郭美華，王代琴

（1.上海財(cái)經(jīng)大學(xué)人文學(xué)院，上海 200433；2.華東師范大學(xué)現(xiàn)代思想文化研究所，上海 200062；3.上海師范大學(xué)哲學(xué)系，上海 200234）

在哲學(xué)生存論意義上，酒當(dāng)然不是一種單純的物質(zhì)，而是滲透著一種別樣而深邃的存在意味與存在狀態(tài)之物，即與醉或醉意相融為一的東西。沒(méi)有醉或醉意的酒，也就僅僅是一物而已；只有與醉或醉意相融為一的酒，才延伸至于人自身生存的深處與真實(shí)。沒(méi)有酒和酒意以及醉意，人就只能自囚于如是而已的這個(gè)世界，而不能“游夫遙蕩、恣睢、轉(zhuǎn)徙之涂”（《莊子·大宗師》）。人陷于如此這般的世界，其存在就為陳規(guī)所囚縛，為瑣屑所拘禁，生命展開(kāi)于逼仄、狹隘之境。只有酒與醉滲透進(jìn)入生命，枯寂人生才能生出詩(shī)意：“溫酒澆枯腸，戢戢生小詩(shī)?！保ㄋ巍ぬ聘杜c舍弟飲》）只有酒與醉意融進(jìn)生命，詩(shī)性之思才能從逐漸僵死的記憶性知識(shí)中自發(fā)地綻放生機(jī)：“老去讀書(shū)隨忘卻，醉中得句若飛來(lái)?！保ㄋ巍し冻纱蟆斗止ぐ撮啞罚┢鋵?shí)，在人自身的存在與歷史展開(kāi)中，酒一直伴隨著人類的進(jìn)化歷史，“在進(jìn)化成為人類之前，我們就開(kāi)始飲酒了”①［英］馬克·福賽思著，楊清波譯：《醉酒簡(jiǎn)史》，中信出版社2019年版，第8頁(yè)。，“人類生來(lái)就是要喝酒的”②［英］馬克·福賽思著，楊清波譯：《醉酒簡(jiǎn)史》，第18頁(yè)。。在某種意義上，文明的發(fā)展在不斷顯明著人類自身及其前景，但是，如此顯明卻是不斷地與遮蔽和隱匿相伴隨。只有酒和醉意的人生，才能不被單純的顯明所隱匿，而躍入到幽隱與深邃。在莊子的思想世界里，有著酒與醉意，有著夢(mèng)與夢(mèng)境，它綻出生存的開(kāi)放性與天地的敞開(kāi)性，使得為仁義倫理③在與莊子的對(duì)照中，因?yàn)榍f子突出本體生存論意義上的道德，為了與此相區(qū)別，孔孟突出仁義的哲學(xué)，我們不稱為道德哲學(xué)，而稱為倫理哲學(xué)。照明的這個(gè)世界不必那么光如白紙而顯露出生命的自然真實(shí)與無(wú)邊深邃。

一、“夢(mèng)飲酒”：酒意迷醉之深邃與夢(mèng)覺(jué)一如之真實(shí)及其對(duì)苦樂(lè)的超克

存在并不能被有限的理性完全洞明，這是生命存在自身領(lǐng)悟的一個(gè)基點(diǎn)。就此而言，真實(shí)與幽深的人生，就是酒意的人生?！肚f子》中不缺酒，《逍遙游》開(kāi)篇鯤鵬的轉(zhuǎn)化就是一種酒意盎然的詩(shī)意人生，而北溟與南溟作為鯤鵬高飛的起點(diǎn)與終點(diǎn)，昭示的恰好就是廣袤而淵深之為存在的源出與歸宿。在某種意義上，《莊子》就是一部醉意醇厚的書(shū)寫，昭示出生命逸出流俗裹挾而躍入真實(shí)與深邃的道路。在莊子看來(lái)，醉酒是綻露人之存在或理解人之存在真實(shí)性的一個(gè)重要方面：

凡人心險(xiǎn)于山川，難于知天；天猶有春秋冬夏旦暮之期，人者厚貌深情。故有貌愿而益，有長(zhǎng)若不肖，有順懁而達(dá)，有堅(jiān)而縵，有緩而釬。故其就義若渴者，其去義若熱。故君子遠(yuǎn)使之而觀其忠，近使之而觀其敬，煩使之而觀其能，卒然問(wèn)焉而觀其知，急與之期而觀其信，委之以財(cái)而觀其仁，告之以危而觀其節(jié)，醉之以酒而觀其側(cè)，雜之以處而觀其色。九徵至，不肖人得矣。（《莊子·列御寇》）

醉酒易于入睡，或者說(shuō)醉酒作為一種迷醉存在狀態(tài)，本身即是睡的一種形式。流俗的理智清醒對(duì)人自身存在的逼迫，只有以酒及其醉意才能消釋其苛酷。酒醉而眠，人就在意識(shí)的潛隱之際釋放出自身之自然真實(shí)，所以才能“醉之以酒而觀其側(cè)”。但是，酒所內(nèi)蘊(yùn)的醉意，與意識(shí)潛伏的夢(mèng)寐，二者在深層次上具有某種糾纏，從而顯明人自身存在的深邃性。莊子用“夢(mèng)飲酒”來(lái)表達(dá)這種酒之醉意與夢(mèng)寐之境的深邃性勾連：

奚旁日月，挾宇宙？為其脗合，置其滑涽，以隸相尊。眾人役役，圣人愚芚，參萬(wàn)歲而一成純。萬(wàn)物盡然，而以是相蘊(yùn)。予惡乎知說(shuō)生之非惑邪！予惡乎知惡死之非弱喪而不知?dú)w者邪！麗之姬，艾封人之子也。晉國(guó)之始得之也，涕泣沾襟；及其至于王所，與王同筐床，食芻豢，而后悔其泣也。予惡乎知夫死者不悔其始之蘄生乎！夢(mèng)飲酒者，旦而哭泣；夢(mèng)哭泣者，旦而田獵。方其夢(mèng)也，不知其夢(mèng)也。夢(mèng)之中又占其夢(mèng)焉，覺(jué)而后知其夢(mèng)也。且有大覺(jué)而后知此其大夢(mèng)也，而愚者自以為覺(jué)，竊竊然知之。君乎，牧乎，固哉！丘也與女，皆夢(mèng)也；予謂女夢(mèng)，亦夢(mèng)也。是其言也，其名為吊詭。萬(wàn)世之后而一遇大圣，知其解者，是旦暮遇之也。（《莊子·齊物論》）

莊子的齊物之思本質(zhì)上就是對(duì)人自身之存在的致思，存在的真實(shí)性與深邃性以凝練的方式在這簡(jiǎn)潔的一段陳述中表達(dá)出來(lái)：知之有限性的領(lǐng)悟，無(wú)限性整體的領(lǐng)悟，生死一體與夢(mèng)覺(jué)一如的領(lǐng)悟，存在之無(wú)時(shí)間性任化的領(lǐng)悟等等。但是，所有這些領(lǐng)悟，以夢(mèng)境和酒意勾連一體的方式得以呈現(xiàn)。但是，傳統(tǒng)注疏中，夢(mèng)境與飲酒及其醉意的相融一體，并沒(méi)有被充分領(lǐng)悟。

在傳統(tǒng)理解中，夢(mèng)飲酒似乎只是作為流俗生活中一個(gè)一般的例子而被提及，其主要的目的是突出流俗生活的苦樂(lè)或哀樂(lè)或憂樂(lè)對(duì)峙及轉(zhuǎn)化：“夢(mèng)飲酒者，旦而哭泣，夢(mèng)哭泣者，旦而田獵，此語(yǔ)占?jí)魰?shū)多有之。夢(mèng)覺(jué)之間，變幻如此！”①［宋］林希逸：《莊子鬳齋口義校注》，中華書(shū)局1997年版，第41頁(yè)。就其基本情形而言，流俗生活就是“哀樂(lè)”交織，“夢(mèng)飲酒者”是“樂(lè)”，“旦而哭泣”是“哀”；“夢(mèng)哭泣者”是“哀”，“旦而田獵”是“樂(lè)”。②［宋］宣穎：《南華經(jīng)解》，廣東人民出版社2008年版，第22頁(yè)。流俗生活中交織在一起的憂樂(lè)，不僅僅彼此相異而對(duì)峙，而且在夜夢(mèng)與旦覺(jué)之間有相反的轉(zhuǎn)化：“夢(mèng)飲酒者，旦而哭泣，則夢(mèng)之樂(lè)也，旦或以為憂也。夢(mèng)哭泣者，旦而田獵，則夢(mèng)之憂也，旦或以為樂(lè)也”③［宋］呂惠卿：《莊子義集?！?，中華書(shū)局2009年版，第48頁(yè)。；“飲酒與哭泣相反，夢(mèng)之樂(lè)，豈知旦之悲？哭泣與田獵相反，夢(mèng)之悲，豈知旦之樂(lè)？”④［清］劉鳳苞：《南華雪心編》，中華書(shū)局2015年版，第59-60頁(yè)。如此憂樂(lè)或苦樂(lè)之交織，在思齊的存在者看來(lái)，這是一種應(yīng)當(dāng)被克服的樣式：“夫夢(mèng)飲酒、夢(mèng)哭泣者，情變之所致，非至人之所有”⑤［宋］褚伯秀：《莊子義海纂微》，華東師范大學(xué)出版社2011年版，第70-71頁(yè)。；“飲酒哭泣之無(wú)據(jù)，覺(jué)夢(mèng)變幻之多端，夢(mèng)中占?jí)?，以喻世人之迷甚！”⑥［宋］褚伯秀：《莊子義海纂微》，第73頁(yè)。

