封 磊

(延安大學(xué) 歷史文化學(xué)院，陜西 延安 716000)

一、學(xué)術(shù)回顧與提出問(wèn)題

人生儀禮，是人的一生在不同的生命與生活階段所舉行的特定的儀式和禮節(jié)。[1]人生儀禮作為個(gè)體生命的重要環(huán)節(jié)，以一套特定的儀程完成相應(yīng)儀式的實(shí)踐過(guò)程，并建構(gòu)起個(gè)體的社會(huì)屬性。人生儀禮不但對(duì)個(gè)體的生命階段具有成長(zhǎng)、轉(zhuǎn)變與終止之意，還對(duì)特定地域民眾的家庭、所屬的群體及社會(huì)關(guān)系具有建構(gòu)與整合的重要作用。而人生儀禮歌謠，即在人生儀禮進(jìn)程中由專門人員或集體誦唱的一種口頭文學(xué)形式，其核心作用是對(duì)特定人生儀禮進(jìn)程的鋪墊和氣氛的營(yíng)結(jié)，既實(shí)踐在儀式場(chǎng)景進(jìn)行的過(guò)程中，也是人生儀禮的重要內(nèi)容，內(nèi)蘊(yùn)著地域社會(huì)豐富的社會(huì)文化、民俗事象、集體情感與價(jià)值追求。

目前，國(guó)內(nèi)學(xué)界對(duì)人生儀禮歌謠的研究，用“南方重于北方、民俗學(xué)重于史學(xué)、少數(shù)民族重于漢族”來(lái)概括大致不差，且主要集中于對(duì)諸如土家族、(1)參見(jiàn)余詠宇《土家族哭嫁歌之音樂(lè)特征與社會(huì)涵義》，中央民族大學(xué)出版社2002年版；齊柏平《鄂西土家族喪葬儀式音樂(lè)的文化研究》，中央民族大學(xué)出版社2006年版；冉競(jìng)?cè)A《沿河土家族哭嫁歌研究》，暨南大學(xué)碩士學(xué)位論文2015年；謝婭萍，曹毅《言情于歌——清江流域土家族歌謠研究》，湖北人民出版社2011年版；黃潔《土家族民歌的審美特征初探》，《民族文學(xué)研究》2001年第2期。苗族(2)參見(jiàn)陳日紅《廣西苗族歌謠研究》，暨南大學(xué)博士學(xué)位論文2014年。等南方少數(shù)民族及其兩性角色的研究。(3)參見(jiàn)曾靜《云南少數(shù)民族史詩(shī)歌謠中女性形象的認(rèn)同構(gòu)建》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2014年版；肖愚《鄂西南土家族民歌男性藝術(shù)形象研究》，華中師范大學(xué)碩士學(xué)位論文2020年；王薇薇《由音樂(lè)事項(xiàng)深入到女性心理》，廈門大學(xué)碩士學(xué)位論文2008年。近年，王丹在系統(tǒng)回顧和總結(jié)歌謠研究現(xiàn)狀的基礎(chǔ)上，注意到學(xué)界對(duì)清江流域土家族人生儀禮歌的生活性功能關(guān)注不夠的缺憾，從特定社區(qū)民眾的生活文化中探討人生儀禮歌作為儀式語(yǔ)言的詩(shī)學(xué)特征、文化意義與社會(huì)功能，論析歌唱傳統(tǒng)與人生儀禮、生活體系之間的交互作用。(4)參見(jiàn)王丹《生活歌唱與儀式表征》，《民俗研究》2019年第5期。其研究成果堪稱人生儀禮歌研究的最新呈現(xiàn)，體現(xiàn)出晚近民俗學(xué)“從以文本為基礎(chǔ)向以民族志為導(dǎo)向的方法轉(zhuǎn)變”。(5)參見(jiàn)尹虎彬《序言》，王丹《清江流域土家族人生儀禮歌唱傳統(tǒng)研究》，北京大學(xué)出版社2019年版。

