王 天

（北京大學(xué) 哲學(xué)系，北京 100871）

一、施特勞斯對馬基雅維里與基督教的分析

施特勞斯的《關(guān)于馬基雅維里的思考》以其精湛的分析和嚴謹?shù)恼撟C聞名于世，以至于曼斯菲爾德認為這部著作將“所有對馬基雅維里的研究分為前施特勞斯和后施特勞斯的”[1]641。這一評價足見其所具有的劃時代意義。書中前三章重點分析了馬基雅維里的學(xué)說、方法及其兩部主要著作（《君主論》和《論李維》），而在第四章尤其是開篇部分，施特勞斯重點考察了馬基雅維里與宗教之間的關(guān)系。

首先，施特勞斯分析了大多數(shù)學(xué)者對于馬基雅維里的標準理解，即“很多論者都將馬基雅維里稱為一個異教徒”[2]267。這種看法是基于馬基雅維里所具有的強烈愛國主義情懷做出的判斷，即相比于自己的靈魂，馬基雅維里更加熱愛自己的國家。并且，由于對羅馬異教的迷戀，他十分強調(diào)此岸世界的榮耀而忽視了基督教所強調(diào)的彼岸世界。但在施特勞斯眼中，這種理解下的馬基雅維里并不能被恰當?shù)姆Q為異教徒，因為“異教主義代表了一種虔敬精神，我們在馬基雅維里的著作里，找不到一絲一毫的異教虔敬精神”[2]268。其次，標準理解下的馬基雅維里對于《圣經(jīng)》等宗教問題保持沉默，緘口不言。這種沉默并不能簡單地以遺忘或無知來解釋，而是一種“勇敢大膽與審慎小心的某種奇特的結(jié)合”[2]269。正是以這種緘默的方式，馬基雅維里試圖使得讀者忘記《圣經(jīng)》、忘記基督教。對于這一矛盾，施特勞斯轉(zhuǎn)而考察了《論李維》中的相關(guān)段落。

在《論李維》第一篇的前言中，馬基雅維里明確表示現(xiàn)代人雖然對古代大加贊賞和推崇，但實際上在一些重要的方面，如統(tǒng)治國家保護國家等，卻并沒有努力地效仿古人。在這里，馬基雅維里并沒有將這一現(xiàn)象的原因歸咎于基督教，“我認為，造成此種狀況的，主要不是當今的宗教使世界羸弱不堪，或貪婪的怠惰給眾多基督教地區(qū)或城市帶來的罪孽，而是缺少真正的歷史見識”[3]43。如果我們僅就字面意思來理解這段話，那么我們就會陷入施特勞斯所謂的放棄獨立思考的境況。在他看來，馬基雅維里在這里使用了類似反語的表達方式，其想表達的真實態(tài)度正是在譴責基督教將世界置于羸弱的狀態(tài)中，同時這也是現(xiàn)代人無法效仿古人的決定性原因。這使得那“表面上看起來似乎是視為次要的第二位原因的那個現(xiàn)象，恰恰就是決定性的原因?！盵2]271另一方面，在探討羅馬異教的地方，馬基雅維里并沒有將其與基督教置于徹底的對立中。施特勞斯提醒我們，在這些討論中，馬基雅維里的核心論題依然是“當前的這個宗教已經(jīng)將整個世界置于羸弱不堪的狀態(tài)之中”[2]271。

而在《論李維》第二篇第二章中，馬基雅維里提到了為何古代人比現(xiàn)代人更加熱愛自由的問題。在他看來，原因就在于古人和今人的教養(yǎng)不同所致，而更深層次的原因則在于二者的信仰不同。具體來說，基督教通過揭示真理和真實的途徑，以及對于軟弱謙卑之徒的宣揚，降低了人們對于此世榮耀的追求，使得現(xiàn)代人變得毫無進取心，謙卑懦弱，女人氣十足；與此相反，古代信仰或異教徒強調(diào)的則是勇武好戰(zhàn)的剛猛之氣，受這些觀念影響的人們在行動中更加具有勇氣，更加重視追求世俗的榮耀。馬基雅維里似乎認為，雖然異教推崇的追求此世的觀念可以給世界帶來力量，但是卻“是以謬誤和虛幻為基礎(chǔ)的”[2]271。而同樣追求此世、追求力量的馬基雅維里是否在以一種否定基督教真理和真實途徑的方式來完成這一構(gòu)建，為此，施特勞斯考察了前者關(guān)于真理的一些觀點。