更深一步的理解，將夢(mèng)覺(jué)相連視為生死相續(xù)的一個(gè)縮影，從而將夢(mèng)覺(jué)的憂樂(lè)之別，引而至于生死同樂(lè)，反襯樂(lè)生憂死的偏頗：“此寤寐之事變也。事茍變，情亦異，則死生之愿不得同矣。故生時(shí)樂(lè)生，則死時(shí)樂(lè)死矣。死生雖異，其于各得所愿，一也。則何系哉！”⑦［晉］郭象注，［唐］成玄英疏：《南華真經(jīng)注疏》，中華書(shū)局1998年版，第53頁(yè)。夢(mèng)覺(jué)之異無(wú)法確定吉兇之分，死生之變也無(wú)法確定憂樂(lè)之別，樂(lè)死憂生本身也可以作為思齊者的想象性可能，從而反彰出生死變化夢(mèng)覺(jué)流轉(zhuǎn)之中憂樂(lè)情感摻入的偏失：“夫死生之變猶覺(jué)夢(mèng)之異耳，夫覺(jué)夢(mèng)之事既殊，故死生之情亦別。而世有覺(jué)兇而夢(mèng)吉，亦何妨死樂(lè)而生憂耶？是知寤寐之間，未足可系也?！雹啵蹠x］郭象注，［唐］成玄英疏：《南華真經(jīng)注疏》，第53頁(yè)。這也就是說(shuō)，思齊者能領(lǐng)悟于知自身相對(duì)于人生真實(shí)的有限性（知領(lǐng)悟于自身不足以知生之憂樂(lè)以及夢(mèng)覺(jué)、生死之別），從而消除摻入死生變化中的情感：“說(shuō)生者，說(shuō)其生之有知而已。生盡而知無(wú)寄，況萬(wàn)歲乎？知飲酒之樂(lè)，而不知哭泣之哀；知哭泣之哀，而不知田獵之樂(lè)；一開(kāi)一交，哀樂(lè)相舛。則死生之后，萬(wàn)歲之奚若，何能知耶？然則生無(wú)可說(shuō)，死無(wú)可惡?！雹幔矍澹萃醴蛑骸肚f子解》，中華書(shū)局1981年版，第27頁(yè)。似乎消解了憂樂(lè)情感的摻入，實(shí)現(xiàn)夢(mèng)覺(jué)一如與死生一體就是思齊者致思的最終目的：“此言觀人世如夢(mèng)，觀死生如夜旦，以此而游世間，乃至人之行也。夢(mèng)覺(jué)相返者，以未覺(jué)乎大夢(mèng)，故以死生為憂喜；茍知夢(mèng)覺(jué)一如，則死生一條矣?！雹猓勖鳎莺┥剑骸肚f子內(nèi)篇注》，崇文書(shū)局2017年版，第51頁(yè)。在如此詮釋中，傳統(tǒng)注疏突出了生死之異類似于覺(jué)夢(mèng)之辯，因?yàn)樯酪惑w、夢(mèng)覺(jué)一如，從而消解生與死之間所帶來(lái)的憂樂(lè)情感偏失。但是，夢(mèng)境和酒意的牽連一體，其意蘊(yùn)卻沒(méi)有得到任何揭示，存在的真實(shí)性與深邃性在對(duì)憂樂(lè)情感的凈化中，被扭曲與膚淺化了。

實(shí)際上，即便以苦樂(lè)或憂樂(lè)來(lái)解釋夢(mèng)飲酒與旦而哭泣，也并非就是指向單純地消解憂樂(lè)而彰顯生存的淡然。撇開(kāi)夢(mèng)境與酒意的關(guān)聯(lián)，僅就苦樂(lè)而言，苦樂(lè)的轉(zhuǎn)化無(wú)常，亦并非夢(mèng)飲酒之樂(lè)，直接地轉(zhuǎn)而為旦哭泣之憂，也并非夢(mèng)哭泣之憂，直接轉(zhuǎn)而為旦田獵之樂(lè)，而是夢(mèng)飲酒之樂(lè)被遺忘或湮沒(méi)，旦自身生出其憂；夢(mèng)哭泣之憂被遺忘或湮沒(méi)，旦自身生出求田獵之樂(lè)。而且，在某種意義上，飲酒之樂(lè)自身便可以導(dǎo)致哭泣，即所謂喜極而泣；或者在飲酒中，因打開(kāi)了流俗的約束，往日的委屈或壓抑一股腦兒釋放出來(lái)，哭泣反倒帶來(lái)更大的樂(lè)。簡(jiǎn)單地將夢(mèng)飲酒作為樂(lè)，將旦而哭泣作為哀，并不合于飲酒與苦樂(lè)情態(tài)的多方面復(fù)雜關(guān)聯(lián)。比如，飲酒本身可能就是一種滲透著憂思的活動(dòng)：“將陰夢(mèng)火，將疾夢(mèng)食，飲酒者憂，歌舞者哭。”（《列子·周穆王》）夢(mèng)飲酒者并不必然就是指向某種樂(lè)，反而本身就是憂或苦的反應(yīng)。如果將“夢(mèng)（夢(mèng)）”視為“”之省，根據(jù)《說(shuō)文解字》，其意為“寐而覺(jué)者”。①馬敘倫：《莊子義證》，浙江古籍出版社2019年版，第93頁(yè)。如此理解，“飲酒”作為“寐中之覺(jué)”的活動(dòng)，其樂(lè)之為樂(lè)，恰好反過(guò)來(lái)意味著“寤中之迷”卻“不得飲酒”而無(wú)樂(lè)。因此，超克苦樂(lè)對(duì)峙及其轉(zhuǎn)化的視域，莊子“夢(mèng)飲酒”中內(nèi)蘊(yùn)著的存在深邃性就逐漸顯明出來(lái)。

“夢(mèng)飲酒”牽連于夢(mèng)覺(jué)一如和死生一體，經(jīng)由“寐中之覺(jué)”與“寤中之迷”的對(duì)舉，夢(mèng)覺(jué)在人之生存的展開(kāi)中，就顯露出其吊詭式真實(shí)與深邃，即“以人生為夢(mèng)”才是“覺(jué)”，“以為人生為覺(jué)”反而是“夢(mèng)”：“夢(mèng)燕樂(lè)而旦悲哀，夢(mèng)悲哀而旦游獵，是幻者，皆非真也?；弥杏钟谢?，竟不自知其幻，覺(jué)而后知其幻。浮生若夢(mèng)，夢(mèng)故夢(mèng)，覺(jué)亦夢(mèng)也。又必有大覺(jué)，而后知一世皆大夢(mèng)也。大夢(mèng)未覺(jué)，則凡有所知，皆夢(mèng)中之幻耳。而愚者不自知其未覺(jué)，竊竊然執(zhí)夢(mèng)中所見(jiàn)，而自以為知之。”②［清］陸樹(shù)芝：《莊子雪》，華東師范大學(xué)出版社2011年版，第30-31頁(yè)。如此以夢(mèng)為覺(jué)反為夢(mèng)、以覺(jué)為夢(mèng)乃真覺(jué)的義理轉(zhuǎn)進(jìn)，僅僅在夢(mèng)覺(jué)二者的變換交接中，實(shí)質(zhì)上并不能實(shí)現(xiàn)，而必須有“飲酒”于“寐中”的實(shí)現(xiàn)，來(lái)反襯“寤中”卻“無(wú)酒”的現(xiàn)實(shí)，從而由此虛幻的飲酒走向現(xiàn)實(shí)的無(wú)酒之對(duì)彰，才能達(dá)致。如此達(dá)致，夢(mèng)—覺(jué)與真—實(shí)之間的復(fù)雜性糾纏得以呈現(xiàn)：“夢(mèng)時(shí)有者，夢(mèng)中飲酒，真飲酒；夢(mèng)中哭泣，真哭泣，實(shí)實(shí)道是醒中，毫無(wú)疑惑。若惑，夢(mèng)中不占?jí)粢?。而即飲即泣，?mèng)中何曾帶得出來(lái)？覺(jué)來(lái)一一相反，然后知是夢(mèng)也。夢(mèng)覺(jué)之在俄頃間，而有不俄頃者，大覺(jué)大夢(mèng)是也。大夢(mèng)者，舉世不覺(jué)之謂；大覺(jué)者，終身不夢(mèng)之謂?！雹郏勖鳎萏粘绲溃骸栋莪h(huán)堂莊子印》，載方勇撰：《莊子纂要》第1冊(cè)，學(xué)苑出版社2012年版，第340頁(yè)。夢(mèng)有夢(mèng)之真，覺(jué)有覺(jué)之實(shí)。真實(shí)并不就在單純的夢(mèng)或單純的覺(jué)之中，而在夢(mèng)與覺(jué)之間的彼此相續(xù)與彼此轉(zhuǎn)換之中。不過(guò)，夢(mèng)之真與覺(jué)之實(shí)的深層牽連糾纏，卻易于被絕對(duì)性的“無(wú)覺(jué)之大夢(mèng)”與“無(wú)夢(mèng)之大覺(jué)”之區(qū)分與對(duì)峙加以消解，從而還是滑向單向度的生命存在——即以無(wú)覺(jué)之大夢(mèng)為真實(shí)，而以無(wú)覺(jué)之大夢(mèng)為虛幻。實(shí)質(zhì)上，思齊之思者在將“夢(mèng)飲酒”作為其思之所思之際，便以夢(mèng)與酒的雙重深陷牽引出純粹的深邃與奧妙的真實(shí)，即以絕對(duì)覺(jué)悟?yàn)樯拇嬖跇邮椒炊菧\薄與虛幻的，而領(lǐng)悟于生命之懵懂與夢(mèng)幻的存在樣式反而是深邃與真實(shí)的。