陜北民間歌謠按結(jié)構(gòu)分為民歌、民謠、民諺與順口溜等，按體裁可分為號(hào)子、山歌、小調(diào)等。[2]本文并未對(duì)歌謠與民歌作明確的狹義區(qū)分。人生儀禮歌謠是陜北民間歌謠中最重要、最常見(jiàn)的組成部分。此其一。其二，通常意義上的陜北，指延安市與榆林市下轄的行政區(qū)域，但陜北歌謠文化圈則包括晉西北山區(qū)、河套南部以及甘、寧等毗鄰陜北的區(qū)域。其三，陜北地區(qū)歷史文化遺存豐富，民間歌謠傳唱傳統(tǒng)深厚；又兼僻處內(nèi)隅，地域封閉，相對(duì)自足的生活使得外界對(duì)陜北地域文化少有輸入與稀釋。直到民國(guó)初年，陜北仍“民風(fēng)質(zhì)樸，安于舊習(xí)，鮮具外界之知識(shí)”，[3]卷二，風(fēng)俗志，16a“民情閉塞，絕少開(kāi)通，固步自封”。[4]卷一九六，風(fēng)俗二，6a這使陜北民歌民謠完整地保持原生、粗獷、質(zhì)樸的地域特色，且同質(zhì)性較高。其四，歌謠作為一種民間口頭化的俗文學(xué)，多由民間歌謠藝人傳承或民眾集體的代際口頭傳唱，一些流傳甚廣的儀禮歌謠多被鄉(xiāng)土文人收錄于地方史志，或經(jīng)由專門人員采錄而得以留存?zhèn)魇?，也使陜北民歌歌謠以原生形態(tài)留存于地方文獻(xiàn)中。其五，學(xué)界關(guān)于陜北歌謠的研究主要集中在：一是從旋律學(xué)、音韻學(xué)、語(yǔ)言學(xué)等角度對(duì)陜北歌謠的音樂(lè)形態(tài)的研究，以及從藝術(shù)學(xué)層面展開(kāi)審美特征的研究。(6)參見(jiàn)強(qiáng)東紅《陜北民歌的審美維度與文化價(jià)值研究》，人民出版社2019年版；呂政軒《陜北民歌藝術(shù)論》，寧夏人民出版社2004年版；趙學(xué)清《社會(huì)語(yǔ)言學(xué)視角下的民俗語(yǔ)言研究方法》，《陜西師范大學(xué)學(xué)報(bào)》2016年第2期。二是對(duì)陜北歌謠中反映的民俗事象的分析。(7)參見(jiàn)穆薩·馬勇《“信天游”中女性心理的民俗學(xué)探微》，《西南民族學(xué)院學(xué)報(bào)》1999年第S1期。三是對(duì)陜北歌謠中的女性形象或異性關(guān)系的探討。(8)參見(jiàn)劉繼輝《歌謠中的女性問(wèn)題探究》，《大眾文藝》2019年第14期；李兆虹《陜西近代歌謠中的女性婚姻世界》，《西安文理學(xué)院學(xué)報(bào)》2012年第3期；李兆虹《從民間歌謠看近現(xiàn)代女性社會(huì)角色的變遷》，《西南科技大學(xué)學(xué)報(bào)》2010年第6期。這些研究或是停留于對(duì)歌謠中既有民俗的羅列而未能指出歌謠的生活本源，或是鮮見(jiàn)主體人群在日常生活中是如何與歌謠中的民俗事項(xiàng)、人生儀禮及其所產(chǎn)生的生命意識(shí)、情感體驗(yàn)等發(fā)生關(guān)聯(lián)及其深層的社會(huì)文化意涵，或是未能對(duì)陜北民眾的生命歷程、性別身份與情感表達(dá)進(jìn)行共同但有區(qū)別地研究。

近年來(lái)，生命史研究關(guān)注生命意識(shí)，討論人與群體、與社會(huì)文化之間的關(guān)系，關(guān)注個(gè)體或群體的生命意識(shí)、社會(huì)實(shí)踐與文化建構(gòu)。社會(huì)性別史是一個(gè)有效的歷史分析范疇，是一個(gè)基于可見(jiàn)的性別差異之上的社會(huì)關(guān)系的構(gòu)成要素，也是表達(dá)權(quán)力關(guān)系的一個(gè)基本方式。[5]情感史作為一個(gè)新的研究領(lǐng)域，近年也備受學(xué)界關(guān)注；而史學(xué)領(lǐng)域中情感史研究的目的則在于，通過(guò)研究情感體驗(yàn)與情感表達(dá)之間的張力，了解特定社會(huì)中人與人、人與社會(huì)的權(quán)力關(guān)系、組織結(jié)構(gòu)與文化特征，理解各種情感表達(dá)背后的歷史文化意涵。[6]綜上，學(xué)界對(duì)陜北歌謠的研究，尚未見(jiàn)在既有基礎(chǔ)上的深度理論分析與具體的學(xué)術(shù)實(shí)踐，尤其是利用多種社會(huì)科學(xué)理論與方法，“對(duì)陜北歌謠進(jìn)行多維度、多層次、多學(xué)科的綜合考察是深化歌謠研究的必然”。[7]鑒于此，本文以民族志為研究方法，將人生儀禮歌謠納入生命史、性別史、情感史的視域下，立足儀式生活和語(yǔ)言行為角度，在近現(xiàn)代歷史視角下考察陜北民眾人生儀禮歌謠中的生命意識(shí)、性別角色與情感表達(dá)形式，探究歌謠中的主體人群與人生儀禮、生活世界及其情感表達(dá)之間的文化邏輯與交互作用。

二、人生儀禮歌的基本類型、主題與功能

受不同地域社會(huì)發(fā)展水平與社會(huì)文化特征的深刻影響，人生儀禮多有不同，但出生、成年、婚嫁、壽誕、喪葬等是一種普遍存在的生命儀禮。[8]這些生命儀禮通常被認(rèn)為是從個(gè)(群)體生命周期的開(kāi)始、過(guò)渡到終止的基本儀式樣態(tài)。近現(xiàn)代陜北民眾的人生儀主要包括誕生滿月、嫁娶、祝壽、喪葬等，且均有其各自的基本類型、誦唱主題與社會(huì)功能。

