往停留在直觀可把握的層次。如在一些原始民族中，比較重視的是單數(shù)、雙數(shù)和三數(shù)，“超過(guò)三，許多語(yǔ)言都是說(shuō)‘許多’”，而缺乏更大數(shù)目的表述方式。(27)列維-布留爾：《原始思維》，第126、130、137頁(yè)。古漢語(yǔ)中凡提到“三”數(shù)之處，很多都不限于三，而是代表“多”的意思，如孔子“吾日三省吾身”“韋編三絕”，都不是特指三次。北京話(huà)的復(fù)數(shù)人稱(chēng)代詞有“咱倆”“我們仨”，但沒(méi)有更多。正是由于缺乏邏輯的概括性，原始人的語(yǔ)言中詞匯量往往驚人的龐大和瑣碎，它們“永遠(yuǎn)是精確地按照事物和行動(dòng)呈現(xiàn)在眼睛里和耳朵里的那種形式來(lái)表現(xiàn)關(guān)于它們的觀念”。為此他們甚至深感口頭言語(yǔ)的不夠用，而必須同時(shí)并行兩種語(yǔ)言，即口頭語(yǔ)言和手勢(shì)語(yǔ)言，甚至輔以現(xiàn)場(chǎng)表演?！翱陬^語(yǔ)言要插入一些手勢(shì)，它們不只是情緒的自然表現(xiàn)，而且是口頭語(yǔ)言本身的必要因素”，甚至“詞和句的意思至少有三分之一是靠原始語(yǔ)言的這些‘輔助’方法來(lái)表現(xiàn)的，是靠手勢(shì)和聲調(diào)中的差別來(lái)表現(xiàn)的”。(28)列維-布留爾：《原始思維》，第150、156頁(yè)。漢語(yǔ)的聲調(diào)并不只是表達(dá)的“輔助方法”，而是語(yǔ)言本身的重要元素?，F(xiàn)代漢語(yǔ)普通話(huà)已經(jīng)大大縮減了音調(diào)的表達(dá)，只剩下四個(gè)調(diào)，而在方言中保留下來(lái)的至少有六個(gè)調(diào)(如長(zhǎng)沙話(huà))甚至九個(gè)調(diào)(如廣東話(huà))。但就這四個(gè)聲調(diào)也已經(jīng)使西方人大傷腦筋，視為學(xué)習(xí)中文的最大障礙。但列維-布留爾認(rèn)為，“正是在這種繪聲繪影的語(yǔ)言中反映了種族的天性靈活而機(jī)敏的智慧。這個(gè)智慧能夠借助這些詞來(lái)表現(xiàn)種種細(xì)微的意義差別，這是比較拘束的語(yǔ)言所不能表現(xiàn)的”。我們從中可以看到，這種前邏輯的原始思維其實(shí)并不限于史前時(shí)代，也是人類(lèi)至今還不能不依賴(lài)的語(yǔ)言創(chuàng)造之源。毫不奇怪，“這些語(yǔ)言擁有極大量的為我們的語(yǔ)言所沒(méi)有的詞匯”，以至于當(dāng)莫法特(Moffat)把《圣經(jīng)》翻譯成貝專(zhuān)納語(yǔ)時(shí)驚奇地發(fā)現(xiàn)，“這個(gè)語(yǔ)言是如此豐富，以致莫法特在翻譯這部書(shū)時(shí)竟沒(méi)有碰見(jiàn)過(guò)不能譯的詞”。(29)列維-布留爾：《原始思維》，第160、165、166頁(yè)。對(duì)此我在做翻譯時(shí)深有體會(huì)，我發(fā)現(xiàn)用現(xiàn)代漢語(yǔ)翻譯德國(guó)古典哲學(xué)如康德、黑格爾的著作時(shí)，漢譯比英譯和俄譯更具有詞匯量和表達(dá)的靈活性上的優(yōu)勢(shì)。可參鄧曉芒：《讓哲學(xué)說(shuō)漢語(yǔ)——從康德三大批判的翻譯說(shuō)起》，《康德哲學(xué)諸問(wèn)題》，北京：三聯(lián)書(shū)店，2006年，第259-267頁(yè)。

但是，原始人類(lèi)語(yǔ)言的這種優(yōu)勢(shì)注定要失去，“概念的和抽象的思維的進(jìn)步，使得早先用于表現(xiàn)比較具體的思維的描寫(xiě)材料減縮了。印歐語(yǔ)系的各種語(yǔ)言在這個(gè)意義上說(shuō)無(wú)疑是進(jìn)化了”。反過(guò)來(lái)說(shuō)，“作為通則的這種儲(chǔ)存的逐漸枯竭，清楚地說(shuō)明了：在早先，專(zhuān)門(mén)化的名詞的使用和對(duì)細(xì)節(jié)的無(wú)微不至的注意，并不是有目的和有意識(shí)的努力的結(jié)果，而只是表現(xiàn)的方式方法所促成的必要性的結(jié)果”。隨著社會(huì)的開(kāi)化和交往的發(fā)展，“語(yǔ)言也不得不失去它在原始民族中間必然具有的神秘性質(zhì)”。(30)列維-布留爾：《原始思維》，第169、170頁(yè)。語(yǔ)言的禁忌和魔力消失了，古老的儀式失傳了，它們的含義不再被想起?！对妓季S》最后一章以五個(gè)小節(jié)分別描述了從最低級(jí)狀態(tài)的原始思維進(jìn)化到我們今天的邏輯思維的五個(gè)階段，它們可以依次被概括為：1.前表象非人格化的階段，2.人格化的萬(wàn)物有靈階段，3.神話(huà)階段，4.概念和經(jīng)驗(yàn)認(rèn)識(shí)形成的智力階段，5.邏輯思維形成和不斷發(fā)展的階段。它們大致相當(dāng)于馬克思主義歷史觀所描述的蒙昧?xí)r代(第一階段)、野蠻時(shí)代(第二階段)、文明時(shí)代(第三、四、五階段，即從荷馬史詩(shī)到希臘哲學(xué)以至于近現(xiàn)代科學(xué)和邏輯的全部“有文字記載的歷史”)。前兩個(gè)階段屬于前邏輯思維階段或原始思維階段，后三個(gè)階段屬于發(fā)展出邏輯思維并日益精密化的階段。