由此，如果我們將“夢(mèng)飲酒者旦而哭泣，夢(mèng)哭泣者旦而田獵”進(jìn)行兩重回置，可以更清晰地看出“飲酒”與“夢(mèng)”的勾連一體，彰明了存在的深邃與真實(shí)。

第一層是將“夢(mèng)飲酒”回置于“瞿鵲子與長(zhǎng)梧子”的整個(gè)對(duì)話，“夢(mèng)飲酒者”前后關(guān)聯(lián)的“傍日月挾宇宙”與“振于無(wú)竟寓諸無(wú)竟”，二者之間則是“參萬(wàn)歲而一成純”與“萬(wàn)世一遇解者如旦暮遇之”，消解流俗的時(shí)間性與空間性束縛，展露出每一個(gè)乃至所有思齊者之在得以可能的無(wú)時(shí)間性與無(wú)空間性“整體性境域”。如此無(wú)時(shí)間性與無(wú)空間性的“整體性境域”，即是經(jīng)由夢(mèng)境與飲酒的牽連而綻露出來(lái)的存在的深邃與真實(shí)。

第二層回置是從《齊物論》開(kāi)篇的吾喪我以消解認(rèn)知與物論的主體，敞露無(wú)主體性的整體風(fēng)行境域中，物論如同無(wú)根之物的震蕩而揭示出勞神明為一的失效——無(wú)論是自以為通于道的超越性理解還是自作灑脫的逃逸性安頓，都是齊之為齊的反面，真正的齊之為齊，就是將“我”放在“他者”的對(duì)面，面對(duì)他者之我而證成自身。簡(jiǎn)言之，就是將自身與無(wú)數(shù)他者置于共存的風(fēng)行整體之域，從而在自身的流變之中，將包括死生在內(nèi)的生命之前后衍化環(huán)節(jié)“物化”為一——將生命整體的每一環(huán)節(jié)以及所有環(huán)節(jié)等而視之，并植入于一個(gè)無(wú)邊淵深廣闊的存在之域。

存在的如此深邃之境，也就是人存在的真實(shí)之境，必須經(jīng)由夢(mèng)境與醉境牽連一體才能抵達(dá)：“夫醉者之墜車，雖疾不死。骨節(jié)與人同而犯害與人異，其神全也，乘亦不知也，墜亦不知也，死生驚懼不入乎其胸中，是故遻物而不慴。彼得全于酒而猶若是，而況得全于天乎？圣人藏于天，故莫之能傷也。復(fù)仇者不折鏌干，雖有忮心者不怨飄瓦，是以天下平均。故無(wú)攻戰(zhàn)之亂，無(wú)殺戮之刑者，由此道也。不開(kāi)人之天，而開(kāi)天之天，開(kāi)天者德生，開(kāi)人者賊生。不厭其天，不忽于人，民幾乎以其真！”（《莊子·達(dá)生》）醉酒之不傷，一方面是自身之整全性的持守（天守全而神無(wú)郤，外物不得入而損毀自身），一方面是世界之整全性的讓渡（神全之在，拒斥著認(rèn)知取向，從而是不開(kāi)人之天而開(kāi)天之天，讓整全的天地及其秩序奠基為人自身生存的深邃性之淵）。這就是存在的真實(shí)或真實(shí)的存在。如此真實(shí)之在，因其真實(shí)而有著純粹之樂(lè)，一種與世俗哀樂(lè)對(duì)舉之相對(duì)性的樂(lè)不同的樂(lè)：

真者，精誠(chéng)之至也。不精不誠(chéng)，不能動(dòng)人。故強(qiáng)哭者雖悲不哀，強(qiáng)怒者雖嚴(yán)不威，強(qiáng)親者雖笑不和。真悲無(wú)聲而哀，真怒未發(fā)而威，真親未笑而和。真在內(nèi)者，神動(dòng)于外，是所以貴真也。其用于人理也，事親則慈孝，事君則忠貞，飲酒則歡樂(lè)，處喪則悲哀。忠貞以功為主，飲酒以樂(lè)為主，處喪以哀為主，事親以適為主，功成之美，無(wú)一其跡矣。事親以適，不論所以矣；飲酒以樂(lè)，不選其具矣；處喪以哀，無(wú)問(wèn)其禮矣。禮者，世俗之所為也；真者，所以受于天也，自然不可易也。故圣人法天貴真，不拘于俗。愚者反此。不能法天而恤于人，不知貴真，祿祿而受變于俗，故不足。（《莊子·漁父》）

純粹飲酒之樂(lè)擯棄世俗之禮，由此，飲酒才獲得其自然而真實(shí)之樂(lè)，并顯露其與存在的“真之為真”的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。換言之，飲酒之樂(lè)的樂(lè)之所以為樂(lè)，與存在的真實(shí)相關(guān)；因飲酒之純粹而有飲酒之真樂(lè)，因飲酒之真樂(lè)而有存在之真實(shí)。如此經(jīng)由飲酒的純粹而來(lái)的真實(shí)存在，以逸出世俗之禮的囚禁作為其基本之點(diǎn)。

對(duì)于世俗之禮的拒斥，同對(duì)權(quán)勢(shì)的擯棄相應(yīng)，更為凸顯了飲酒引致的深邃與高遠(yuǎn)：

惠子相梁，莊子往見(jiàn)之?；蛑^惠子曰：“莊子來(lái)，欲代子相。”于是惠子恐，搜于國(guó)中三日三夜。莊子往見(jiàn)之，曰：“南方有鳥(niǎo)，其名為鵷鶵，子知之乎？夫鵷鶵，發(fā)于南海而飛于北海，非梧桐不止，非練實(shí)不食，非醴泉不飲。于是鴟得腐鼠，鵷鶵過(guò)之，仰而視之曰‘嚇！’今子欲以子之梁國(guó)而嚇我邪？”（《莊子·秋水》）

惠施之相梁，可以視為世俗的功名性存在樣態(tài)，而鵷鶵可以視為莊子自況。在拒斥世俗的禮儀與功名之際，莊子并不就退回至于犬儒主義的混世而在，而是持守著南海到北海的廣袤天地，持守著高于平面的梧桐之居，以最為凈潔的礦物為食，以最為醇厚的醴泉之酒為飲，唾棄君相之腐鼠而沉入深邃而真實(shí)的自身。如此，飲酒之純粹，與凈潔的存在一體而顯。在某種意義上，深邃而真實(shí)的存在，就是凈潔的存在。凈潔存在的追求，可以說(shuō)是莊子哲學(xué)的內(nèi)在主題，而“夢(mèng)飲酒”的意象，將凈潔之為凈潔所內(nèi)蘊(yùn)的深邃與真實(shí)之意，豁顯出來(lái)。

二、酒的敗壞與醉意深邃的遮蔽

在一定意義上，飲酒以至于醉意呈現(xiàn)，意味著某種存在狀態(tài)的轉(zhuǎn)變，即從世俗自身自我神圣化的囚禁中，釋放出生存深邃與真實(shí)的本然之狀。但是，飲酒依然展開(kāi)在如此流俗世界之中。飲酒在其本質(zhì)的迷醉中，可能打開(kāi)人和世界的開(kāi)放性，但也可能關(guān)閉人和世界的開(kāi)放性。開(kāi)放性的打開(kāi)，引向深邃與真實(shí)；開(kāi)放性的關(guān)閉，引向膚淺與虛妄。與人之存在的膚淺化和虛妄化相應(yīng)，就是酒的敗壞和生存之醉意深邃的遮蔽。

酒的敗壞，一個(gè)醒目的標(biāo)志就是酒與肉或葷的糾合一處，使得酒喪失了其自身而成為存在的遮蔽而非敞開(kāi)：

仲尼曰：“齋，吾將語(yǔ)若！有心而為之，其易邪？易之者，皞天不宜?！鳖伝卦唬骸盎刂邑?，唯不飲酒不茹葷者數(shù)月矣。如此，則可以為齋乎？”曰：“是祭祀之齋，非心齋也?！被卦唬骸案覇?wèn)心齋。”仲尼曰：“若一志，無(wú)聽(tīng)之以耳而聽(tīng)之以心，無(wú)聽(tīng)之以心而聽(tīng)之以氣！聽(tīng)止于耳，心止于符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛。虛者，心齋也。”（《莊子·人間世》）