(一)誕生滿月歌

陜北民間對(duì)生育極為重視，既有娶妻為的是“生火做飯、縫新補(bǔ)爛、養(yǎng)兒抱蛋”[9]65的俗諺，陜北民謠“害娃娃”燭照出家族對(duì)延續(xù)子嗣的殷切祈盼與女性十月懷胎的艱辛歷程，而誕育新生命的基本前提是男女締結(jié)合法的婚姻關(guān)系。盡管嫁娶儀禮較為短暫，但陜北民眾的普遍看法是，直到新婚家庭成功誕育子女并由婿家“設(shè)席款待”(即“做滿月”)后，“至是婚嫁諸禮始稱完局”。[10]卷四，風(fēng)俗志·二禮俗·婚禮，6b故而，“滿月”不單單是新生命足月的儀禮形式，還是兩性完成婚嫁與生育儀禮的重要標(biāo)志。這也決定“做滿月”作為新生命誕生后的首個(gè)人生儀禮的重要性：“外家備小兒衣服、臥單”，[3]卷二，風(fēng)俗志，16a“鄉(xiāng)黨親朋多贈(zèng)予銀鎖、銀牌、項(xiàng)圈、衣服帽鞋等為賀”，“主人宴之”，[11]卷二十三，風(fēng)俗志·四·禮儀，7a“及周歲，必請(qǐng)戚族盛集，令小兒姑母做晬鞋一雙，男子以晬鞋并書(shū)卷筆墨算盤(pán)饅頭等件，女子以針線剪刀饅頭等件置盤(pán)中，聽(tīng)小兒自取，以驗(yàn)其志，謂之‘抓晬’”。[3]卷二，風(fēng)俗志·禮節(jié)，19a新生命自誕生始，不僅因不同性別被賦予不同的角色與期許，還直接投射到對(duì)產(chǎn)婦的態(tài)度中：“婦人第一次得子，懸紅布于門上，示喜也”，而“生女，則賀者絕少”。[12]卷十八，風(fēng)俗謠諺志·一·風(fēng)俗，2a

作為新生命的個(gè)體，誕生不僅是生命之始，而誕生滿月儀禮作為人生儀禮的開(kāi)端，也是營(yíng)結(jié)個(gè)體的社會(huì)屬性與社會(huì)關(guān)系之始。誕生滿月儀禮中誦唱的歌謠，不僅向人們傳遞生命的訊息，也開(kāi)始在個(gè)體生物屬性的基礎(chǔ)上建構(gòu)起生命規(guī)則、性別分工與情感網(wǎng)絡(luò)，如嫁娶儀程中的“見(jiàn)(識(shí))大小”，[10]卷四，風(fēng)俗志·二禮儀·婚禮，6a即是對(duì)新娘的家庭關(guān)系的界定，也是對(duì)其生命身份與社會(huì)關(guān)系的重構(gòu)。同時(shí)，親朋懷著對(duì)新生命的祝福及家庭添丁進(jìn)口的慶賀，用禮物寄托對(duì)新生命的未來(lái)歷程與性別角色的美好愿景，“鬧滿月”一類的歌謠即是表達(dá)：

主家生了女花童，賽過(guò)三國(guó)女貂蟬；美貌才高真富貴，世上少有女奇才。

主家生了小男童，前庭飽滿后心平；才貌勝過(guò)美潘安，前程無(wú)量世上奇。

生產(chǎn)八字四炷香，將來(lái)定是棟梁材；熟讀經(jīng)史研諸子，步步高升到龍庭。[9]65-66

據(jù)此可見(jiàn)，誕生滿月歌除表現(xiàn)出對(duì)生命的渴求與熱愛(ài)、對(duì)創(chuàng)造生命的贊頌之外，還有對(duì)個(gè)體生命價(jià)值的期待、對(duì)社會(huì)性別的訓(xùn)育，集中體現(xiàn)在對(duì)生殖的倚重及對(duì)家族生命力的延續(xù)。這其中，對(duì)幼兒的人生路徑與社會(huì)價(jià)值的祈愿因性別不同而別有側(cè)重：即男嬰多是社會(huì)公共領(lǐng)域的主體，而女?huà)雱t多被局限在與容貌、女紅等緊密關(guān)聯(lián)的私人領(lǐng)域。如《中部縣志》中的一則歌謠將男子一生的生命路徑濃縮為一年的夸張手法，表達(dá)陜北民眾對(duì)男性生命多為國(guó)家公職與社會(huì)公共能量的美好祈愿與憧憬：“說(shuō)南鄉(xiāng)，道南鄉(xiāng)，南鄉(xiāng)有個(gè)王家莊。莊上有個(gè)王員外。他家有個(gè)六姑娘。正月做媒二月娶，三月生了個(gè)小兒郎。四月爬，五月走，六月叫爹又叫娘。七月送在南學(xué)把書(shū)看，八月開(kāi)始講文章。九月上京去趕考，十月得中狀元郎。十一月領(lǐng)憑去上任，十二月告假回家鄉(xiāng)?！盵12]卷十八，風(fēng)俗謠諺志·二·歌謠，2b可以說(shuō)，陜北民眾從新生兒出生伊始，便已被社會(huì)性別建構(gòu)出不同的生命期待、性別角色與社會(huì)分工。