這些分階段的描述是極其細(xì)致和富有層次感的，且有大量生動(dòng)的實(shí)證材料作根據(jù)。例如在第一階段，作者突出的重點(diǎn)是“由于主體和客體完全合并，真正的表象是見(jiàn)不到的”，“在這一階段，還談不上集體表象，還不如說(shuō)它們是以極端強(qiáng)烈的情感為特色的集體心理狀態(tài)”。在這里，連祖先崇拜都還沒(méi)有發(fā)展出來(lái)，只有少許神話(huà)和傳說(shuō)，人們沉浸在個(gè)體和萬(wàn)物以及集體的“共生感”之中，“還沒(méi)有打算去理解或解釋自己的對(duì)象”。在第二階段，個(gè)人意識(shí)開(kāi)始從集體表象中分化出來(lái)，但“人格化的靈被認(rèn)為是賦予每個(gè)人和每個(gè)物”而使之具有靈性的，這就是萬(wàn)物有靈論階段；這時(shí)集體成為了把各個(gè)個(gè)體聯(lián)系起來(lái)的“表象”，但個(gè)體與這個(gè)表象已經(jīng)有了距離，必須通過(guò)不斷增加的宗教或巫術(shù)儀式來(lái)維持，互滲需要專(zhuān)門(mén)的巫師來(lái)充當(dāng)媒介了。第三階段是神話(huà)階段，出現(xiàn)了對(duì)英雄、祖先和保護(hù)神的崇拜，“對(duì)原始人的思維來(lái)說(shuō)，神話(huà)既是社會(huì)集體與它現(xiàn)在和過(guò)去的自身和與它周?chē)嬖谖锛w的結(jié)為一體的表現(xiàn)，同時(shí)又是保持和喚醒這種一體感的手段”。列維-布留爾特別反感現(xiàn)代人對(duì)古代神話(huà)的解釋和翻譯，認(rèn)為它們只關(guān)注神話(huà)中的故事情節(jié)，而丟失了其中最重要的神秘氣氛。從情感上看，原始人類(lèi)“在神話(huà)中聽(tīng)到的東西在他們身上喚起了一種和聲的全音域，但在我們這里卻不存在這種現(xiàn)象”，而“由于互滲律在原始思維中還占優(yōu)勢(shì)，所以伴隨著神話(huà)的是與它所表現(xiàn)的那個(gè)神秘的實(shí)在的極強(qiáng)烈的互滲感”。第四個(gè)階段則是隨著社會(huì)中管理階層的分化而到來(lái)的，“假如在某個(gè)部落里，由某個(gè)家庭或者某個(gè)人、首領(lǐng)、巫醫(yī)充當(dāng)季節(jié)序代、正常降雨、保持良種等等事項(xiàng)的‘主管人’——簡(jiǎn)言之，充任一個(gè)與部落生活息息相關(guān)的現(xiàn)象的周期更替的管理者的角色，則這種集體表象將是特別神秘的，它將在極高的程度上保持著前邏輯思維所固有的特征。這樣一來(lái)，集中在這些作為媒介、被選定的工具的人身上的互滲，其本身就成了意識(shí)形態(tài)的東西”。(31)列維-布留爾：《原始思維》，第429、430、432、438、436、437、440頁(yè)。這就是體力勞動(dòng)與腦力勞動(dòng)的分工以及階級(jí)分化所帶來(lái)的意識(shí)形態(tài)高踞于整個(gè)社會(huì)之上的格局。這時(shí)，

表現(xiàn)這個(gè)互滲的原始分類(lèi)漸漸趨于絕跡，讓位給那些神秘性較少的、奠基在一種與社會(huì)集體的分類(lèi)根本不同的東西上的分類(lèi)。……這后一類(lèi)人和物開(kāi)始被按照另一類(lèi)興趣來(lái)分類(lèi)了；而這些人和物的特征則是神秘性較小而客觀性較大。換句話(huà)說(shuō)，關(guān)于這些人和物的集體表象開(kāi)始向著我們叫做“概念”的那個(gè)方向發(fā)展了。(32)列維-布留爾：《原始思維》，第441頁(yè)。

這樣一來(lái)，隨著在集體表象中的互滲開(kāi)始較少被直接感到，真正的知覺(jué)所起的作用的增大，“智力的、認(rèn)識(shí)的因素在這些表象中開(kāi)始占著越來(lái)越大的地位了。這個(gè)因素力圖擺脫那些最初包圍著它的情感和運(yùn)動(dòng)的因素，從而使自己分化出來(lái)”。這時(shí)，“進(jìn)化著的集體表象就會(huì)開(kāi)始感到經(jīng)驗(yàn)的影響了……而客觀關(guān)系則第一次出頭露面”，并且“這種思維也變得對(duì)矛盾律比較敏感了”。而在此之前，人們對(duì)矛盾律毫不關(guān)心，對(duì)相互矛盾的論斷接受起來(lái)“毫不困難”，甚至認(rèn)為“同一個(gè)人既是他自己，同時(shí)又是其他什么人；這個(gè)人在這個(gè)地方，同時(shí)又在另一個(gè)地方；他既是個(gè)體的東西，同時(shí)又是集體的東西”，這些都很正常。因?yàn)檫@些都符合互滲律?！扒斑壿嬎季S完全滿(mǎn)足于這些論斷，因?yàn)樗粌H看見(jiàn)了并理解了它們的真實(shí)性，而且由于我叫做神秘的共生的那種東西，它還感覺(jué)了、體驗(yàn)了它們的真實(shí)性”。換言之，在前邏輯思維中，“自否定”還被當(dāng)作一種不言而喻的事，但那是由于邏輯思維還沒(méi)有被確立起來(lái)，因而還不成為檢驗(yàn)前邏輯思維的客觀標(biāo)準(zhǔn)的緣故。然而現(xiàn)在，由于互滲過(guò)程中逐漸加進(jìn)了某種媒介，不再是以直接感覺(jué)的方式，而是以“神秘屬性的傳達(dá)、接觸、轉(zhuǎn)移的方法來(lái)實(shí)現(xiàn)與本質(zhì)與生命的互滲”，人們就開(kāi)始發(fā)現(xiàn)其中的邏輯困難了；換言之，“當(dāng)從前可以感覺(jué)到的互滲以確定的論斷的形式‘凝結(jié)起來(lái)’時(shí)，這些謬誤就逐漸顯露出來(lái)了。當(dāng)互滲感仍很強(qiáng)烈時(shí)，語(yǔ)言就掩蓋了這些謬誤；但在互滲感喪失了自己的某種強(qiáng)度時(shí)，語(yǔ)言就暴露了它們”。(33)列維-布留爾：《原始思維》，第442、443頁(yè)。最后，第五個(gè)階段講的就是邏輯思維自身的發(fā)展和進(jìn)化。