顏回以不飲酒和不吃肉作為齋，有人認(rèn)為莊子覺(jué)得貧窮限制了飲酒，而以飲酒作為生存的深邃與真實(shí)，似乎需要以一定的物性條件為前提。其實(shí)，顏回這里與未飲酒連在一起的還有未吃肉。當(dāng)酒與肉相雜而出現(xiàn)的時(shí)候，其實(shí)有著更為曲折的深意。徐無(wú)鬼也自稱貧而不能飲酒吃肉：“無(wú)鬼生于貧賤，未嘗敢飲食君之酒肉?！保ā肚f子·徐無(wú)鬼》）必須注意，這里酒并不純粹在自身，而是與肉雜糅一體，并且其后還有著“君”或權(quán)力之滲透。權(quán)力與肉的糾合，敗壞著酒的純粹性，從而意味著生存自身的某種扭曲。因此，顏回所謂未飲酒未吃肉，孔子以之為祭祀之齋而非心齋之齋。《人間世》中，顏回初心是要以儒家德教感化暴虐的衛(wèi)君，存著一個(gè)“有心而為之”的主體性自我之在。在其理解中，似乎齋，就是要用某種對(duì)于物欲加以克服的、肅敬的宗教儀式來(lái)神圣化如此主體性自我，亦即突出作為主體的“心”。但是，孔子之意，恰好是要將作為主體性之我的心加以消解。心齋首先是依據(jù)于心對(duì)于耳目感官之感覺(jué)的克服，然后是依據(jù)于渾淪整全的氣對(duì)于心的克服，從而讓生命存在躍入一種虛而待物的敞開(kāi)狀態(tài)。在此，孔子將顏回所謂的不飲酒不吃肉作為祭祀之齋，而與心齋相區(qū)別，其真正的意涵之一就在于點(diǎn)明祭祀之禮與酒肉的關(guān)聯(lián)，從而顯露出世俗之禮（即基于權(quán)力與肉相糾合而有的、對(duì)酒以及各種食物的矯飾擺放）對(duì)酒的敗壞：“以禮飲酒者，始乎治，常卒乎亂，泰至則多奇樂(lè)?！保ā肚f子·人間世》）如上所述，本來(lái)，酒意本是自然之意，就是對(duì)于繁文縟節(jié)之禮的否定。但因?yàn)闄?quán)力與肉的糾合與雜入，酒喪失自身之開(kāi)放而走向?qū)埔馍娴恼诒?。酒為?quán)力與肉之糾合所裹挾而服務(wù)于繁文縟節(jié)之禮，不但不能超克流俗之樂(lè)，反而以俗樂(lè)甚至壞亂之奇樂(lè)為酒的目的：“奇樂(lè)，即所謂亂也?！雹伲鬯危菪f：《南華經(jīng)解》，第34頁(yè)。與權(quán)力和肉的糾合敗壞酒、遮蔽存在的開(kāi)放性相應(yīng)，流俗之富貴者，其飲酒也沒(méi)有以純粹為根基，也總是陷于扭曲與遮蔽之亂：“今富人，耳營(yíng)鐘鼓管籥之聲，口嗛于芻豢醪醴之味，以感其意，遺忘其業(yè)，可謂亂矣?！保ā肚f子·盜跖》）對(duì)于富貴者而言，飲酒成為其標(biāo)榜自身的外在物，而無(wú)法躍入醉意的純粹與深邃。

權(quán)力或財(cái)富與肉的糾合一體使得酒被敗壞，醉意深邃被遮蔽；而其中一個(gè)更為醒目之處，則是流俗仁義與權(quán)力的沆瀣及其逼迫。《莊子》中，當(dāng)酒與肉雜糅一處而被言說(shuō)之際，往往都與仁義—權(quán)力有著牽涉，揭示著流俗仁義與權(quán)力沆瀣對(duì)于酒意的敗壞與對(duì)于存在的遮蔽：

仲尼問(wèn)于大史大弢、伯常騫、狶韋曰：“夫衛(wèi)靈公飲酒湛樂(lè)，不聽(tīng)國(guó)家之政；田獵畢弋，不應(yīng)諸侯之際；其所以為靈公者何邪？”大弢曰：“是因是也?！辈ｒq曰：“夫靈公有妻三人，同濫而浴。史鱔奉御而進(jìn)所，搏幣而扶翼。其慢若彼之甚也，見(jiàn)賢人若此其肅也，是其所以為靈公也?！豹L韋曰：“夫靈公也死，卜葬于故墓不吉，卜葬于沙丘而吉。掘之?dāng)?shù)仞，得石槨焉，洗而視之，有銘焉，曰：‘不馮其子，靈公奪而里之?！蜢`公之為靈也久矣，之二人何足以識(shí)之！”（《莊子·則陽(yáng)》）

衛(wèi)靈公之“靈”從仁義—政治角度看，與“靈之為靈”完全背離，流俗意見(jiàn)以其飲酒不聽(tīng)國(guó)政為例來(lái)質(zhì)疑衛(wèi)靈公不當(dāng)謂之為“靈”?！肚f子》借用孔子之口，反其道而論其靈，以德行敗壞和子虛烏有的靈異來(lái)辯護(hù)衛(wèi)靈公之“靈”——流俗之評(píng)判人，以高蹈的仁義為標(biāo)準(zhǔn)；但是，衛(wèi)靈公之為“靈”，卻是與自我標(biāo)榜的仁義完全背離的所謂怪亂之靈異，并非其所行之合于德；由此，衛(wèi)靈公之所以被稱為“靈”，其背后的權(quán)力便昭然若揭了。因此，衛(wèi)靈公之飲酒湛樂(lè)與田獵畢弋，就是權(quán)力與肉糾合一體，敗壞了酒并扭曲了生存的真實(shí)。

實(shí)質(zhì)上，流俗仁義與世俗權(quán)力，不但看不到酒的開(kāi)放性與人之存在的真實(shí)性，就其本性而言更是在強(qiáng)化著對(duì)于酒的敗壞和對(duì)于真實(shí)的扭曲與對(duì)于深邃的遮蔽：

徐無(wú)鬼見(jiàn)武侯，武侯曰：“先生居山林，食芧栗，厭蔥韭，以賓寡人，久矣夫！今老邪？其欲干酒肉之味邪？其寡人亦有社稷之福邪？”徐無(wú)鬼曰：“無(wú)鬼生于貧賤，未嘗敢飲食君之酒肉，將來(lái)勞君也?！本唬骸昂卧?，奚勞寡人？”曰：“勞君之神與形?！蔽浜钤唬骸昂沃^邪？”徐無(wú)鬼曰：“天地之養(yǎng)也一，登高不可以為長(zhǎng)，居下不可以為短。君獨(dú)為萬(wàn)乘之主，以苦一國(guó)之民，以養(yǎng)耳目鼻口，夫神者不自許也。夫神者，好和而惡奸；夫奸，病也，故勞之。唯君所病之，何也？”武侯曰：“欲見(jiàn)先生久矣。吾欲愛(ài)民而為義偃兵，其可乎？”徐無(wú)鬼曰：“不可。愛(ài)民，害民之始也；為義偃兵，造兵之本也；君自此為之，則殆不成。凡成美，惡器也；君雖為仁義，幾且偽哉！形固造形，成固有伐，變固外戰(zhàn)。君亦必?zé)o盛鶴列于麗譙之間，無(wú)徒驥于錙壇之宮，無(wú)藏逆于得，無(wú)以巧勝人，無(wú)以謀勝人，無(wú)以戰(zhàn)勝人。夫殺人之士民，兼人之土地，以養(yǎng)吾私與吾神者，其戰(zhàn)不知孰善？勝之惡乎在？君若勿已矣，修胸中之誠(chéng)，以應(yīng)天地之情而勿攖。夫民死已脫矣，君將惡乎用夫偃兵哉！”（《莊子·徐無(wú)鬼》）

魏武侯將徐無(wú)鬼居山林對(duì)應(yīng)于菜蔬，而以處社稷對(duì)應(yīng)酒肉之味。徐無(wú)鬼的回應(yīng)以“貧賤未嘗敢飲食君之酒肉”，則顯明地將君（權(quán)力）置于魏武侯所謂酒肉之前，權(quán)力與肉的糾合，再與酒連綴在一起，彰顯出權(quán)力與肉之糾合對(duì)于酒的侵襲與敗壞，如此敗壞，體現(xiàn)在人自身的存在中就是神失其和而自私為惡致病。在某種意義上，權(quán)力與肉之糾合對(duì)于酒的敗壞從而導(dǎo)致神失和而為惡，這是權(quán)力的本性傾向使然。魏武侯拈出愛(ài)民為義來(lái)為自己解脫，徐無(wú)鬼徹底地加以了否決，即愛(ài)民本質(zhì)上是害民，仁義即偽而為惡；只有將物質(zhì)性力量（諸如盛鶴列于麗譙之間、徒驥于錙壇之宮）加以拋棄，不得已而修胸中之誠(chéng)以應(yīng)天地之情而無(wú)攖，才能重返生命的自然，也即返回酒的純粹與生存的自然真實(shí)。

對(duì)于流俗之人而言，似乎在酒與權(quán)力等級(jí)和財(cái)富多寡的關(guān)聯(lián)中，越高的權(quán)力與越多的財(cái)富，更突出地體現(xiàn)了酒乃至于存在自身的意義。但在《莊子》看來(lái)，一個(gè)人“與君主同飲酒共吃肉”是否為“祥”（福），在流俗意義上也并非就是簡(jiǎn)單直接的，而是充滿著曲折的諷喻：

子綦有八子，陳諸前，召九方歅曰：“為我相吾子，孰為祥？”九方歅曰：“梱也為祥?！弊郁膂娜幌苍唬骸稗扇簦俊痹唬骸皸y也將與國(guó)君同食以終其身。”子綦索然出涕曰：“吾子何為以至于是極也！”九方歅曰：“夫與國(guó)君同食，澤及三族，而況父母乎！今夫子聞之而泣，是御福也。子則祥矣，父則不祥?！弊郁朐唬骸皻P，汝何足以識(shí)之，而梱祥邪？盡于酒肉，入于鼻口矣，而何足以知其所自來(lái)？吾未嘗為牧而牂生于奧，未嘗好田而鶉生于宎，若勿怪，何邪？吾所與吾子游者，游于天地。吾與之邀樂(lè)于天，吾與之邀食于地；吾不與之為事，不與之為謀，不與之為怪；吾與之乘天地之誠(chéng)而不以物與之相攖，吾與之一委蛇而不與之為事所宜。今也然有世俗之償焉！凡有怪征者，必有怪行，殆乎，非我與吾子之罪，幾天與之也！吾是以泣也?！睙o(wú)幾何而使梱之于燕，盜得之于道，全而鬻之則難，不若刖之則易，于是乎刖而鬻之于齊，適當(dāng)渠公之街，然身食肉而終。（《莊子·徐無(wú)鬼》）