(二)嫁娶儀禮歌

“男大當(dāng)婚，女大當(dāng)嫁”是民間社會(huì)不言自明的律則，不僅意味著兩性的生物年齡進(jìn)入婚育階段，還意味著適婚男女即將進(jìn)入婚姻家庭時(shí)期，其身份、關(guān)系與情感被賦予更多的規(guī)則與界定。

首先，嫁娶儀禮不僅對(duì)適婚男女的年齡存在特殊要求，而且還成為一項(xiàng)飽含生命規(guī)訓(xùn)與性別區(qū)分的社會(huì)行為。民國(guó)初年，陜北“男女議婚多在十四五歲”，[13]卷六，風(fēng)俗志·禮儀，6a“大都十五六歲嫁娶”。[14]卷五，風(fēng)俗志·男女，2b1944年，據(jù)時(shí)任陜西第三行政督察專員余正東在洛川縣所做的《陜西省第三區(qū)婚俗調(diào)查記》記載：“訂婚，俗稱‘問(wèn)媳婦’。訂婚年齡普遍以七八歲至十一二歲為多，其六七歲以下或十四五歲以上則訂婚者較少。”[11]卷二十三，風(fēng)俗志·四·禮儀，4a而黃陵縣的“結(jié)婚年齡，普通男子為十五或十七歲，早亦有十三四歲，遲亦有至二十余歲者”。[12]卷十八，風(fēng)俗謠諺志·一·風(fēng)俗，2a除此，嫁娶時(shí)還須男大女，即“男子年齡例大于女，俗諺云：‘寧教男大十，不教女大一’”，[11]卷二十三，風(fēng)俗志·四·禮儀，4a且“女子必須單歲，雙歲不結(jié)婚，俗謂‘禁婚’”，[11]卷二十三，風(fēng)俗志·四·禮儀，4b故而“女子嫁時(shí)，年齡多則十七歲，少則十五歲；男子則不拘”。[12]卷十八，風(fēng)俗謠諺志·一·風(fēng)俗，2a可知，近代陜北“大率男女結(jié)婚時(shí)，早在十三四歲，晚在十八九歲時(shí)”[3]卷二，風(fēng)俗志，18b當(dāng)是陜北民眾婚嫁年齡的普遍樣態(tài)而成為重要的生命節(jié)點(diǎn)。同時(shí)，青年男女在適婚年齡上呈現(xiàn)出明顯差異，即女性在婚齡上的自主權(quán)與選擇權(quán)明顯弱于男性，受到陜北社會(huì)文化更多的框限與規(guī)束。

其次，陜北婚嫁儀禮重大，儀程繁多，婚嫁歌是婚嫁儀禮的重要環(huán)節(jié)。嫁娶是生命個(gè)體的人生大事，關(guān)系到子嗣延續(xù)與家族繁衍，歷來(lái)受到家庭、家族的高度重視，古代即有“婚姻者，合二姓之好，上以事宗廟，下以繼后世”[15]的說(shuō)法。在日常生活中，婚禮不僅是兩性締結(jié)婚姻關(guān)系與獨(dú)自開(kāi)啟家庭生活的標(biāo)志，還影響婚姻雙方此后的人生道路、夫妻感情、家庭關(guān)系與社會(huì)關(guān)系。因而，婚嫁儀禮是最重要的人生儀禮之一。陜北民眾的婚嫁儀禮有著嚴(yán)密緊湊的儀式程序，既有嚴(yán)格的儀禮規(guī)程，又與生活邏輯緊密關(guān)聯(lián)，每個(gè)規(guī)程儀禮皆有具體內(nèi)容、特殊意涵與相應(yīng)功能。

第一大儀禮即為男性“冠帶簪花”，女性“結(jié)發(fā)上頭”，[16]卷六，風(fēng)俗志·二·禮儀，4a即成年禮與婚禮合并進(jìn)行，彰顯嫁娶儀式在人生儀禮中的重要地位。婚禮當(dāng)日，接送新娘的“送女客”須選“族戚中婚配俱全少婦或一或二”[17]卷四，風(fēng)俗·禮儀，37a擔(dān)任；新娘由女方送女客送至新郎家后，“新郎冠帶簪花，三揖肅”，“送女客扶新人至堂前，行周堂禮、交拜禮；禮畢，新郎抱米斗，新人攜寶壺相與踐踩氈入洞房。新郎置米斗于炕隅，新人坐向米斗，俱與上下轎有一定方向，然后改新人裝，俗稱‘上頭’；次第行結(jié)發(fā)禮、合巹禮、交杯禮，姑以棗、栗、核桃等物壓炕四角。至夜分洞房，既關(guān)門，姑又于窗外送點(diǎn)心，俗之見(jiàn)謂‘送女饅饅’”[17]卷四，風(fēng)俗·禮儀，37a(即撂/圍/擺女兒饃饃)；這一婚禮儀式在神木縣稱“背圪垴”，[18]安塞縣稱“坐帳”，[13]卷六，風(fēng)俗志·禮儀，6b橫山縣徑稱“叫兒孫”，[19]卷三，風(fēng)俗志·一·禮俗，23a表達(dá)對(duì)新人成人、成家與即將獨(dú)立承擔(dān)起新的身份與責(zé)任的期待與祝福。