在《論李維》第一篇第21章中，馬基雅維里提到“如果沒有自己的軍隊，那也是君主之過，而不是因為缺少天時地利，天底下再沒有比這更為確鑿的真理了”[3]106。這是他關(guān)于真理做出的最明確、最強有力的定義，這意味著上述真理比基督教的學(xué)說更為真實確鑿，基督教真理的確定性和真實性要以馬基雅維里的真理為依據(jù)進行解釋。既然這一“最確鑿的真理”認為君主應(yīng)當建立強有力的軍隊和國家，那么基督教所宣揚的羸弱謙卑就并不具有任何真理性和說服力，這構(gòu)成了馬基雅維里和基督教間的巨大分歧。而關(guān)于真實的途徑，他在《論李維》第二篇第4章中論及了三種擴張的方式，與托斯卡納人與瑞士人的方式相比，善武好戰(zhàn)的羅馬人所遵循的無疑是最好的方式。基于上文提到的羅馬異教或古代宗教和基督教所強調(diào)的維度的不同，馬基雅維里偷換了基督教中的關(guān)鍵概念，“至高無上的善就是上帝，上帝主張謙卑，主張羸弱，上帝因而賦予謙卑和羸弱以神圣不可侵犯的崇高地位”[2]275。馬基雅維里眼中的基督教主張逆來順受、謙卑恭敬、任人擺布的價值觀，這使得整個世界羸弱不堪，也使得許多此世的國家要服從于彼岸的國家。

第三個文本同樣來自《論李維》，在第三篇第1章中，馬基雅維里探討了宗教和共和國返回源頭、進行周期性更新的必要性。在那里他提到，高級教士在道德上的敗壞和墮落并沒有摧毀基督教，原因就在于圣方濟各和圣多明我所建立的這一套新的體制和秩序。不僅如此，教士們借助這一制度教導(dǎo)民眾忍受遷就它們的惡行，對墮落的行為敢怒不敢言，而只能留給上帝進行裁決。在其他地方，馬基雅維里發(fā)現(xiàn)，世界的羸弱狀態(tài)正是“在于禁止惡語謗議邪惡，或者更一般、更明顯地，在于禁止抵抗邪惡或者勸誡勿抗邪惡”[2]276。但是，對于邪惡的沉默不語注定不會使其消失，反而會助長這類行為。在另一些地方，馬基雅維里也對比了基督教和羅馬異教記錄的教士生活和政治生活。羅馬之所以被馬基雅維里推崇為楷模，原因就在于具備優(yōu)良的軍隊和強大的武力，這也構(gòu)成了良好法律的基礎(chǔ)。而基督教教士們則并不具備這種尚武的精神和出色的軍隊，因此我們就能明白，為何馬基雅維里將軍隊視為其政治學(xué)說的最確鑿的真理。此外，施特勞斯認為，馬基雅維里在判斷宗教和教會統(tǒng)治時遵循的依然是古典的標準和傳統(tǒng)。因此，他將宗教和教會的統(tǒng)治視為一種更加極端的僭主暴君統(tǒng)治，一種更為暴戾的政權(quán)?！皝碜陨裰I權(quán)威的指令或者據(jù)稱是以神諭權(quán)威的名義所發(fā)出的指令，無論多么睿智，多么賢德，都絕無可能去接受城邦公民作為一個整體的核準?！盵2]284因此不論是何種類型的教士政權(quán)或教會君主國都不可能進行良好的統(tǒng)治，最終都會導(dǎo)致權(quán)力的濫用和民眾的疾苦。