九方歅相面算命得出子綦之子梱的生命最有祥福，而子綦的憂思與后來(lái)?xiàng)y的事跡，無(wú)疑表明了生命的某種吊詭，而且嘲諷了算命式認(rèn)知對(duì)于人生真實(shí)的認(rèn)識(shí)——實(shí)際上瓦解著知對(duì)于存在加以透明掌握的奢想。這彰顯了生命深邃性的某些方面，即唯其不能由有限理智這一人生的特定之維洞悉人生的整體，人生本身才有著躍入深邃與縱入真實(shí)的可能。同時(shí)，飲酒吃肉不能簡(jiǎn)單視為人之本能，而有更為深刻的命運(yùn)意味在其中。在酒肉之享受與命運(yùn)擺布之間，嵌入著人自身的選擇與情懷。由此嵌入，生存的吊詭氣息才以更為深邃的方式呈現(xiàn)出來(lái)。九方歅之相面算命以“與國(guó)君同飲食以終其身”為祥福，子綦以“盡于酒肉入于鼻口”來(lái)進(jìn)一步解釋九方歅所謂“祥?！敝?；但是，子綦以自己和兒子追求“游于天地”“邀樂(lè)于天”“邀食于地”“乘天地之誠(chéng)而不以物與之相攖”的自然深邃之生，根本沒(méi)有在生命的追求中預(yù)期“與君王同食酒肉”之流俗祥福。流俗之事實(shí)是梱被刖足而被渠公所買，得以在身體殘缺的情形下而實(shí)現(xiàn)了流俗所謂命運(yùn)的祥福（與君王同飲酒共吃肉）。梱之殘疾與祥福的實(shí)現(xiàn)，一方面揭示出相面算命本身的荒謬性，一方面揭示出權(quán)力滲透之下的酒肉敗壞著生命的真實(shí)與自然?！昂尾皇橙饷印钡臋?quán)力對(duì)于生命之真實(shí)與酒之自然的敗壞，反過(guò)來(lái)促使著我們從酒的純粹性反身躍入生命的真實(shí)與自然。

與權(quán)力—肉之糾合對(duì)于酒的敗壞象征著政治扭曲相應(yīng)，醉也有著一種流俗樣態(tài)，這也與流俗的相面算命之知糾纏在一起：

鄭有神巫曰季咸，知人之死生存亡，禍福壽夭，期以歲月旬日，若神。鄭人見(jiàn)之，皆棄而走。列子見(jiàn)之而心醉。（《莊子·應(yīng)帝王》）

列子之所醉，就是季咸之類占卜相面算命之類的流俗之知的“神奇”——這種知，以無(wú)內(nèi)容、無(wú)本質(zhì)的方式提前得知所謂未來(lái)（因?yàn)榫颓f子的實(shí)質(zhì)而言，生命存在的底子恰好就是認(rèn)知的彼岸或超越于認(rèn)知之域），從而也就關(guān)閉了人和世界的開(kāi)放性遮蔽存在的深邃。列子對(duì)于神巫之類預(yù)知一切的醉心，是一種無(wú)酒之醉，也即是那種以為可以絕對(duì)覺(jué)悟人生的大夢(mèng)之幻。而在列子的見(jiàn)證下，壺子后來(lái)向季咸綻露的生存之境（即未始出吾宗的“本跡兩忘、動(dòng)寂雙遣”①［晉］郭象注，［唐］成玄英疏：《南華真經(jīng)注疏》，第176頁(yè)。之境），因其逸出了季咸流俗算命之知的測(cè)算，反而彰顯為不可領(lǐng)悟的生存深邃與真實(shí)。

三、酒意迷醉與詩(shī)意盎然的牽連渾融一體

就《莊子》存在的深邃性與真實(shí)性企向而言，就是讓每一物與所有物都能回到自身的自然，為此，首先要讓無(wú)限性天地回到其自身。無(wú)限性天地及其萬(wàn)物之自然，是一個(gè)不可言說(shuō)、不可認(rèn)知之域?！墩撜Z(yǔ)》中孔子就有一個(gè)“予欲無(wú)言”的領(lǐng)悟，將欲言的有限性之我，回置于無(wú)限性之天之中：“天何言哉？四時(shí)行焉，百物生焉，天何言哉？”在《莊子》中，孔子“予欲無(wú)言”的領(lǐng)悟得到了升進(jìn)和深化——莊子借孔子之口較為充分地表達(dá)了“不言之言”顯露“無(wú)限性之大”的意蘊(yùn)。而此無(wú)言與不言及其所顯露的無(wú)限性之大，恰好是由“酒”作為前置性媒介牽引而出：

仲尼之楚，楚王觴之，孫叔敖執(zhí)爵而立，市南宜僚受酒而祭曰：“古之人乎！于此言已?！痹唬骸扒鹨猜劜谎灾砸?，未之嘗言，于此乎言之。市南宜僚弄丸而兩家之難解，孫叔敖甘寢秉羽而郢人投兵。丘愿有喙三尺?！北酥^不道之道，此之謂不言之辯，故德總乎道之所一。而言休乎知之所不知，至矣。道之所一者，德不能同也；知之所不能知者，辯不能舉也；名若儒墨而兇矣。故海不辭東流，大之至也；圣人并包天地，澤及天下，而不知其誰(shuí)氏。是故生無(wú)爵，死無(wú)謚，實(shí)不聚，名不立，此之謂大人。狗不以善吠為良，人不以善言為賢，而況為大乎！夫?yàn)榇蟛蛔阋詾榇螅鴽r為德乎！夫大備矣，莫若天地；然奚求焉，而大備矣。知大備者，無(wú)求，無(wú)失，無(wú)棄，不以物易己也。反己而不窮，循古而不摩，大人之誠(chéng)。（《莊子·徐無(wú)鬼》）

不可言之大，其意境，以酒為必要的構(gòu)成之物。由酒牽引，人與人在生存論上的的相互關(guān)系，就躍入一個(gè)“相忘于江湖”之境：“泉涸，魚(yú)相與處于陸，相呴以濕，相濡以沫，不如相忘于江湖?！保ā肚f子·大宗師》）相忘于江湖作為喻象，不僅僅是說(shuō)泉與江湖同酒之間具有液體流淌性的性質(zhì)關(guān)聯(lián)，而是說(shuō)酒是一種生存意境的轉(zhuǎn)化媒介：“魚(yú)相造乎水，人相造乎道。相造乎水者，穿池而養(yǎng)給；相造乎道者，無(wú)事而生定。故曰，魚(yú)相忘乎江湖，人相忘乎道術(shù)?！保ā肚f子·大宗師》）流俗生存的實(shí)情，人與人之間并非自然而暢然的共在，因喪失無(wú)窮水源而居于一個(gè)喪失自身的窘境之中，人們強(qiáng)以為親、偽以為仁，陷于“相呴以濕相濡以沫”的苦澀與滯礙之境。被流俗的仁義—政治囚禁了的天下，江湖作為無(wú)邊廣袤與無(wú)底深邃之整體性意象，在酒作為媒介的牽連下降臨——“海不辭東流，大之至”、“天地大備”且“反己無(wú)窮”顯露出來(lái)。只有在醉意盎然的江湖整體之中，每一個(gè)存在者才不把自身的主觀性給予視為他者生存的前提或根據(jù)，也不以他者的主觀性給予作為自身生存的前提或根據(jù)，而是彼此相忘于無(wú)限性整體之域中各返回其自身。由此，人與人之間在生存論上的真實(shí)關(guān)聯(lián)就顯現(xiàn)為各自返回自身的“淡若水”：“君子之交淡若水，小人之交甘若醴；君子淡以親，小人甘以絕?！保ā肚f子·山木》）“醴”作為美酒，在君子之交與小人之交之間出現(xiàn)了掉轉(zhuǎn)，因?yàn)樾∪嗣撾x生存的淵闊地基而“以利合”，君子置身淵闊的地基而“以天屬”（《莊子·山木》）——君子以酒意的江湖整體性而“無(wú)利故淡，道合故親”；小人之間因喪失酒意以致于泉涸而相互“飾利故甘，利不可常，故有時(shí)而絕也”。①［晉］郭象注，［唐］成玄英疏：《南華真經(jīng)注疏》，第294頁(yè)。

酒意或者醉意讓自身轉(zhuǎn)換了理解自我與理解天地及其萬(wàn)物的視角與意境，這類似于疾病或臨死所引致的對(duì)于自身生命存在與天地萬(wàn)物的新異視角與意境——如此新異視角與意境，拓展、深化著生命自身的廣度與深度，使得生命凸顯出其深邃與廣袤。

就與醉意生存的“親近性”而言，莊子在疾病與臨死之際的反省，對(duì)流俗與一般理智關(guān)于疾病和死亡的理解與規(guī)定，給出了完全的否定和摒棄：

子輿與子桑友，而霖雨十日。子輿曰：“子桑殆病矣！”裹飯而往食之。至子桑之門，則若歌若哭，鼓琴曰：“父邪！母邪！天乎！人乎！”有不任其聲而趨舉其詩(shī)焉。子輿入，曰：“子之歌詩(shī)，何故若是？”曰：“吾思夫使我至此極者而弗得也。父母豈欲吾貧哉？天無(wú)私覆，地?zé)o私載，天地豈私貧我哉？求其為之者而不得也。然而至此極者，命也夫！”（《莊子·大宗師》）