三、隱喻在邏輯思維中的作用

有兩個(gè)問(wèn)題值得先來(lái)分析一下。當(dāng)互滲律還處于前邏輯思維最原始的階段時(shí)，它是直接在人的思維中起作用的，人們感覺(jué)到了，但完全沒(méi)有意識(shí)到它的作用。這就相當(dāng)于前謂詞判斷式的隱喻，從形式上說(shuō)它和謂詞判斷沒(méi)有任何區(qū)別，都是以“A是B”的形式表達(dá)的，如說(shuō)“我是金剛鸚鵡”；但是當(dāng)進(jìn)入第二階段，個(gè)人和圖騰之間插入了一個(gè)第三者媒介(如巫師)，這時(shí)前謂詞判斷的形式有了變化，相當(dāng)于隱喻轉(zhuǎn)成了明喻。我不再說(shuō)“我是金剛鸚鵡”(只有巫師才可以“是”金剛鸚鵡)，而說(shuō)“我就像金剛鸚鵡”。(34)利科說(shuō)，“隱喻與明喻的區(qū)別是兩種形式的述謂關(guān)系即‘是’與‘像’的關(guān)系”。保羅·利科：《活的隱喻》，汪堂家譯，上海：譯文出版社，2004年，第63頁(yè)。在這種情況下，通過(guò)巫師，我仍然可以與圖騰“互滲”，但畢竟是間接的了，如果巫師不在場(chǎng)，我就被“祛魅”，而成為了一個(gè)普通人。這時(shí)，就像列維-布留爾說(shuō)的，集體表象就“開(kāi)始感到經(jīng)驗(yàn)的影響”，而“客觀關(guān)系則第一次出頭露面”，并且“對(duì)矛盾律比較敏感了”。這里要特別注意他的“從前可以感覺(jué)到的互滲以確定的論斷的形式‘凝結(jié)起來(lái)’”這一表述，這不就是利科所說(shuō)的“活的隱喻”被“詞化”而成為了“死的”，(35)如利科說(shuō)的，“保持隱喻的啟示功能的一些特點(diǎn)隨著隱喻的詞化而消失了?！谖覀兊膶?shí)際用法中，隱喻被如此詞化，以至它成了確切的單詞”，“字面意義就是被詞化的意義”，但它卻是隱喻的“損耗”，或者“死的隱喻”。而利科所關(guān)注的卻是“哲學(xué)話(huà)語(yǔ)有意求助于活的隱喻，以便從語(yǔ)義的不適當(dāng)性中引出新的意義并通過(guò)語(yǔ)義更新揭示現(xiàn)實(shí)的新的方面”。保羅·利科：《活的隱喻》，第404、405頁(yè)。成為既合乎邏輯也合乎經(jīng)驗(yàn)的謂詞判斷了嗎？所以列維-布留爾說(shuō)，當(dāng)互滲感強(qiáng)烈時(shí)，“語(yǔ)言”就掩蓋了邏輯上的謬誤(即：我既是我又不是我，而是金剛鸚鵡)；而在互滲感喪失了某種強(qiáng)度時(shí)，“語(yǔ)言”就暴露了這種矛盾。但反過(guò)來(lái)我們是否也可以說(shuō)，在互滲感強(qiáng)烈時(shí)，語(yǔ)言恰好顯露了它自身的自否定的本質(zhì)；而在被“祛魅”之后，卻反而掩蓋了它的這一本質(zhì)，成為排除自否定而合乎邏輯也合乎經(jīng)驗(yàn)的謂詞判斷了？顯然，列維-布留爾完全沒(méi)有注意到互滲律的這種積極意義，更談不上從互滲律的隱喻本質(zhì)中通過(guò)其“詞化”而引出邏輯思維的推理形式。(36)當(dāng)然他也看到，在俾斯麥群島的土著那里，“沒(méi)有名稱(chēng)來(lái)表示顏色。顏色永遠(yuǎn)是按下面的方式來(lái)指出的：把談到的這個(gè)東西與另一個(gè)東西比較，這另一個(gè)東西的顏色被看作是一種標(biāo)準(zhǔn)。例如，他們說(shuō)：這東西看起來(lái)像烏鴉，或者有烏鴉的顏色。久而久之，名詞就單獨(dú)作形容詞來(lái)使用……黑的用具用黑色的各種東西來(lái)表示，不然就直接說(shuō)出個(gè)黑色的東西。例如，kotkot(烏鴉)這個(gè)詞是用來(lái)表示黑的。所以黑色的東西，特別是有光澤的黑色的東西都叫kotkot”(保羅·利科：《活的隱喻》，第164頁(yè))。但他沒(méi)有把這種事例當(dāng)作語(yǔ)言表達(dá)的通例，即最初的隱喻“久而久之”就成了正規(guī)的表達(dá)方式，“比較”義最后被看作了一個(gè)判斷的“本義”。他所能做到的只是為互滲的前邏輯思維方式作一點(diǎn)辯護(hù)，說(shuō)它并非毫無(wú)道理，但承認(rèn)這只是一種低級(jí)階段的前邏輯的思維方式，不可避免地要被更高級(jí)、更強(qiáng)有力的現(xiàn)代邏輯思維方式所取代。

第二個(gè)問(wèn)題是所謂的“休謨問(wèn)題”，這個(gè)問(wèn)題在前面也曾提到，這里又一次提及。這里的提法是：“休謨(Hume)的論斷——‘任何東西可以產(chǎn)生任何東西’可以作為早期原始思維的一個(gè)座右銘。對(duì)這個(gè)思維來(lái)說(shuō)，沒(méi)有一種變化、沒(méi)有一種成因、沒(méi)有一種遠(yuǎn)距離作用是如此奇怪和不可想象以至不能接受的?！瓕?duì)原始思維來(lái)說(shuō)，一切都是奇跡，或者更正確地說(shuō)，一切又都不是奇跡；因而，一切都是可信的，沒(méi)有什么東西是不可能的或荒謬的?！鼻懊娴谋硎鍪钦劦健巴寥藗儗?duì)因果律的不正確的應(yīng)用”時(shí)說(shuō)的，“他們把原因和前件混淆起來(lái)了。這應(yīng)當(dāng)是一個(gè)以Post hoc,ergo propter hoc(在這個(gè)之后，所以因?yàn)檫@個(gè))的謬誤而得名的極普遍的邏輯謬誤”；所以對(duì)他們來(lái)說(shuō)“沒(méi)有任何偶然的事情。那些在時(shí)間上接近的事件，即使是在彼此很遠(yuǎn)的地點(diǎn)發(fā)生，也很容易被他們認(rèn)為是由因果關(guān)系連接起來(lái)的”。(37)列維-布留爾：《原始思維》，第443、66頁(yè)。例如，古人相信，彗星的出現(xiàn)意味著災(zāi)難的降臨。這里雖然沒(méi)有點(diǎn)休謨的名字，但這個(gè)問(wèn)題就是休謨提出來(lái)的。恩格斯在談到休謨的懷疑論時(shí)曾說(shuō)，休謨?cè)谶@一點(diǎn)上“說(shuō)得很對(duì)”，即“有規(guī)則地重復(fù)出現(xiàn)的post hoc(在這以后)決不能確立propter hoc(由于這)”。(38)恩格斯：《自然辯證法》，第208頁(yè)。按照休謨的看法，所謂因果性(或因果必然性)的觀念來(lái)自我們主觀上的“習(xí)慣性聯(lián)想”，他說(shuō)：