第二大儀禮，由主家請(qǐng)人誦唱嫁娶喜歌。在嫁娶儀程中嫁娶喜歌必不可少，其中最重要、也是與婚禮儀式同時(shí)進(jìn)行的《拉棗子歌》。主家請(qǐng)“一善口技者，手持棗刺一根，滿懸果實(shí)之類，高聲朗唱‘拉棗歌’”，[11]卷二十三，風(fēng)俗志·四·禮俗，5a中部縣(今黃陵縣)稱“拉掃帚歌”。[12]卷十八，風(fēng)俗謠諺志·二·歌謠，3b其他如《娶媳婦歌》《上頭歌》《撂女兒饃饃》等，則由新郎新娘族親中婚姻兒女俱全的年長(zhǎng)女性誦唱。民國(guó)《洛川縣志》中有一則難得的《拉棗子歌》的記載：

栽旗桿，貼報(bào)單，要下兒子能做官，還與民國(guó)保江山。

……

女婿頭兒把香點(diǎn)，媳婦后頭看幾眼。

女婿頭兒把表吊(燒黃紙)，媳婦后頭偷的笑。

女婿頭兒把揖作，媳婦后頭把頭磕。

磕一頭又一頭，祖祖輩輩穿絲綢。

頭杯酒兒交給天，保你夫妻多年干(壽數(shù))。

二杯酒兒交給地，保你夫妻多吉利。

三杯酒兒交中央(土地)，保你夫妻多安康”。[11]卷二十四，風(fēng)俗謠諺志·四·歌謠小集，11b-12a

在由現(xiàn)代人吟唱、采錄、整理出版的歌謠中，與婚嫁儀禮相伴隨的諸如娶媳婦歌、離母歌、“上頭”歌、撂/圍/擺兒女饃饃歌等儀禮歌也多有見(jiàn)及，如娶媳婦喜歌：

頭杯酒兒交給天，保你夫妻常富貴；

二杯酒兒交給地，夫妻一生多吉利；

三杯酒兒交中央，你們夫妻多安康；

一拜天地乾坤定，二拜高堂尊卑分；

夫妻對(duì)拜綱常立，禮儀一番洞房進(jìn)。

……

上孝父母和公婆，下憫子孫和賢媳；

族人尊長(zhǎng)都尊敬，左鄰右舍當(dāng)家人。[9]17-19

嫁女喜歌：

攔住花轎送段喜，夸夸新娘好容貌。

白白臉蛋粉團(tuán)團(tuán)，苗條身材端錚錚。

人品好，有才氣，知書(shū)達(dá)禮樣樣好。

曉天文，通地理，閨房女紅巧天工。[9]7

“上頭”喜歌：

一木梳子梳，高頭鳳凰；二木梳子梳，姻緣配上；三木梳子梳，金娃銀娃配成雙。

梳下小子要好的，穿藍(lán)衫戴頂子；梳下女子要巧的，石榴牡丹冒鉸的。[9]40

撂兒女饃饃歌：

饃饃撂在升子，當(dāng)年養(yǎng)個(gè)孫子；白女子，黑小子，跟上奶奶吃餃子。

對(duì)對(duì)核桃對(duì)對(duì)棗，打的兒女滿炕跑。

打下小子是好的，穿藍(lán)衫，戴頂子。

打下女子是巧的，石榴牡丹冒鉸的。

良辰吉日喜門開(kāi)，家添人口外添財(cái)，

添了人丁生了財(cái)，人財(cái)兩旺福祿來(lái)。[9]44

離母歌：

娘家婆家有照應(yīng)，兩姓人家一家親；

公婆待媳如親生，媳婦侍奉定殷勤；

妯娌和睦如姊妹，大伯小叔同兄弟；

娘親訓(xùn)育記心里，婆婆教會(huì)事事行。[9]50

再有離母歌：

養(yǎng)女走的來(lái)回路，做父母的好費(fèi)心。今日離家過(guò)了門，大凡小事要謹(jǐn)慎。

一學(xué)針線二學(xué)人，三學(xué)茶飯手腳勤。四學(xué)尊敬父母親，五學(xué)夫妻不淘神。

六學(xué)教子常操心，七學(xué)和睦處親鄰。八學(xué)衛(wèi)生能健身，九學(xué)節(jié)儉度光陰。

十學(xué)為人要本分，一生做個(gè)明白人。[9]52

這些“喜歌”可分為三類：一類是以整個(gè)婚禮為誦唱內(nèi)容，主要是對(duì)新婚夫婦即將勝任新的人生階段、新身份與新角色的鼓勵(lì)，并重新界定各自的家庭秩序與社會(huì)關(guān)系。一類是嫁娶儀程中的儀禮歌謠，一般與具體的儀程同時(shí)進(jìn)行，主要誦唱內(nèi)容是祝福新婚夫婦早日完成誕育新生命的核心任務(wù)，并對(duì)新生命的不同性別寄予不同期待：對(duì)新生男嬰的未來(lái)生命價(jià)值多賦予其成為社會(huì)公共事業(yè)中的翹楚的愿景，這其實(shí)是陜北民眾對(duì)男性的生命能量的期望與社會(huì)作為的集體要求，而對(duì)新生女?huà)氲奈磥?lái)生命則多賦予其家庭女紅中的“能巧”的角色。一類是以長(zhǎng)輩身份或者已有家庭生活經(jīng)驗(yàn)的同輩教導(dǎo)、規(guī)誡新娘的“離母歌”，主要內(nèi)容是規(guī)勸即將嫁為人妻、作為人媳、將成人母的新娘到婆家后要恪守言行規(guī)矩、侍候翁姑、孝敬長(zhǎng)輩、勤儉持家、和諧關(guān)系等。這既是對(duì)新媳婦提出的規(guī)范與要求，也是以此衡量其他女性的標(biāo)尺。