除了上述引用的文本外，在本書的其他地方，施特勞斯也提及過馬基雅維里對于基督教的反叛。例如在書中開篇部分，施特勞斯就明確指出，“我們?nèi)缤芏嗲叭四菢雍敛卉P躇地宣稱，而且我們隨后將要試圖論證，馬基雅維里的學(xué)說是不道德的，也是無視宗教原則的……我們可以暫且稱為他對宗教真理的全然漠視的另外一面而已”[2]4-5。因此，我們可以得出一個初步的結(jié)論：根據(jù)施特勞斯的考察和解釋，馬基雅維里對于基督教的確呈現(xiàn)出一種反叛和貶低的態(tài)度。但是，有些解釋者卻并不這樣認為，如德魯里就曾提道：“施特勞斯相信馬基雅維里的政治模式是基督教式而非異教式的”[4]229。這不禁讓我們狐疑，德魯里為何會對施特勞斯和馬基雅維里做出這樣的理解和判斷？

二、德魯里和施特勞斯

當然，德魯里對施特勞斯的分析并不是全盤否定的。其大部分觀點較為符合施特勞斯的原意，但是在某些細節(jié)的理解上，德魯里還是給出了一些全新的解釋。

首先，在探討馬基雅維里部分的開篇，德魯里就認為其對宗教的態(tài)度是雙面的，既有批評，又有稱頌。但其稱頌的原因僅僅是由于馬基雅維里認為宗教是完全獨立于政治事務(wù)的，對于政治來說，宗教一無所用。從反面來說，馬基雅維里批評基督教的原因也在于此，由于“他認為在政治上基督教不比異教更有用，并且可能是所有宗教種最沒用的一個”[4]226。正如上文所提到的，基督教使人變得消極卑微，對此世的榮耀和德性毫不關(guān)心，不僅將人對于世俗榮耀的追求視為原罪，還使國家變得羸弱無力。

除此之外，這一危害的后果造成了許多國家傾向于分裂，教會為了實現(xiàn)自己的事業(yè)，想方設(shè)法地擾亂國家正常穩(wěn)定的政治秩序。國家間的關(guān)系越是復(fù)雜紛亂，教會越有機會實踐自己的政治理想和教義真理。簡言之，異教可以增強世俗的力量，貶低來世學(xué)說對人的影響；而基督教則正相反。此外，施特勞斯還展示了馬基雅維里質(zhì)疑基督教的方式，并明確地認為其意圖就是要從根本上摧毀基督教?；浇痰钠鹪床⒉粊碜陨咸?，而只是人為的一種“詩意的編造”[4]229，并不具有其所宣傳的權(quán)威性。因此，《圣經(jīng)》的權(quán)威并沒有獲得普遍的承認和法律的支持。其次，在《論李維》第二篇第5章中，馬基雅維里探討了世界永恒與否這一話題。在那里，他只用了簡單的幾行字就否認了宇宙有開端，進而對上帝的權(quán)威進行了否認。而在施特勞斯看來，馬基雅維里的這種處理依舊采取了沉默的方式，雖然提出了問題，但是卻并沒有做出詳細的解釋。通過這種沉默，馬基雅維里希望提醒他的讀者可以對這一問題保持關(guān)注。

德魯里承認，大多數(shù)學(xué)者都認為施特勞斯眼中的馬基雅維里是基督教的敵人，但這并不是施特勞斯的真正意圖。在德魯里看來，施特勞斯所關(guān)注的并不是馬基雅維里對基督教的反叛態(tài)度，而是其表達這種態(tài)度的手段太過直白。在這一問題上，馬基雅維里并沒有采用古人隱晦的寫作手法，而是直抒胸臆，口無遮攔。他最為推崇的導(dǎo)師李維，在嘲笑宗教時也是借其他人之口來表達觀點[4]227。在馬基雅維里反叛李維的地方，他都佯裝要服從和追隨于李維，使自己頗具震撼性的新學(xué)說穿上一層舊學(xué)說的外衣。據(jù)此，德魯里指出，馬基雅維里在指責基督教的時候其實都是在追隨它，并且施特勞斯也暗示到了后者完全處于基督教的影響下。基督教構(gòu)成了馬基雅維里的哲學(xué)思維框架和政治思想模式，而他所要否定的并不是基督教的全部，而只是一個核心的假設(shè)：即最初的人們處于一個人皆為善的美好時代，但之后人慢慢地開始墮落。馬基雅維里通過主張不斷回歸源頭進行革新這一假裝繼承傳統(tǒng)的說法，實際上引入了一個顛覆性的觀點：并不存在這樣一個美好的時代，人從開始就是墮落的。人之所以會行善完全是因為恐懼，因此馬基雅維里主張，君主必須使人民感到恐懼和害怕，以這樣的方式進行統(tǒng)治才是穩(wěn)固的。正如施特勞斯解釋的那樣：“馬基雅維里的返回原始狀態(tài)，意味著返回到原始的恐怖狀態(tài)或最初的恐怖狀態(tài)。先于所有認為的恐怖狀態(tài)而存在，它可以解釋為什么奠基者必須使用恐怖手段，并且使得他能夠使用恐怖手段。”[2]252