凡不經(jīng)任何新的推理或結(jié)論而單是由過(guò)去的重復(fù)所產(chǎn)生的一切，我們都稱(chēng)之為習(xí)慣(custom)，所以我們可以把下面一種說(shuō)法立為一條確定的真理，即凡由任何先前印象而來(lái)的信念，都只是由習(xí)慣那個(gè)根源來(lái)的。當(dāng)我們習(xí)慣于看到兩個(gè)印象結(jié)合在一起時(shí)，一個(gè)印象的出現(xiàn)(或是它的觀念)便立刻把我們的思想轉(zhuǎn)移到另一個(gè)印象的觀念。(39)休謨：《人性論》，關(guān)文運(yùn)譯，鄭之驤校，北京：商務(wù)印書(shū)館，1983年，第122頁(yè)。

不過(guò)，列維-布留爾兩次提及休謨對(duì)因果律的解釋(或不如說(shuō)解構(gòu))，以說(shuō)明原始思維的特點(diǎn)，其實(shí)是著眼于兩個(gè)不同的方面。所以他接下來(lái)說(shuō)，“休謨的論斷只是部分地適用于前邏輯思維”。就是說(shuō)，一方面，當(dāng)事情涉及經(jīng)驗(yàn)的客觀事物的必然關(guān)系以及我們對(duì)它們的必然把握時(shí)，原始人類(lèi)對(duì)此毫無(wú)因果性概念，而是把一切都看作是偶然的、無(wú)緣無(wú)故的或“奇跡”，認(rèn)為“任何東西都可以產(chǎn)生任何東西”；另一方面，當(dāng)事情涉及另外一些超出經(jīng)驗(yàn)之外的神秘的互滲關(guān)系時(shí)，他們卻又堅(jiān)信其中有某種不可改變的因果性。所以，對(duì)于原始思維來(lái)說(shuō)，“一切都是奇跡，或者更正確地說(shuō)，一切又都不是奇跡；因而，一切都是可信的，沒(méi)有什么東西是不可能的或荒謬的”。(40)列維-布留爾：《原始思維》，第444頁(yè)。休謨摧毀了對(duì)客觀必然的因果律的盲目信念，就此而言，我們不妨把每次的因果關(guān)聯(lián)都當(dāng)“奇跡”看；卻把人自身的“習(xí)慣”確立為“人生的偉大指南”。就此而言，以“習(xí)慣”為指南與原始人以神秘互滲的集體表象為指南固然不可同日而語(yǔ)，但卻具有同樣的、表面上看不出來(lái)的更深刻的含義。它盡管不能證明因果性的客觀必然性，(41)如恩格斯所說(shuō)，能夠證明這一點(diǎn)的唯有人的能動(dòng)的實(shí)踐活動(dòng)，“人類(lèi)的活動(dòng)對(duì)因果性作出驗(yàn)證”。恩格斯：《自然辯證法》，第208頁(yè)。卻揭示了現(xiàn)代人習(xí)以為常的因果觀念的發(fā)生學(xué)起源。所謂習(xí)慣性聯(lián)想，所謂“久而久之”的重復(fù)，所謂“億萬(wàn)次的實(shí)踐”，都使我們確信因果關(guān)系是大概率可以依靠的規(guī)律。更何況，即使某次聯(lián)想被證明有誤，我們也可以用其他更精確的實(shí)踐找出錯(cuò)在哪里，從而對(duì)某條因果規(guī)律作出雙重的驗(yàn)證，并由此日益確信，“沒(méi)有一件事是沒(méi)有原因的”。因此，“由于人的活動(dòng)，就建立了因果觀念的基礎(chǔ)，這個(gè)觀念是：一個(gè)運(yùn)動(dòng)是另一個(gè)運(yùn)動(dòng)的原因”；但人的活動(dòng)又不是盲目的，相反，“我們能給這些運(yùn)動(dòng)以預(yù)先規(guī)定的方向和規(guī)?！?，即它是有目的、有計(jì)劃的。(42)恩格斯：《自然辯證法》，第208頁(yè)。動(dòng)物的活動(dòng)哪怕億萬(wàn)次重復(fù)，也不可能建立因果觀念；而人有意識(shí)的活動(dòng)在主觀聯(lián)想中已埋下了因果觀念的種子，即使這種聯(lián)想并不符合客觀，甚至滲透著神秘的情感。人的活動(dòng)的這種預(yù)先有目的有計(jì)劃性正是基于聯(lián)想，即類(lèi)似性和隱喻。

由此也就可以理解，康德號(hào)稱(chēng)已經(jīng)通過(guò)其先驗(yàn)的觀念性而解決了休謨的因果必然性問(wèn)題，但為什么又在自己的知性原理表中把因果性歸于“經(jīng)驗(yàn)的類(lèi)比”之下。這種類(lèi)比(Analogie)和休謨的“習(xí)慣”或“聯(lián)想”其實(shí)并沒(méi)有本質(zhì)的區(qū)別，都是對(duì)某種類(lèi)似項(xiàng)的推測(cè)。不同的是，康德把這種推測(cè)的方式提升為一種先天必然性的規(guī)則，即：“如果一個(gè)知覺(jué)在對(duì)另一個(gè)(雖然是未規(guī)定的)知覺(jué)的時(shí)間關(guān)系中被給予我們的話(huà)，那么我們將不可能說(shuō)，與這個(gè)知覺(jué)必然相聯(lián)結(jié)的是哪一個(gè)另外的知覺(jué)和一個(gè)多么大的知覺(jué)，而只能說(shuō)，這另外的知覺(jué)是如何按照存有而在時(shí)間的這一樣態(tài)中與這個(gè)知覺(jué)必然聯(lián)結(jié)起來(lái)的?！倍@時(shí)所理解的因果性被稱(chēng)作對(duì)范疇的“調(diào)節(jié)性”(regulativ)的運(yùn)用，而不是像數(shù)學(xué)那樣的“構(gòu)成性”(konstitutiv)的運(yùn)用。數(shù)學(xué)的類(lèi)比即比例，如2∶3=4∶6，我們從前三項(xiàng)就可以推出第四項(xiàng)，這種推論就是構(gòu)成性的。但因果性所使用的哲學(xué)的類(lèi)比不是量的關(guān)系，而是質(zhì)的關(guān)系，這種關(guān)系就只能調(diào)節(jié)性地設(shè)想。“在此我從三個(gè)被給予的項(xiàng)中只能認(rèn)識(shí)到和先天地給出與第四項(xiàng)的關(guān)系，而不是這個(gè)第四項(xiàng)本身，我倒是擁有一條在經(jīng)驗(yàn)中尋找第四項(xiàng)的規(guī)律，和一個(gè)在經(jīng)驗(yàn)中找到第四項(xiàng)的標(biāo)志”。(43)康德：《純粹理性批判》，第168頁(yè)。例如，已知開(kāi)水燙則石頭熱，與之類(lèi)比，我們可以根據(jù)眼前的石頭熱去追尋在前的原因(太陽(yáng)曬)。舉例來(lái)說(shuō)，如果“太陽(yáng)曬”在前，“石頭熱”在后，那么太陽(yáng)曬是不是石頭熱的原因？如休謨所說(shuō)，我們可以這樣聯(lián)想，但并不能確定。康德卻說(shuō)，我們之所以能夠這樣聯(lián)想，是因?yàn)轭A(yù)先有先天確定了的法則即因果性范疇，它雖然也不能具體確定太陽(yáng)曬就是石頭熱的原因，但依靠它我們就能夠斷定石頭熱必然有在之先的原因，乃至一切發(fā)生的事情都必然有其在先的原因。這本身不是聯(lián)想，而是指引我們到經(jīng)驗(yàn)中去落實(shí)各種因果關(guān)系的客觀原理。(44)更具體的分析參看楊祖陶、鄧曉芒：《康德〈純粹理性批判〉指要》，北京：人民出版社，2001年，第191-192、197頁(yè)；鄧曉芒：《康德論因果性問(wèn)題》，《康德哲學(xué)諸問(wèn)題》，第52-54頁(yè)。但康德并未給這種先天范疇的來(lái)源提供令人信服的說(shuō)明，他的十二范疇都是從亞里士多德的判斷表中直接引出來(lái)而未加證明的。就此而言他仍然是“獨(dú)斷地”確定了因果性的客觀必然性，因而在具體確定因果關(guān)系時(shí)，不能不求助于“經(jīng)驗(yàn)的類(lèi)比”。