子桑貧弱而病，“不任其聲，言無(wú)力，聲不出也。趣舉其詩(shī)，所謂情礙而其詞蹙是也，歌得不成頭緒?！雹冢鬯危萘窒Ｒ荩骸肚f子鬳齋口義校注》，第124頁(yè)。病弱以至于臨死，子桑的生存狀態(tài)在情緒與反思之間，幾乎喪失了具有生機(jī)的連續(xù)性，恰好由此，貧弱而病以至于臨死之際的生存情境的轉(zhuǎn)換，生命間斷性的閃現(xiàn)，反而牽引出對(duì)生命自身的深沉之悟。一方面，貧、病乃至死本身就是生命存在具有本質(zhì)性的內(nèi)在構(gòu)成要素。于此，孔、孟是將之視為生命存在本質(zhì)之外的東西。比如當(dāng)顏淵死后，孔子說(shuō)“天喪予天喪予”（《論語(yǔ)·先進(jìn)》），又說(shuō)：“死生有命，富貴在天?！保ā墩撜Z(yǔ)·顏淵》）③子夏自說(shuō)此其所聞，或許是聽(tīng)到孔子所說(shuō)。孟子也嚴(yán)格區(qū)分性和命，以為仁義禮智信是人的本質(zhì)之性，而色聲香味安逸等則是人之生存之外的命：“口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不謂性也。仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，智之于賢者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不謂命也。”（《孟子·盡心下》）盡管孔孟超越于世俗之人以食色為生命存在的本質(zhì)內(nèi)容，但是，孔孟將人自身的生、老、病、死與食色一樣排斥于生命存在的本質(zhì)內(nèi)容之外，則喪失了因?yàn)樯喜∷缼?lái)的非倫理意義上的生命存在境域的間斷性轉(zhuǎn)換，從而喪失了生命存在更為深沉的維度（比如病中之思與向死而生等等具體性境域所開(kāi)啟的新異可能性）。另一方面，莊子在此將天與命嚴(yán)格區(qū)分開(kāi)來(lái)，認(rèn)為貧弱、疾病以至于臨死，不是父、母、他人或天之所為，從而歸之于命。表面上，儒家也認(rèn)命，但是儒家在天與命之間，有一種信念意義上的連續(xù)性，甚而至于將人的本質(zhì)視為天之所命，如《中庸》認(rèn)為“天命之謂性”，將天視為人格性實(shí)體或神，頒布命令給予人本質(zhì)，“命，猶令也”④［宋］朱熹：《四書(shū)章句集注》，中華書(shū)局2001年版，第17頁(yè)。。孟子也對(duì)天和命不做區(qū)分：“莫之為而為者天也，莫之致而至者命也?！保ā睹献印とf(wàn)章上》）如此，命就成為了可以以理智加以認(rèn)可，以信念加以接受之物。但是，莊子則明確排除了命與天之間的連續(xù)性關(guān)聯(lián)，從而也就排除了命可以理智認(rèn)知，可以信念接納的可能性。由此，莊子與孔子之間對(duì)于命的不同取向就綻露出來(lái)。孔子的取向是“知其不可而為之”（《論語(yǔ)·憲問(wèn)》），莊子的取向則是“知其不可奈何而安之若命”（《莊子·人間世》）。孔子的取向基于某種無(wú)限認(rèn)知能力與高揚(yáng)的道德主體性，莊子的取向則基于有限性認(rèn)知能力的領(lǐng)悟與醉意的詩(shī)性。無(wú)疑，認(rèn)知有限性與醉意詩(shī)性，打開(kāi)了生命存在的未知可能性而彰顯出其深邃性。

以深邃的未知可能作為鑒照之鏡，疾病的襲來(lái)，就不是對(duì)于正?；蚪】瞪膿p害或偏離，而是生命自身的詩(shī)意維度得以呈露的契機(jī)?！肚f子》中說(shuō)，子祀、子輿、子犁、子來(lái)四人相與為友。子輿有病，子祀去看他，問(wèn)他是否厭棄疾病本身。子輿說(shuō)：“亡，予何惡！浸假而化予之左臂以為雞，予因以求時(shí)夜；浸假而化予之右臂以為彈，予因以求鸮炙；浸假而化予之尻以為輪，以神為馬，予因以乘之，豈更駕哉！”（《莊子·大宗師》）將自身肢體想象為不同的事物，并且與游戲性活動(dòng)相連，這是生命的詩(shī)意領(lǐng)悟。

不久，四人中子來(lái)又生病喘喘然將死，他的妻兒圍著他哭，子犁前去吊唁：

子犁往問(wèn)之，曰：“叱！避！無(wú)怛化！”倚其戶與之語(yǔ)曰：“偉哉造化！又將奚以汝為，將奚以汝適？以汝為鼠肝乎？以汝為蟲(chóng)臂乎？”子來(lái)曰：“父母于子，東西南北，唯命之從。陰陽(yáng)于人，不翅于父母；彼近吾死而我不聽(tīng)，我則悍矣，彼何罪焉！夫大塊載我以形，勞我以生，佚我以老，息我以死。故善吾生者，乃所以善吾死也。今之大冶鑄金，金踴躍曰‘我且必為鏌铘’，大冶必以為不祥之金。今一犯人之形，而曰‘人耳人耳’，夫造化者必以為不祥之人。今一以天地為大爐，以造化為大冶，惡乎往而不可哉！成然寐，蘧然覺(jué)?！保ā肚f子·大宗師》）

化或造化的領(lǐng)悟，是詩(shī)意生命的一個(gè)重要維度，它意味著某種滲透于此世生命的某種非此世生命所能認(rèn)識(shí)與把握之力量的來(lái)來(lái)去去，由對(duì)此逸出生命之力量的領(lǐng)悟而領(lǐng)悟生命本身的有限性。鼠肝、蟲(chóng)臂的詩(shī)意連綴，以有形生命的差異性與間斷性，反襯造化或變化自身的不可知性，并將死與生領(lǐng)悟?yàn)橥蛔兓w的不同展開(kāi)環(huán)節(jié)，同時(shí)消解在無(wú)窮變化中“人”之形象的目的性與價(jià)值性。如此病中詩(shī)意之思，因?yàn)槠鋵?mèng)寐與醒覺(jué)領(lǐng)悟?yàn)樵旎袩o(wú)別的兩個(gè)環(huán)節(jié)，而將生存醞釀為醉意之境。就如此意義而言，《齊物論》中“莊周夢(mèng)蝶”的寓言故事，在栩栩然之蝴蝶與遽遽然之莊周之間的有分而無(wú)別的“物化”，其實(shí)質(zhì)也就是消解了人生之目的性與價(jià)值性的詩(shī)意之思與醉意生存的相融一體：

昔者莊周夢(mèng)為胡蝶，栩栩然胡蝶也，自喻適志與！不知周也。俄然覺(jué)，則蘧蘧然周也。不知周之夢(mèng)為胡蝶與，胡蝶之夢(mèng)為周與？周與胡蝶，則必有分矣。此之謂物化。（《莊子·齊物論》）

詩(shī)意之思與醉意生存相融的個(gè)體之間的相與共在，使得“友”的涵義逸出了如此塵世的倫理規(guī)范與世俗的價(jià)值與情感藩籬，而是“相忘于江湖”的“方外”之在。如此之在，因?yàn)閷?duì)于彼岸的拒斥，其內(nèi)外的轉(zhuǎn)換就只能在醉意與夢(mèng)境之中實(shí)現(xiàn)自身，從而顯現(xiàn)為酒意迷醉的存在樣態(tài)：

子桑戶、孟子反、子琴?gòu)埲讼嗯c友，曰：“孰能相與于無(wú)相與，相為于無(wú)相為？孰能登天游霧，撓挑無(wú)極；相忘以生，無(wú)所終窮？”三人相視而笑，莫逆于心，遂相與為友。莫然有間而子桑戶死，未葬?？鬃勇勚?，使子貢往侍事焉?；蚓幥?，或鼓琴，相和而歌曰：“嗟來(lái)桑戶乎！嗟來(lái)桑戶乎！而已反其真，而我猶為人猗！”子貢趨而進(jìn)曰：“敢問(wèn)臨尸而歌，禮乎？”二人相視而笑曰：“是惡知禮意！”子貢反，以告孔子，曰：“彼何人者邪？修行無(wú)有，而外其形骸，臨尸而歌，顏色不變，無(wú)以命之。彼何人者邪？”孔子曰：“彼，游方之外者也；而丘，游方之內(nèi)者也。外內(nèi)不相及，而丘使女往吊之，丘則陋矣。彼方且與造物者為人，而游乎天地之一氣。彼以生為附贅縣疣，以死為決疣①疣，原文是病字頭下一個(gè)丸。潰癰，夫若然者，又惡知死生之先后之所在！假于異物，托于同體；忘其肝膽，遺其耳目；反復(fù)終始，不知端倪；芒然彷徨乎塵垢之外，逍遙乎無(wú)為之業(yè)。彼又惡能憒憒然為世俗之禮，以觀眾人之耳目哉！”子貢曰：“然則夫子何方之依？”孔子曰：“丘，天之戮民也。雖然，吾與汝共之?！弊迂曉唬骸案覇?wèn)其方?！笨鬃釉唬骸棒~(yú)相造乎水，人相造乎道。相造乎水者，穿池而養(yǎng)給；相造乎道者，無(wú)事而生定。故曰，魚(yú)相忘乎江湖，人相忘乎道術(shù)?！弊迂曉唬骸案覇?wèn)畸人?！痹唬骸盎苏?，畸于人而侔于天。故曰，天之小人，人之君子；人之君子，天之小人也。”