其中，嫁娶儀禮歌明顯呈現(xiàn)出對(duì)新婚夫婦不同的性別角色所應(yīng)承擔(dān)的責(zé)任與義務(wù)的不同規(guī)誡，即男女行為次序上的“男前女后”、社會(huì)作為空間上的“男主外女主內(nèi)”，社會(huì)性別空間秩序的“內(nèi)外有別”。這在方志中也多有印證：“婦女重節(jié)孝知廉恥，無(wú)事不出，不游觀賽會(huì)；偶過(guò)市廛，必以縐紗帳面；尤宗禮經(jīng)，出入必蔽其面?！盵16]卷六，風(fēng)俗志·一·習(xí)尚，2a故而，藉此聚合的儀禮場(chǎng)合，親友通過(guò)婚嫁儀禮歌既可公開(kāi)表達(dá)對(duì)新婚夫婦進(jìn)入新的生命階段的祝福，也對(duì)其將要扮演與承擔(dān)的身份與責(zé)任進(jìn)行告誡與警示。

對(duì)男童的宣導(dǎo)、規(guī)誡，最普遍的是莫過(guò)于督促父母要及時(shí)為兒子娶妻，以及對(duì)兒子娶妻后可能發(fā)生的變化的告誡。流傳于安定縣(今子長(zhǎng)縣)的《夫嫌妻》：“哥哥嗚嗚上架囤，爸爸不給我娶老婆。一娶娶個(gè)黑老婆，不會(huì)滾碾不會(huì)推磨，咱的光景怎么過(guò)”，[20]171-172以一個(gè)待娶的青年男子的身份，表達(dá)對(duì)父母未能給自己及時(shí)娶到稱心妻子的傷感之情，以及因未來(lái)妻子持家能力的欠缺而對(duì)家庭生活的隱憂；如《忘了娘歌》：“變心兒子沒(méi)尾巴狼，娶了媳婦忘了娘……把媳婦放在熱炕上，教媳婦吃的細(xì)白面，教娘喝的稀面湯”，[21]卷二十四，方言謠諺志·四·歌謠，15a與至今流傳于陜北的《不要娘》在內(nèi)容主旨上別無(wú)二致：“麻野雀，尾巴長(zhǎng)，娶了媳婦忘了娘。把娘背到山坡里，把媳婦背到炕頭上；烙油饃卷沙糖，媳婦媳婦你先嘗。”[20]112這兩則歌謠均以婆婆的身份與語(yǔ)氣并以比興的手法，控訴兒子婚后在心理側(cè)重、食物品質(zhì)、居所空間上給予對(duì)父母與妻子的差別化對(duì)待，表達(dá)父母對(duì)兒子娶妻后降低父母生活水準(zhǔn)的不滿，也藉以規(guī)勸或警示其他男性。