撇開(kāi)康德的先驗(yàn)論獨(dú)斷，這樣一種質(zhì)的類(lèi)比其實(shí)就是利科所說(shuō)的“比例式隱喻”。利科在闡述亞里士多德有關(guān)隱喻的“替代”理論時(shí)說(shuō)：

“灑下神圣的光輝”這個(gè)表達(dá)式可以根據(jù)比例式隱喻的規(guī)則來(lái)分析(B與A之比等于D與C之比)；太陽(yáng)之于陽(yáng)光就好比播種之于收獲，但這個(gè)B項(xiàng)并沒(méi)有名稱(chēng)……。在此，亞里士多德表明了隱喻的功能之一。這種隱喻功能填補(bǔ)了語(yǔ)義的空白。按照以后的傳統(tǒng)，這種功能是對(duì)修飾功能的補(bǔ)充。(45)保羅·利科：《活的隱喻》，第20頁(yè)。

他還說(shuō)，這種比例式隱喻表示這樣的“相似性”，即第四項(xiàng)與第三項(xiàng)發(fā)生關(guān)系的方式與第二項(xiàng)與第一項(xiàng)發(fā)生關(guān)聯(lián)的方式相同，如說(shuō)“老年之于生命就好比黑夜之于白晝”。這實(shí)際上是把隱喻展開(kāi)成了明喻，把比例式隱喻展開(kāi)成了復(fù)合明喻，“這種復(fù)合明喻并不運(yùn)用于事物本身之間，而是運(yùn)用于兩個(gè)事物對(duì)兩個(gè)事物的關(guān)系之間”。這與康德有關(guān)類(lèi)比的“調(diào)節(jié)性運(yùn)用”的說(shuō)法如出一轍。但比康德更具自覺(jué)性因而更勝一籌的是，利科把這種隱喻的調(diào)節(jié)性運(yùn)用與詩(shī)性結(jié)合起來(lái)，道出了類(lèi)比的根源和本質(zhì)。他說(shuō)：“隱喻這門(mén)天才的藝術(shù)始終在于發(fā)現(xiàn)相似性，隱喻與明喻的對(duì)比證明了這一點(diǎn)，”而亞里士多德《詩(shī)學(xué)》指出，詩(shī)人就是“發(fā)現(xiàn)相似性”的人；《修辭學(xué)》則補(bǔ)充說(shuō)，“在哲學(xué)上，要在相距遙遠(yuǎn)的事物中發(fā)現(xiàn)相似性需要洞察力”。利科從中得出：“感知、思考、發(fā)現(xiàn)相似性，這不但在詩(shī)人那里，而且在哲學(xué)家那里都是將詩(shī)歌與本體論結(jié)合起來(lái)的隱喻天才的表現(xiàn)?！?46)保羅·利科：《活的隱喻》，第33頁(yè)。顯然，這種理解并未反駁休謨的懷疑論，而是給這種困在懷疑論中不能自拔的觀點(diǎn)打開(kāi)了一條通往光明天地的路徑?？档缕鋵?shí)也沒(méi)有真正反駁懷疑論，他只是利用了一下懷疑論來(lái)掃平他的對(duì)手，以確立自己的先驗(yàn)論。但如果有人要懷疑他的先驗(yàn)范疇的來(lái)源，他也沒(méi)有辦法，真正徹底的懷疑論在理論上是不可反駁的。相反，利科則把休謨的懷疑論的出發(fā)點(diǎn)當(dāng)作了自己的隱喻理論的基礎(chǔ)：所謂“聯(lián)想”“想象”“類(lèi)比”以及“習(xí)慣”，不正是隱喻的運(yùn)作方式嗎？不正是詩(shī)性智慧通過(guò)“詞化”而創(chuàng)造出語(yǔ)言及其邏輯的歷程嗎？