就此而言，酒意迷醉的夢(mèng)境式生存樣態(tài)，其基本的意蘊(yùn)，一是不同個(gè)體之間的“相與于無(wú)相與，相為于無(wú)相為”而“相忘于道術(shù)”，即共在相融而又各自返回自身之自然，如此存在樣式“畸于人而侔于天”②“畸，異也；侔，合也?！眳⒁?jiàn)［清］宣穎：《南華經(jīng)解》，第57頁(yè)。；二是超脫了將自身自然與天地萬(wàn)物之自然湮沒(méi)與隔絕的流俗方內(nèi)存在，而躍入到了自身自然與天地萬(wàn)物之自然融為一體的方外之在，“與造物者為人，而游乎天地之一氣”，從而融解了方內(nèi)之隔閡以成為沒(méi)有壁壘的廣袤之方外，而讓自己與每一物以及所有物都能在其自身自然存在于無(wú)限性整體境域；三是將自身領(lǐng)悟?yàn)椴町愋远嘣氐牧髯兙酆象w，遺忘自身的形體生命及其感知官能，以無(wú)生為生、以生為無(wú)生渾融無(wú)分生死，不將生命存在的展開(kāi)做時(shí)間性進(jìn)程與循環(huán)性歷程理解，讓生命就如其自身無(wú)端無(wú)倪衍化蔓延而“芒然彷徨乎塵垢也之外，逍遙乎無(wú)為之業(yè)”。生命展開(kāi)在自身無(wú)分于夢(mèng)覺(jué)之別③《大宗師》：“吾特與汝，其夢(mèng)未始覺(jué)者邪！……且汝夢(mèng)為鳥(niǎo)而厲乎天，夢(mèng)為魚(yú)而沒(méi)于淵。不識(shí)今之言者，其覺(jué)者乎，其夢(mèng)者乎？”的沉淪之中，“不知所以生，不知所以死；不知就先，不知就后”，“安排而去化，乃入于寥天一”（《莊子·大宗師》）。無(wú)分于生死夢(mèng)覺(jué)的詩(shī)意人生，就其本質(zhì)而言就是酒意盎然的迷醉人生，由此“乃入于空虛之天之至一者”④［清］宣穎：《南華經(jīng)解》，第58頁(yè)。。

四、生存的迷醉與整體性世界的開(kāi)放

與莊子以詩(shī)意與迷醉的渾融一體來(lái)開(kāi)放生存之境相比，在某種意義上，儒家哲學(xué)則較為突出主體性自覺(jué)的自我約束與自我克制。當(dāng)顏淵以“非禮勿視，非禮勿聽(tīng)，非禮勿言，非禮勿動(dòng)”的實(shí)際行動(dòng)，來(lái)充實(shí)孔子所謂“克己復(fù)禮為仁”（《論語(yǔ)·顏淵》）倫理原則要求之際，這是一種倫理反思性生存，是一種充分的自覺(jué)行為，將內(nèi)在充分理解并選擇了的意識(shí)，規(guī)范并伴隨著現(xiàn)實(shí)的行動(dòng)。如此“非……勿……”的行為結(jié)構(gòu)，顯現(xiàn)自身為迷醉的徹底反面，即基于清晰明白無(wú)誤的道德意識(shí)自覺(jué)而活動(dòng)。相對(duì)而言，孔子自身“唯酒無(wú)量不及亂”（《論語(yǔ)·鄉(xiāng)黨》）描述表明，孔子的現(xiàn)實(shí)生存活動(dòng)具有某種居間性質(zhì)——既不是在完全徹底的絕對(duì)自覺(jué)意識(shí)狀態(tài)，也不是在完全徹底的絕對(duì)無(wú)意識(shí)狀態(tài)，而是居間狀態(tài)。如此狀態(tài)，帶來(lái)生存領(lǐng)悟上的某種折中智慧。一方面，人的生存活動(dòng)要展開(kāi)在對(duì)于自身主觀臆測(cè)性、期必性、固執(zhí)性與自私性的克服之中，即基于“毋意毋必毋固毋我”而展開(kāi)自身的倫理生存活動(dòng)；另一方面，如此意、必、固、我作為每一個(gè)體自身不可消解的必然局限，并不能徹底而充分地完全被克服，人必須領(lǐng)悟于四者的不可完全消除而展開(kāi)自身的倫理生存活動(dòng)，即基于“子絕四（即勿意勿必勿固勿我四者的絕對(duì)性實(shí)現(xiàn)）”而活動(dòng)⑤鄭汝諧《論語(yǔ)意原》說(shuō)：“子之所絕者，非意必固我也，絕其毋也。禁止之心絕，則化矣?！眳⒁?jiàn)程樹(shù)德編：《論語(yǔ)集釋》第2冊(cè)，中華書(shū)局1990年版，第575頁(yè)?！酥挥性谧陨碇饔^性局限中，基于某種不確定性而展開(kāi)自身的生存活動(dòng)⑥［德］海德格爾著，趙衛(wèi)國(guó)譯：《形而上學(xué)的基本概念》，商務(wù)印書(shū)館2018年版，第29頁(yè)。，才是更為深刻的倫理性存在?？鬃拥倪@種居間性存在，尚未抵達(dá)迷醉的生存活動(dòng)。如此居間性，因?yàn)閷?duì)于世俗禮儀規(guī)范的注重，反倒引向?qū)τ诰频哪撤N拒斥，比如在孟子那里就表現(xiàn)為拒斥酒的迷醉而追求絕對(duì)純粹性的倫理生存，反而走向了倫理理性的狂妄與僭越①參見(jiàn)拙文《良知的迷醉——以〈孟子〉中“酒”為中心的討論》，《社會(huì)科學(xué)》2018年第4期。。

就迷醉與反思對(duì)于生存的不同意味，生存論哲學(xué)的思考具有啟迪。海德格爾將動(dòng)物區(qū)別于人的反思行為而在自身中存在的被吸引狀態(tài)描畫為迷醉（captivation，Benommenheit）：“我們將動(dòng)物之特殊的在自身中存在，這種完全不同于作為人格的行動(dòng)著的人之本己性，這種動(dòng)物本身的被吸引狀態(tài)，描畫為迷醉……以動(dòng)物性的存在方式奪取自己的可能性，基于動(dòng)物的這種本質(zhì)結(jié)構(gòu)，我們現(xiàn)在表明為迷醉或被奪取。迷醉是動(dòng)物依其本性在某個(gè)環(huán)境中奪取自己的可能性條件，但絕非在某個(gè)世界中。”②［德］海德格爾著，趙衛(wèi)國(guó)譯：《形而上學(xué)的基本概念》，第344-345頁(yè)。動(dòng)物之在其自身的存在，不需要反思，不是作為人格而行動(dòng)的存在。就此而言，海德格爾認(rèn)為迷醉是動(dòng)物存在的本質(zhì)結(jié)構(gòu)。如此理解的迷醉，并非通常意義上的迷醉之意：“我們通常使用‘迷醉’這個(gè)詞去描畫人的某種特定的靈魂?duì)顩r，這種狀況可能持續(xù)較長(zhǎng)或較短時(shí)間，我們由此而意指那種介于有意識(shí)和無(wú)意識(shí)之間的居間狀況。”③［德］海德格爾著，趙衛(wèi)國(guó)譯：《形而上學(xué)的基本概念》，第345頁(yè)。對(duì)于人類的一般本己而熟悉之經(jīng)驗(yàn)而言，迷醉既非單純的無(wú)意識(shí)，也非單純的有意識(shí)，而是內(nèi)心在一段時(shí)間內(nèi)持續(xù)于有意識(shí)與無(wú)意識(shí)之間。海德格爾的所謂迷醉，并不是把人的這種內(nèi)心意識(shí)狀態(tài)移用到動(dòng)物內(nèi)心，“毋寧說(shuō)，我們不認(rèn)為迷醉是一種僅僅在動(dòng)物內(nèi)心持續(xù)著的現(xiàn)存狀態(tài)，而是動(dòng)物性本身的一個(gè)本質(zhì)環(huán)節(jié)”。④［德］海德格爾著，趙衛(wèi)國(guó)譯：《形而上學(xué)的基本概念》，第345頁(yè)。就迷醉之超出單純內(nèi)心意識(shí)狀態(tài)而言，迷醉指向存在的活動(dòng)本身：“迷醉之本質(zhì)必須著眼于動(dòng)物的行為本身而被限定。”⑤［德］海德格爾著，趙衛(wèi)國(guó)譯：《形而上學(xué)的基本概念》，第345頁(yè)。迷醉不是伴隨外在行為的內(nèi)心狀態(tài)，而是動(dòng)物存在本身的內(nèi)在可能性：“迷醉不是隨便某種伴隨著動(dòng)物的狀態(tài)，動(dòng)物偶爾處于其中，也不是某種它們僅僅持續(xù)于其中的狀態(tài)，而是動(dòng)物性存在本身之內(nèi)在可能性”，“迷醉不應(yīng)該被當(dāng)做某種狀態(tài)，僅僅伴隨著行為，而是要當(dāng)作行為本身之內(nèi)在的可能性?！雹蓿鄣拢莺５赂駹栔w衛(wèi)國(guó)譯：《形而上學(xué)的基本概念》，第346頁(yè)。迷醉不是一種意識(shí)狀態(tài)，而是一種生存活動(dòng)本身。海德格爾所說(shuō)的迷醉作為存在的本質(zhì)結(jié)構(gòu)，直指存在活動(dòng)本身，以非反思性的動(dòng)物性存在活動(dòng)，釋放出被理智反思意識(shí)及其規(guī)矩所拘禁了的存在可能性，彰顯出人自身生存的開(kāi)放性與深邃性。