而對(duì)女童的宣導(dǎo)規(guī)誡，莫過(guò)于告誡父母莫要錯(cuò)失女兒的婚嫁時(shí)機(jī)(如“女大不中留，留下結(jié)冤仇”[12]卷十八，風(fēng)俗謠諺志·三·諺語(yǔ)，4a)，以及婚后操持家務(wù)的主體地位與忙碌勞苦的角色形象。此外，最常見(jiàn)的要數(shù)對(duì)女性擇偶標(biāo)準(zhǔn)的隱喻與告誡。如《紅豆豆歌》“唱到”：“紅豆煮米米，我達(dá)(9)爸，陜北方言。與我尋女婿；不要房上溜瓦的(喻窮)，就要槽上拴馬的(喻富)；不要耕地拿糞的(輕農(nóng))，就要雙手寫(xiě)字的(重士)”，[21]卷二十四，方言謠諺志·四·歌謠，15a明白道出男性的資財(cái)富裕與智識(shí)才學(xué)是女性擇偶的首要標(biāo)準(zhǔn)的社會(huì)心理與情感傾向。至今流傳于陜北的《當(dāng)娘子》：“跟上先生當(dāng)娘子，跟上殺豬的翻腸子”，[20]158即是“嫁雞隨雞，嫁狗隨狗”的另一形式的表達(dá)，燭照的是女性婚后的生活水準(zhǔn)與社會(huì)地位取決于丈夫的經(jīng)濟(jì)能量與社會(huì)地位的樣態(tài)。流傳于綏德的《女娃娃》以旁觀者的身份和語(yǔ)氣，將女孩的紡織技能視為未來(lái)美好婚姻生活的重要標(biāo)準(zhǔn)：“你是誰(shuí)家的女娃娃，多時(shí)沒(méi)見(jiàn)長(zhǎng)了這么大。會(huì)織布來(lái)會(huì)紡花，定要尋個(gè)好婆家”，[20]122即是對(duì)女性在“婚婭中以不能自織為恥”[4]卷一九五，9a的性別角色與社會(huì)分工的生動(dòng)燭照。流傳于靖邊縣的《女兒難》則更是對(duì)女性婚后勞苦的家庭生活的鞭撻與揭露：“驢揭地，牛臥下，婆姨擔(dān)水漢省下”，[20]116用牛和驢在農(nóng)耕功能上的錯(cuò)位來(lái)隱喻和批判丈夫的慵懶和推脫。而流傳于綏德縣的《打嘴巴子》，則以丈夫的威勢(shì)姿態(tài)與強(qiáng)硬語(yǔ)氣道出對(duì)妻子的輕視與傲慢：“天上星宿，地下豌豆；河里有個(gè)小鴨子，炕上有個(gè)女娃子；你給老子補(bǔ)襪子，不給老子補(bǔ)襪子，打你二十四個(gè)嘴巴子。”[20]130流傳于黃陵縣的《石榴花》以在母家與夫家均無(wú)自主權(quán)的女性的勞苦與孤憤的口吻，傳遞出女性婚后卑微的家庭地位與繁重?zé)o暇的家務(wù)勞動(dòng)的生命形態(tài)與生活圖景：“石榴花開(kāi)葉葉長(zhǎng)，爹娘賣奴沒(méi)商量。只說(shuō)賣在平川地，不料賣在高山上。東溝割草喂牛羊，西溝擔(dān)水淚汪汪。上坡崴了奴金蓮，下坡扭了奴裙邊。擔(dān)的擔(dān)的著了忙，拋下水擔(dān)哭一場(chǎng)。”[12]卷十八，風(fēng)俗謠諺志·二·歌謠，3a與此相似的還有流傳于吳起縣的《丟不下漢》：“高高山上一株蒜，想住娘家丟不下漢；兒背上、女抱上，老漢吊在褲帶上。”[20]123這些均是近代陜北民眾婚姻觀念、婚姻形態(tài)與家庭生活圖景的真切呈現(xiàn)，也是陜北民眾生命歷程、性別分工與情感體驗(yàn)的生動(dòng)表達(dá)。

(三)祝壽儀禮歌

深受農(nóng)耕社會(huì)生活方式和文化之影響，祈愿長(zhǎng)壽、尊崇年齒、孝敬長(zhǎng)輩、感念親恩一直是民間社會(huì)的傳統(tǒng)。長(zhǎng)壽既是人們對(duì)自身生理機(jī)能與生命價(jià)值的最高愿景，也是人們對(duì)生命質(zhì)量與生命意識(shí)積極追求的普遍意念。故而，在生命周期中，“老”是一種生命狀態(tài)及生命力的象征，也是唯一以生命長(zhǎng)度為慶賀對(duì)象的儀禮。一般由年齡所標(biāo)識(shí)的長(zhǎng)壽，一方面人們將對(duì)長(zhǎng)壽的祈愿與敬仰廣泛融入到社會(huì)文化生活中，并為社會(huì)文化所規(guī)訓(xùn)和塑造；另一方面尊老、孝老還成為一項(xiàng)道德標(biāo)準(zhǔn)，廣泛影響著社會(huì)成員的生命觀，成為人們珍視生命、養(yǎng)護(hù)生命的哲學(xué)意識(shí)的體現(xiàn)。[22]

陜北民間對(duì)壽誕甚為重視，六十歲當(dāng)是陜北民眾人生歷程中特殊且重要的生命節(jié)點(diǎn)。陜北民生的生命意識(shí)和歷程在六十歲之后便公開(kāi)、正式地宣告進(jìn)入老年階段，意味著社會(huì)生活與生命樣態(tài)將異于此前的生命形態(tài)，標(biāo)識(shí)另一段生命周期的開(kāi)始：“男女祝壽，皆在六十歲以后”，[11]卷二十三，風(fēng)俗志·四·禮儀，6b“六十歲前雖有行之者，然只限于家中，不動(dòng)親友”。[12]卷十八，風(fēng)俗謠諺志·一·風(fēng)俗，2a因此，祝壽儀禮意義重大。在壽誕日，“作壽者于生日設(shè)香案，奉壽星圖，圍以壽屏；本人先拜祖先畢，然后子媳等獻(xiàn)時(shí)果拜壽。翌日，親友攜禮來(lái)賀，多奉壽匾、壽幛、衣帽鞋及食品等事，或獻(xiàn)祝文；主人備壽筵焉”。[11]卷二十三，風(fēng)俗志·四·禮儀，6b在祝壽慶賀儀式與禮俗活動(dòng)中，各方人士前來(lái)祝賀道喜，少不了賀壽誦喜的儀式，尤其是誦唱的祝壽詞還是一道頗為熱鬧與隆重的環(huán)節(jié)：