四、互滲律對(duì)邏輯思維的利和弊——以中國(guó)思想為例

回到列維-布留爾，我們看到，他也并沒(méi)有揭示原始思維從前邏輯思維向邏輯思維“進(jìn)化”的內(nèi)在根源和必然性，而只是從現(xiàn)象上描述了這一進(jìn)程的幾個(gè)發(fā)展階段，頂多對(duì)這些階段作了一些比較。他沒(méi)有看出，他自己所發(fā)現(xiàn)的“互滲律”本身不僅僅是這一過(guò)程的最低級(jí)的“階段”，而且是這一整個(gè)發(fā)展過(guò)程的內(nèi)在契機(jī)和動(dòng)力。但他在對(duì)第五階段中邏輯思維的進(jìn)化的描述還是很有些辯證意識(shí)的，因?yàn)樗皇前堰@一過(guò)程看作純粹邏輯思維單線(xiàn)進(jìn)化的過(guò)程，而是看作連同整個(gè)以往傳統(tǒng)的積淀一起上升的。“概念在其進(jìn)化過(guò)程中并不服從那種把它們引向最好的發(fā)展的‘內(nèi)部終極目標(biāo)’。神秘的前關(guān)聯(lián)和神秘因素并不必然也不永遠(yuǎn)弱化下去?！送?，抽象的和一般的概念一經(jīng)形成，任何東西也不能阻止它們?cè)谧约荷砩媳Ａ糁鴮儆谇耙粫r(shí)期的仍然可辨的痕跡的因素”，“概念仿佛是它的先行者——集體表象的‘沉淀’，它差不多經(jīng)常帶著或多或少的神秘的殘余”。他看到，這些殘余“在某個(gè)時(shí)期作為進(jìn)步的輔助工具以后，自己又成了進(jìn)步的障礙”，所以必須使那些已具有了實(shí)在性的概念“成為可塑的、易變的，以便讓它們?cè)诮?jīng)驗(yàn)的教訓(xùn)的影響下不停地?cái)U(kuò)展、限制在固定的范圍內(nèi)、變形、分解與重新結(jié)合”。而一旦它們“凝結(jié)了，僵化了，使自己形成一個(gè)趨向于自足的體系，則應(yīng)用這些概念的智力活動(dòng)便會(huì)無(wú)限期地運(yùn)用這個(gè)體系，而與概念所要求表現(xiàn)的那些實(shí)在不發(fā)生任何接觸”，這時(shí)它們便會(huì)變成“捕風(fēng)捉影、空洞無(wú)物的議論的主因，變成抱殘守缺的根源”。(47)列維-布留爾：《原始思維》，第446-447頁(yè)。這段話(huà)，用來(lái)形容胡塞爾所說(shuō)的“歐洲科學(xué)的危機(jī)”倒很恰當(dāng)。匪夷所思的是，他在此所舉的實(shí)例首先竟然是傳統(tǒng)的中國(guó)科學(xué)技術(shù)史，仿佛中國(guó)的問(wèn)題不在于科技思想中的前邏輯思維，而在于邏輯思維本身走向了僵化：

中國(guó)的科學(xué)就是這種發(fā)展停滯的一個(gè)怵目驚心的例子。它產(chǎn)生了天文學(xué)、物理學(xué)、化學(xué)、生理學(xué)、病理學(xué)、治療學(xué)以及諸如此類(lèi)的浩如煙海的百科全書(shū)，但在我們看來(lái)，所有這一切只不過(guò)是扯淡。怎么可以在許多世紀(jì)中付出這樣多的勤勞和機(jī)智而其結(jié)果卻完全等于零呢？這是由于許多原因造成的，但無(wú)疑主要的是由于這些所謂的科學(xué)中的每一種都是奠基在僵化的概念上，而這些概念從來(lái)沒(méi)有受到過(guò)經(jīng)驗(yàn)的檢驗(yàn)，它們差不多只是包含著一些帶上神秘的前關(guān)聯(lián)的模糊的未經(jīng)實(shí)際證實(shí)的概念。這些概念所具有的抽象的和一般的形式可以容許一種表面上合邏輯的分析與綜合的雙重過(guò)程，而這個(gè)永遠(yuǎn)是空洞的自足的過(guò)程可以沒(méi)完沒(méi)了地繼續(xù)下去。(48)列維-布留爾：《原始思維》，第447頁(yè)。

這段話(huà)充分表明，他對(duì)中國(guó)思想一竅不通。不論風(fēng)水還是中醫(yī)，天文還是地理，在中國(guó)傳統(tǒng)中都是典型的按照原始“互滲律”建立起來(lái)的，怎么可能有一種“可以容許表面上合邏輯的分析與綜合的雙重過(guò)程”？你可以把陰陽(yáng)、五行、經(jīng)絡(luò)、寒熱和氣功都稱(chēng)作“概念”(不管是否“僵化的”)，但你絕不能把這些“概念”看作“從來(lái)沒(méi)有受到過(guò)經(jīng)驗(yàn)的檢驗(yàn)”和“未經(jīng)實(shí)際證實(shí)的”，恰好相反，只要你哪怕有一點(diǎn)相信它們，它們每時(shí)每刻都會(huì)在你身上得到體驗(yàn)和“證實(shí)”，卻根本不可能具有“一般的形式”，更不用說(shuō)拿來(lái)從邏輯上加以分析和綜合了！而且，中國(guó)科學(xué)為什么沒(méi)有發(fā)展起來(lái)這一問(wèn)題是1976年李約瑟在《中國(guó)科學(xué)技術(shù)史》中才提出來(lái)的，被學(xué)界稱(chēng)作“李約瑟難題”，列維-布留爾卻早于他半個(gè)世紀(jì)就提出并在探討這一問(wèn)題了，難道他未卜先知？

其實(shí)，在和西方文化接觸之前，中國(guó)傳統(tǒng)思想就是前邏輯思想，頂多屬于前面講的第三階段到第四階段之間，尚未進(jìn)入第四和第五階段。它具有原始思維的幾乎一切特征，如對(duì)矛盾律不敏感，“互滲”色彩濃厚，對(duì)違背集體表象的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)視若無(wú)睹，對(duì)神秘因素篤信不疑，以及分類(lèi)法不依照邏輯關(guān)系而依照倫理等級(jí)和情感親疏，如此等等。中國(guó)科技為什么發(fā)展停滯，與這些都有關(guān)。列維-布留爾這本書(shū)中對(duì)此提供了大量實(shí)際的材料，證明憑借前邏輯的思維方式積累式發(fā)展科學(xué)技術(shù)固然也可以有極其豐富的發(fā)現(xiàn)和發(fā)明，帶有隨時(shí)而變(永不“僵化”)的靈活性和現(xiàn)場(chǎng)感(想想中醫(yī)看病的四原則！)，但無(wú)法擺脫倫理表象的糾纏，也無(wú)法形成超越直接經(jīng)驗(yàn)之上的邏輯體系，從而不能超越臨時(shí)的感悟而上升為普遍規(guī)律。這才是中國(guó)科技不能實(shí)現(xiàn)近代飛躍的根本原因。中國(guó)思想中固然也有類(lèi)似于邏輯推理的十分強(qiáng)勢(shì)的類(lèi)比推理傳統(tǒng)，(49)類(lèi)比推理在亞里士多德那里屬于修辭學(xué)的論辯術(shù)，并不具有嚴(yán)格的邏輯意義。甚至常常體現(xiàn)出強(qiáng)大的說(shuō)服力，但我們很難把它當(dāng)作邏輯思維的對(duì)象來(lái)推敲和驗(yàn)證。最典型的例子如《禮記·大學(xué)》第一章中的這段推理：

古之欲明明德于天下者，先治其國(guó)；欲治其國(guó)者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠(chéng)其意；欲誠(chéng)其意者，先致其知，致知在格物。物格而后知至，知至而后意誠(chéng)，意誠(chéng)而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國(guó)治，國(guó)治而后天下平。