施特勞斯將馬基雅維里稱為是傳統(tǒng)的敵人。德魯里認為將傳統(tǒng)理解為圣經(jīng)和古典兩個維度是有失偏頗的，在他看來，施特勞斯解釋中馬基雅維里顛覆圣經(jīng)的地方，其實都揭示了后者對于圣經(jīng)的追隨和模仿。因此，施特勞斯筆下的馬基雅維里不再是圣經(jīng)傳統(tǒng)的反叛者，反而成了植根于這一傳統(tǒng)的一種不那么具有革命性的政治學(xué)說。這尤其表現(xiàn)在馬基雅維里主張的君主必須模仿圣經(jīng)中的上帝，以原初的恐懼來統(tǒng)治人民，以防止其墮落和敗壞。施特勞斯通過闡述這一相似性，否認了馬基雅維里對于“美好開端”的拒絕。只是這種人的完善并不是基督教式的。“馬基雅維里對大傳統(tǒng)的反叛與其說是對基督教的反叛，不如說是對古典希臘哲學(xué)傳統(tǒng)的反叛。古典希臘哲學(xué)傳統(tǒng)是構(gòu)成大傳統(tǒng)的唯一要素。”[2]231例如馬基雅維里繼承基督教勝利的影響，以“布道真理”引發(fā)道德革命的做法，恰恰構(gòu)成了與古人的不同。因此，在德魯里那里，施特勞斯筆下的馬基雅維里不再是基督教的反叛者，而是追隨者。

三、馬基雅維里的真實態(tài)度

德魯里的解釋似乎給我們留下了這樣一種印象，施特勞斯對馬基雅維里褒大于貶，并且后者對基督教并沒有特別的敵視或貶低。根據(jù)第一部分的分析，德魯里的闡釋與施特勞斯的本意還是有很大的出入的，后者很清楚馬基雅維里是一位徹底的反基督教哲人。同時，施特勞斯明確強調(diào)過：“馬基雅維里唯一接受的基督教因素是宣傳的理念?！盵5]36他作為無武裝的先知除了宣傳之外沒有其他征服獲取的方式，因此他對于基督教的效仿也僅限于這一點，這也是馬基雅維里與古典決裂的推動力。此外，德魯里解釋中的施特勞斯認為，馬基雅維里支持多數(shù)、否定少數(shù)的觀點來自一種基于基督教的民主沖動；但實際上，這一點在施特勞斯看來是“源自于馬基雅維里的現(xiàn)實化（actualization）工程”[6]224。

在施特勞斯的另外一些弟子看來，德魯里并沒有客觀忠實地反映出前者的觀點。扎克特就評論道：“德魯里有關(guān)基督教的言論更誤導(dǎo)人”“德魯里卻幾乎未抓住施特勞斯闡釋馬基雅維里的要領(lǐng)”“德魯里援用的依據(jù)毫無說服力”[6]224，誠然，德魯里的解釋確有扭曲施特勞斯的嫌疑（因為施特勞斯認為馬基雅維里是徹底的反基督教者）。但是這不禁使我們發(fā)問，馬基雅維里對待基督教的真實態(tài)度到底是怎樣的？