盡管動(dòng)物的存在行為與人類的生存活動(dòng)具有差異：“動(dòng)物行為根本就不是行動(dòng)，也更不是積極的行動(dòng)?！雹撸鄣拢莺５赂駹栔?，趙衛(wèi)國(guó)譯：《形而上學(xué)的基本概念》，第359頁(yè)。但動(dòng)物行為的“迷醉狀態(tài)不能被解釋為某種呆滯的僵固狀態(tài)，仿佛動(dòng)物中了某種魔法，毋寧說(shuō)，這種迷醉使某種特有的行為之活動(dòng)空間得以可能，或者說(shuō)，指明了這種空間，也就是說(shuō)，某種純粹本能性的在當(dāng)時(shí)沖動(dòng)中的被驅(qū)動(dòng)狀態(tài)之轉(zhuǎn)向”。⑧［德］海德格爾著，趙衛(wèi)國(guó)譯：《形而上學(xué)的基本概念》，第356頁(yè)。人類生存的自覺(jué)反思性活動(dòng)有所敞開(kāi)，便有所遮蔽；正如動(dòng)物行為之迷醉有所遮蔽，便另有所打開(kāi)。恰好在如此動(dòng)物性迷醉與人類性反思的對(duì)彰之際，讓我們?cè)诖酥谒诒蔚臇|西自行涌現(xiàn)出來(lái)。

動(dòng)物在迷醉中基于其“有能力去……”而展開(kāi)其存在行為，雖然關(guān)聯(lián)著他物，但并不因?yàn)樗镒鳛榇嬖谡叨バ袨棰幔鄣拢莺５赂駹栔?，趙衛(wèi)國(guó)譯：《形而上學(xué)的基本概念》，第364頁(yè)。，是一種“相與于無(wú)相與，相為于無(wú)相為”。它只是不斷去行為，不斷消除障礙，如此自相環(huán)繞而對(duì)排除障礙之多樣性保持著開(kāi)放性，動(dòng)物之如此“自相環(huán)繞”“敞開(kāi)著被吸引其中”⑩［德］海德格爾著，趙衛(wèi)國(guó)譯：《形而上學(xué)的基本概念》，第366頁(yè)。，它只是在對(duì)自身迷醉性存在行為所可能遭遇的不特定之障礙保持著消除的可能性，如此可能性保持著自身的開(kāi)放?［德］海德格爾著，趙衛(wèi)國(guó)譯：《形而上學(xué)的基本概念》，第368頁(yè)。。只要?jiǎng)游锎嬖谛袨橐^續(xù)，那么，對(duì)于不定障礙的排除就一直保持著其可能性；而此可能性本身，并不就是認(rèn)知意義上的自覺(jué)了的某種確切知識(shí)，而是保持著迷醉性開(kāi)放。動(dòng)物存在行為所要排除的障礙，由其自身之開(kāi)放的可能性，而構(gòu)成一個(gè)環(huán)圍。如此環(huán)圍，與動(dòng)物之存在行為同其源始：“每一種生物，甚至可能看起來(lái)非常簡(jiǎn)單的動(dòng)物，在生命的每一個(gè)環(huán)節(jié)中，都被那種可能的排除障礙之環(huán)圍所環(huán)繞。我們必須更準(zhǔn)確地說(shuō)：生命無(wú)非就是動(dòng)物與其環(huán)圍之角斗，它們由此被吸引，向來(lái)都不在占有自己的意義成為自己?！雹伲鄣拢莺５赂駹栔?，趙衛(wèi)國(guó)譯：《形而上學(xué)的基本概念》，第368-369頁(yè)。動(dòng)物似乎相比于人欠缺著什么（人形成世界，而動(dòng)物欠缺世界），但是，動(dòng)物存在行為之所向不是某種存在者，它不對(duì)存在者敞開(kāi)，而是對(duì)排除障礙的敞開(kāi)，在此意義上，動(dòng)物的迷醉本質(zhì)表明：“生命之本質(zhì)只有在某種考察之消解的意義上才是可通達(dá)的”，“生命是一個(gè)領(lǐng)域，具有開(kāi)放的某種豐富性，人的世界或許根本無(wú)從知曉?！雹冢鄣拢莺５赂駹栔w衛(wèi)國(guó)譯：《形而上學(xué)的基本概念》，第366頁(yè)。就敞開(kāi)人的豐富性而言，動(dòng)物的生命并不是比人的此在或人的生存位卑一等。動(dòng)物之如此自相環(huán)繞，有一個(gè)源始環(huán)圍。這是生命存在的“迷醉之統(tǒng)一”：“有機(jī)體是在迷醉之統(tǒng)一中有能力去行為的存在”③［德］海德格爾著，趙衛(wèi)國(guó)譯：《形而上學(xué)的基本概念》，第369頁(yè)。，“迷醉狀態(tài)是有機(jī)體之根本的本質(zhì)?！雹埽鄣拢莺５赂駹栔?，趙衛(wèi)國(guó)譯：《形而上學(xué)的基本概念》，第370頁(yè)。所謂迷醉之統(tǒng)一，就是生命展開(kāi)自身中身體、環(huán)境、他者與可能的內(nèi)在意識(shí)處于非知識(shí)性的渾然一體中。

反思性自覺(jué)行為的特性之一就在于行為本身和內(nèi)心意識(shí)之間的間距。而在迷醉之中，行為和意識(shí)源初地融合為一，表達(dá)出生存自身的厚度：“迷醉意指動(dòng)物被吸引于其中（即行為中——引者注）的根本特性?！雹荩鄣拢莺５赂駹栔?，趙衛(wèi)國(guó)譯：《形而上學(xué)的基本概念》，第346頁(yè)。并且，動(dòng)物的存在行為不單單是行為的融入，而且，行為對(duì)象本身也融于行為之中，比如，“抓絕不是某種自為的活動(dòng)，而是這個(gè)運(yùn)動(dòng)過(guò)程‘此外’還有與所要抓的東西有關(guān)，而是說(shuō)活動(dòng)本身就是隨著……而活動(dòng)，一種抓向……?？词菍?duì)所看的東西的看，聽(tīng)是對(duì)所聽(tīng)的東西的聽(tīng)?！雹蓿鄣拢莺５赂駹栔w衛(wèi)國(guó)譯：《形而上學(xué)的基本概念》，第347頁(yè)。聽(tīng)作為存在活動(dòng)，就是融攝一切的存在本身。基于行為對(duì)象而展開(kāi)的行為，有著自覺(jué)的察覺(jué)；但基于被驅(qū)動(dòng)的行為，與行為所牽涉的對(duì)象本身并無(wú)關(guān)系，而是某種特定的迷醉——行為陷在自身之中，盡管從一種行為轉(zhuǎn)換為另一種，但迷醉自身仍然在持續(xù)，并非一種行為結(jié)束，迷醉就結(jié)束了。在此意義上，在動(dòng)物的被驅(qū)動(dòng)之存在行為中，迷醉是一種生存狀態(tài)本身的持續(xù)性延展。

迷醉作為動(dòng)物性存在的本質(zhì)，一方面它既不對(duì)對(duì)象敞開(kāi)，一方面也不讓對(duì)象對(duì)自身敞開(kāi)：“迷醉是動(dòng)物性之本質(zhì)，就是說(shuō)：動(dòng)物本身不身處于存在者之敞開(kāi)狀態(tài)中，既非其所謂的環(huán)境，本身也不是作為存在者而敞開(kāi)?！雹撸鄣拢莺５赂駹栔?，趙衛(wèi)國(guó)譯：《形而上學(xué)的基本概念》，第357頁(yè)。但是，這兩方面之“不敞開(kāi)”，恰好宣示出“動(dòng)物與……相關(guān)，被奪取或奪取行為顯示出某種對(duì)于……開(kāi)放性”⑧［德］海德格爾著，趙衛(wèi)國(guó)譯：《形而上學(xué)的基本概念》，第357頁(yè)。，動(dòng)物之存在行為牽涉到存在者，卻在自身與存在者兩方面均不敞開(kāi)，動(dòng)物性迷醉的如此之不敞開(kāi)，卻反而由此敞開(kāi)了一個(gè)問(wèn)題性境域：“我們追問(wèn)動(dòng)物被吸引于其中的本質(zhì)，也就是說(shuō)追問(wèn)迷醉之根本特性?！雹幔鄣拢莺５赂駹栔w衛(wèi)國(guó)譯：《形而上學(xué)的基本概念》，第357頁(yè)。動(dòng)物性迷醉，其特有的“開(kāi)放性”引向?qū)ι嫱暾缘淖穯?wèn)。就人之存在的真實(shí)性與深邃性而言，“整體性本身作為決定性的要素”⑩［德］海德格爾著，趙衛(wèi)國(guó)譯：《形而上學(xué)的基本概念》，第375頁(yè)。這一點(diǎn)凸顯出來(lái)。

盡管海德格爾關(guān)于動(dòng)物迷醉的討論似乎沒(méi)有直接與“酒”相關(guān)聯(lián)，但是迷醉之為存在的開(kāi)放與整體性的敞開(kāi)，則在本質(zhì)上與莊子經(jīng)由“酒”所彰顯的存在之真實(shí)性與深邃性具有內(nèi)在的一致性。而且，莊子哲學(xué)所凸顯的存在之真實(shí)與深邃，與自然內(nèi)在勾連，而動(dòng)物迷醉本身，與自然之為自然也有著意蘊(yùn)牽連，使得我們可以借生存論哲學(xué)的思考，更為深入透徹地領(lǐng)悟詩(shī)意之思與酒意迷醉渾融一體的生存本身。