對(duì)于傳統(tǒng)“家國(guó)一體”的中國(guó)人來(lái)說(shuō)，這段話(huà)字字觸及內(nèi)心最不可動(dòng)搖的集體表象，而且句句緊逼，整個(gè)一套嚴(yán)密的“比例式隱喻”：2∶3=4∶6=6∶9=8∶12……，不但推到極致，還反過(guò)來(lái)再?gòu)?fù)盤(pán)一遍，真可謂天衣無(wú)縫，滴水不漏。什么是“講道理”？這就是中國(guó)式的“講道理”！但它絕不是邏輯分析或邏輯推理，而是基于本來(lái)并不相干的表象之間天然的“互滲”。因?yàn)橛眠壿嫷难酃饪矗?、致、誠(chéng)、正、修、齊、治、平的“八條目”之間，除了“格物致知”也許還有些聯(lián)系之外，(50)后來(lái)西學(xué)涌入，譯者曾將physics譯作“格致”。如果按“工夫論”的解釋?zhuān)案裎铩奔础按私游铩?，“致知”即“致良知”，則這兩者之間的關(guān)聯(lián)也值得懷疑：善于“待人接物”的人未必就真有“良知”。其余的一概不相干，甚至可以舉出大量反例。格物不能致知(如王陽(yáng)明所親身證實(shí)的)，致知者意不誠(chéng)(知者未必能篤行)，意雖誠(chéng)而心不正(誠(chéng)意不能排除情感的干擾(51)《大學(xué)》第七章：“身有所忿懥則不得其正，有所恐懼則不得其正，有所好樂(lè)則不得其正，有所憂(yōu)患則不得其正”?？梢?jiàn)欲“得其正”必須“革盡人欲，復(fù)盡天理”(《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷十三)，談何容易。)，心雖正而身難修(個(gè)人修養(yǎng)是一輩子的事(52)朱熹《大學(xué)章句》第七章注曰：“所以能存是心，以檢其身，然或但知誠(chéng)意，而不能密察此心之存否，則又無(wú)以直內(nèi)而修身也?！?，個(gè)人修養(yǎng)不能保證家庭不鬧矛盾(除非家長(zhǎng)同時(shí)又是專(zhuān)制魔王，那種“齊家”只是表面光)，模范家庭與治國(guó)之道常常相悖(自古忠孝不能兩全)，國(guó)家治理得再好，是否能夠平天下還要看外部條件和機(jī)遇(戰(zhàn)國(guó)末期一統(tǒng)天下的是比較野蠻的“暴秦”及其“虎狼之師”，更不用提“只識(shí)彎弓射大雕”的那位)。所有這些都不是個(gè)別例外，而往往是通例。一位謹(jǐn)守“八條目”的“君子”通常都是書(shū)呆子，根本不能實(shí)行，除非他能夠做到一點(diǎn)：口是心非。

但這套類(lèi)比推理為什么具有如此強(qiáng)大的說(shuō)服力，竟然在兩千余年的中國(guó)歷史中使人心悅誠(chéng)服，至今還有最廣泛的市場(chǎng)？這是因?yàn)椋@種論證屬于亞里士多德所說(shuō)的“修辭論證”，它本身不取決于邏輯三段論依據(jù)矛盾律所形成的詞項(xiàng)之間的必然聯(lián)系，而是廣泛調(diào)動(dòng)聽(tīng)眾或讀者已有的政治倫理道德和審美的表象以達(dá)到說(shuō)服人的效果。其中一個(gè)重要的論證手法就是類(lèi)推又稱(chēng)“例證”的方法，就是以類(lèi)似的事物作為證據(jù)來(lái)證明某種關(guān)系。所以類(lèi)比推理以及整個(gè)修辭學(xué)都和詩(shī)學(xué)有很大部分的重疊，其中最常用的手法就是隱喻或明喻。而在一個(gè)基本未脫離前邏輯思維的文化中，隱喻或明喻式的表達(dá)以情感和想象為驅(qū)動(dòng)，以萬(wàn)物互滲為聯(lián)想的樞紐，是它們能夠征服前邏輯思維階段的大眾思想的秘密。

當(dāng)然，我這樣說(shuō)，并不意味著這種前邏輯的互滲律的思維方式根本就是腐朽、僵化、應(yīng)淘汰的“落后”思想，恰好相反，我們應(yīng)該以客觀中立的眼光，找出它最終畢竟演化出了邏輯思維和現(xiàn)代科學(xué)世界觀的內(nèi)在機(jī)制。這種機(jī)制至今還在科學(xué)理性思維方式的底層發(fā)揮著它能動(dòng)的創(chuàng)造性功能，今后也將繼續(xù)促進(jìn)這種邏輯思維不斷地完善和豐富自身的內(nèi)涵，不斷地向更高層次發(fā)展。當(dāng)然前提是，揭示出這種前邏輯思維的本質(zhì)，不將它混同于邏輯思維，也不將它視作自身完滿(mǎn)無(wú)缺，而是激發(fā)它內(nèi)部“自否定”的沖動(dòng)，讓它不斷地自我揚(yáng)棄。在這方面，列維-布留爾在書(shū)的最后明智地為此留下了余地。他承認(rèn)，“邏輯思維也不能完全排除前邏輯思維。后者之得以保存是有種種原因的。首先，在大量概念中，仍然存在著它的不可磨滅的痕跡?！热缯f(shuō)，假定我們?cè)诜治鲮`魂、生命、死亡、社會(huì)、秩序、父權(quán)、美的概念或者其他什么概念，假如分析得很充分，無(wú)疑會(huì)發(fā)現(xiàn)這種概念包含著若干取決于尚未完全消失的互滲律的關(guān)系”。反過(guò)來(lái)說(shuō)，這種前邏輯思維本身包含邏輯思維的“純粹智力的機(jī)能”，“但是它是把它們作為還沒(méi)有分化的因素而包括在一個(gè)復(fù)雜得多的總和里，其中，認(rèn)識(shí)還攙雜著運(yùn)動(dòng)的和主要是情感的因素”。(53)列維-布留爾：《原始思維》，第448頁(yè)。換言之，前邏輯思維的因素和邏輯思維的因素從一開(kāi)始是混合著的，但其份額和地位卻不相同，后者最初只是作為一個(gè)未分化的因素而潛在于前者之中，無(wú)法抗拒互滲律的侵蝕。而當(dāng)它通過(guò)互滲思維的“自否定”分化出來(lái)、獨(dú)立起來(lái)，進(jìn)入到邏輯的嚴(yán)格規(guī)范性，它與原來(lái)的“自”也仍然脫離不了關(guān)系，而是使它為現(xiàn)在的“自”服務(wù)，為自己所用。否則，它的僵化就會(huì)不可救藥，它借以活躍的隱喻就會(huì)散發(fā)出死亡的氣息，這時(shí)，科學(xué)的危機(jī)和邏輯的危機(jī)就要到來(lái)了。