依照馬基雅維里本人的分析，我們可以從中辨識出一種較為清晰的反宗教態(tài)度。首先，從歷史的角度來看，造成意大利或佛羅倫薩分裂動蕩的源頭就是基督教。在《君主論》第十一章中，他提到了一種在書中開頭并未提及的君主國類型，即教會君主國，“這種制度是十分強有力的……它們使它們的君主當權(quán)，而不問它們是怎樣行事和生活的。這些君主擁有國家而不加以防衛(wèi)，它們擁有臣民而不加以治理；但是，其國家雖然沒有防衛(wèi)卻沒有被奪取，其臣民雖然沒有受到治理卻毫不介意，并且既沒有意思也沒有能力背棄君主”[7]53。由此可見，教會君主國并不具備馬基雅維里所主張的統(tǒng)治和維持國家的基本要素，保衛(wèi)國家的軍隊、對臣民的管理等等，但是卻能實現(xiàn)對國家的正常統(tǒng)治和防衛(wèi)，甚至是“十分強有力的”。教會雖然在某種程度上抵御外敵的入侵，但更主要的是在馬基雅維里看來，它成為了意大利統(tǒng)一的最大障礙，教會所持有的“唯恐天下不亂”的心態(tài)使得意大利支離破碎。

其次，在《論李維》中，馬基雅維里更加直接地對教會提出批評。在第一篇第12章中，他明確提道：“教會無論是過去還是現(xiàn)在，總讓這個地域保持四分五裂的狀態(tài)……意大利沒有這樣的境遇，缺少一個共和國或君主來統(tǒng)治它，教會是惟一原因……可見，教會的勢力不足以征服意大利，卻不允許別人來征服它。意大利無法臣服于一個首腦，苦于諸侯林立，造成嚴重的分裂和積弱，受到無論蠻族還是什么勢力的欺凌，此其故也”[3]82。這一點所表達的與上文類似，只是批評的態(tài)度更加明確。教會自身無法實現(xiàn)統(tǒng)一意大利的偉業(yè)，同時還不允許甚至阻止其他人進行統(tǒng)一。為此，每當意大利有趨于統(tǒng)一的跡象時，教會不惜主動引入外敵去消滅試圖統(tǒng)一意大利的那股勢力，以阻止統(tǒng)一，循環(huán)往復(fù)?？梢哉f，教會要為千百年來意大利的分裂負首要責任。

為何教會不希望看到意大利的統(tǒng)一和和平？根源在于其教義的主張。首先，如上文曾經(jīng)提到的，基督教不僅教人輕視世俗的榮耀和尊嚴，同時也否定世俗政治或世俗國家，認為“真正的榮耀應(yīng)該屬于彼岸的精神世界”[8]18。其次，基督教對世俗政治或世俗國家的輕視并沒有減弱其干涉此世事務(wù)的興趣，相反，教會對于彼岸世界的追求使得他們認為自己肩負有拯救此岸世界的責任。因此，對于世俗政治，基督教又必須加以干涉和控制，這使得教會呈現(xiàn)出了既肯定又否定的悖謬態(tài)度。一方面，教會對于世俗政治的輕視使其不希望直接對國家進行統(tǒng)治和管理；另一方面，他們又深感自己負有拯救世俗的任務(wù)和責任，不得不參與到世俗當中。因此，教會只能想方設(shè)法地維持意大利的分裂狀態(tài)才能同時實現(xiàn)以上兩點。

而馬基雅維里甚為推崇的羅馬異教則不存在這樣的問題，其教義并不指向一個完全脫離世俗世界的天國，而是與世俗融為一體的。換言之，“對神的愛就是對共和國的愛，對神的敬畏就是對共和國法律和秩序的敬畏”[8]23。除此之外，羅馬宗教強調(diào)的正是馬基雅維里所推崇的尚武好戰(zhàn)，追求現(xiàn)世榮耀，積極進取等內(nèi)容，這也是羅馬共和國擁有良好的軍隊和法律、人民幸福安康、國家長盛不衰的重要原因。

除上述所引文本外，馬基雅維里在許多地方也明確地表達過對于基督教的否定態(tài)度。因此我們可以說，施特勞斯的分析更為接近馬基雅維里的本意，而德魯里的解釋則是有失偏頗的，馬基雅維里對于基督教呈現(xiàn)出一種清晰的反叛和背離。