而列維-布留爾認(rèn)為，在第五階段，那些互滲的因素將無(wú)限期地保持在邏輯因素之外，與它并存；雙方固然顯得你進(jìn)我退，水火不容，并隨著邏輯思維的“愈進(jìn)步”“斗爭(zhēng)就愈嚴(yán)重”，然而，“邏輯思維永遠(yuǎn)也不能繼承前邏輯思維的全部遺產(chǎn)。那些表現(xiàn)著被強(qiáng)烈感覺(jué)和體驗(yàn)的互滲、永遠(yuǎn)阻礙著揭露邏輯矛盾和實(shí)際的不可能的集體表象，將永遠(yuǎn)保存下來(lái)，……生動(dòng)的內(nèi)部的互滲感足可以抵消甚至超過(guò)智力要求的力量”，“尤其是其中包含了我們的信仰和我們的道德與宗教習(xí)慣的那許多集體表象，就是這樣的集體表象”。這里說(shuō)得很明確了，原始互滲律在現(xiàn)代社會(huì)依靠宗教和道德的集體表象而保有自己在邏輯因素“之外”的地盤(pán)；文藝復(fù)興以來(lái)科學(xué)和宗教的對(duì)立斗爭(zhēng)在列維-布留爾看來(lái)仍然是至今為止的主要矛盾，誰(shuí)也不能戰(zhàn)勝誰(shuí)。與科學(xué)知識(shí)的客觀化和對(duì)全部對(duì)象世界的占有的要求相反，前邏輯思維的集體表象卻堅(jiān)持著主體和客體之間的互滲，而“互滲的實(shí)質(zhì)恰恰在于任何兩重性都被抹煞，在于主體違反著矛盾律，既是他自己，又是與他互滲的那個(gè)存在物”，例如上帝。因?yàn)樯系奂仍谥黧w之上，又在主體心中?！昂虾踹壿嬕蟮谋匾?，是與人和上帝的那些不可能不帶著矛盾來(lái)想象的互滲對(duì)立的”，在對(duì)信仰的保證面前，邏輯的可靠性“永遠(yuǎn)是一種蒼白的、平淡的和差不多是無(wú)所謂的東西”。所以他認(rèn)為，“即使在我們這樣一些民族中，對(duì)互滲的需要仍然無(wú)疑比對(duì)認(rèn)識(shí)的渴望和對(duì)符合理性要求的希望更迫切更強(qiáng)烈。在我們這里，對(duì)互滲的需要扎根更深，它的來(lái)源更為久遠(yuǎn)”，而“與理性要求相符合的實(shí)際的知識(shí)永遠(yuǎn)是不完全的知識(shí)”。因此，“‘唯智論’學(xué)說(shuō)及其反對(duì)者之間的論戰(zhàn)可能還要互有勝負(fù)地繼續(xù)無(wú)限期地進(jìn)行下去”。這就是列維-布留爾對(duì)第五階段前邏輯思維和邏輯思維的糾纏的總體預(yù)測(cè)。在他看來(lái)，這種分裂和沖突是任何人都沒(méi)辦法的事，我們不須要選邊站，只需承認(rèn)這一事實(shí)就行了?！罢嬲闹橇A向于邏輯統(tǒng)一，它宣告這種統(tǒng)一的必然性；然而實(shí)際上，我們的智力活動(dòng)既是理性的又是非理性的。在它里面，前邏輯的和神秘的因素與邏輯的因素共存”。他把這種兩難心態(tài)稱(chēng)為“像敵對(duì)義務(wù)之間的沖突那樣劇烈的有時(shí)是悲劇性的心理沖突”，我們應(yīng)當(dāng)以此來(lái)“解釋理性的二律背反中的實(shí)在的東西”，并以此重新解釋“宗教教義和哲學(xué)體系的歷史”。(54)列維-布留爾：《原始思維》，第449、450、451、452頁(yè)。

可見(jiàn)，列維-布留爾還沒(méi)有像胡塞爾那樣強(qiáng)烈地意識(shí)到歐洲科學(xué)和人性的危機(jī)，甚至沒(méi)有構(gòu)想拯救這一危機(jī)的方法，而滿(mǎn)足于折中主義的調(diào)和矛盾。這種折中主義雖然給前邏輯思維留下了一定的空間，而不是跟隨現(xiàn)代科學(xué)理性將非邏輯的東西趕盡殺絕，卻并未從根本上理解非邏輯思維在人類(lèi)語(yǔ)言和思維中的積極作用，尤其是從中產(chǎn)生邏輯思維的作用，更不用談對(duì)邏輯思維的激發(fā)和促進(jìn)了。他對(duì)語(yǔ)言的非邏輯功能的辯護(hù)只限于堅(jiān)守宗教信仰的領(lǐng)域，這太老套了！而且背離了他作為一個(gè)學(xué)者的超然立場(chǎng)。不過(guò)，他對(duì)原始人的前邏輯思維的極其豐富的研究和細(xì)致入微的分析，的確給我們帶來(lái)了深刻的啟發(fā)，尤其是當(dāng)我們立于“語(yǔ)言學(xué)之后”的形而上學(xué)視角來(lái)讀這些栩栩如生的實(shí)證材料時(shí)，有關(guān)語(yǔ)言的自否定本質(zhì)和詩(shī)性起源的論斷便獲得了最直觀最有力的證明。原始人類(lèi)對(duì)于既“是”又“不是”的互滲的思維方式正體現(xiàn)了語(yǔ)言本身的自否定本性，基于這一本性之上的隱喻式的言說(shuō)和表達(dá)則是語(yǔ)言最初唯一可能的形式。而當(dāng)這種隱喻式的言說(shuō)由于習(xí)慣性地重復(fù)而成為套話(huà)、走向死亡和“詞化”時(shí)，從這種看似可悲的命運(yùn)中卻生長(zhǎng)出了一種全新的思維方式——邏輯思維，它抽象、僵化、冷血，不容妥協(xié)和遐想，但迅捷、精密、簡(jiǎn)潔、鋒利，一語(yǔ)中的。缺少這種思維方式，整個(gè)現(xiàn)代文明都將不可能存在。但如果以為這就是語(yǔ)言中值得珍視的一切，我們可以“過(guò)河拆橋”，將除此之外的非邏輯語(yǔ)言功能全部排除于文明之外，就走入了歧途，甚至相當(dāng)于語(yǔ)言的邏輯功能的自殺。語(yǔ)言的邏輯功能對(duì)非邏輯功能的背叛就是這一歧途的體現(xiàn)。