長(zhǎng)壽本是修來(lái)的，常施恩德積攢的。壽翁前世是善人，善人自有善因果。

今世又是恩德人，恩德于世能延壽。憐憫窮人添了壽，幫助眾人增了壽。

信奉佛事賜來(lái)壽，勤節(jié)持家凎了壽。一心向善修來(lái)壽，積了陰德加了壽。

敬奉天地保佑壽，孝敬老人能長(zhǎng)壽。做了好事能福壽，多行善事能增壽。

壽翁行善天照應(yīng)，恩德封蔭多子孫。子孝媳賢世少有，人口興旺大家族。

兒孫繞膝滿堂紅，一代更比一代強(qiáng)。子輩個(gè)個(gè)前程好，孫輩前程美如錦。[9]71-72

再如：

大紅壽字貼正中，八洞神仙兩邊分。麻姑獻(xiàn)壽酒滿盅，彭祖赴宴到瓊林。

松鶴延年不老松，還有南極老仙翁。蟠桃壽糕真豐盛，兒孫繞膝滿堂紅。

這位壽星名望重，遠(yuǎn)近聞名人稱頌。不但一世有本領(lǐng)，更有德望四鄉(xiāng)聞。

水有源頭樹(shù)有根，行善積德天照應(yīng)。人品好，家業(yè)興，子弟個(gè)個(gè)都成名。[9]73

祝壽歌的內(nèi)容，概可分為兩類：一是以壽慶當(dāng)事人為誦唱主體，一般誦唱當(dāng)事人德嘉行善，青年時(shí)期含辛茹苦養(yǎng)育兒女，中年時(shí)期創(chuàng)業(yè)持家，老年德高望重，兒孫繞膝；二是以操辦壽慶儀禮的子孫輩為誦唱對(duì)象，在為老人祝壽的同時(shí)，彰顯晚輩對(duì)老年親人的孝道，更多祈愿家族后輩人才輩出、前程美好，家族壯大。

祝壽與壽慶儀禮在烘托喜慶氣氛的前提下，不僅反映陜北民眾對(duì)于生命持久、壽運(yùn)永繼的質(zhì)樸情感，而且蘊(yùn)含著在儀禮進(jìn)程中體悟生命意義、追思生命之源，珍惜生命時(shí)間的美好情感，并將對(duì)生命的終極關(guān)懷轉(zhuǎn)化為在現(xiàn)實(shí)生活中感恩父母、善待自身、寄望后人的情感追求。故而，祝壽儀禮歌謠通常還起到勸導(dǎo)民眾“行善修德可得長(zhǎng)壽，善惡果報(bào)蔭及子孫”的作用。

(四)喪葬儀禮歌

死亡，是個(gè)體生命周期的最終歸宿。盡管死亡是個(gè)體生命的生物性終結(jié)，但并不意味著生命倫理與生命文化的終止，尤其對(duì)父母“生養(yǎng)死葬”的態(tài)度還成為衡量“孝”的普遍標(biāo)準(zhǔn)。[23]故而，對(duì)父母生前盡孝、死后盡哀，是民間生命倫理與文化實(shí)踐的重要環(huán)節(jié)，深刻而廣泛地影響著民眾的生死觀及對(duì)生命文化的建構(gòu)。這也直接影響陜北民眾將葬禮視為個(gè)體生命的重大事件。如米脂縣喪主“百日內(nèi)每飯必祭，有事死如生之意”，[10]卷四，風(fēng)俗志·二禮俗·禮儀，5b洛川縣人“孝服”期“必滿三周年”，[11]卷二十三，風(fēng)俗志·四·禮儀，6b宜川縣“服必實(shí)滿三年”，[21]卷二十三，婚喪禮儀，5a膚施縣(延安縣)“親喪逢七享獻(xiàn)，至七七止，謂之‘供起子’，服必三周而后脫，謂之‘釋服’”。[4]卷一九六，風(fēng)俗二·膚施縣，5b

此外，民眾還相信個(gè)體生命在肉身死亡之后還擁有身后靈魂的棲息之處。為使逝者靈魂早日到達(dá)另一世界并使之得以延續(xù)，逝者的親人按照現(xiàn)實(shí)日常生活的思維與實(shí)踐，通過(guò)系列喪葬儀禮的設(shè)置與操演，建構(gòu)一個(gè)想象中的內(nèi)涵豐富的身后世界，從而使逝者的靈魂順利抵達(dá)西天。[24]這使喪葬儀禮又帶有生命轉(zhuǎn)換的宗教信仰色彩。如榆林毗鄰內(nèi)蒙的地區(qū)在喪葬儀式上普遍做法事以超度亡靈，如神木縣“親亡含殮后……延僧道做佛事，必赴城隍招魂，謂之‘迎魂’；此日午間僧道出街，謂之‘揚(yáng)幡’；晚間赴廟疏誦名諱，謂之‘召請(qǐng)’……其服志必足三年而始釋”；尤其榆林“地連蒙疆，多習(xí)喇嘛之經(jīng)文”，[4]卷一九六，風(fēng)俗三，19b-20a幾乎“無(wú)浮屠不葬者”，[25]形成“民間喪葬，俗招僧設(shè)醮，誦經(jīng)追薦懺悔”的風(fēng)俗。[19]卷三，風(fēng)俗志·三·宗教，27a米脂縣喪主在“七七日、百日、周年稱力備儀，請(qǐng)禮生贊禮哭奠敬哀”，[16]卷六，風(fēng)俗志·二·禮儀·5a且在“成服前出訃帖，成服日用鼓樂(lè)且做佛事，放施食，挨次舉行。七日具饌設(shè)祭與柩前，前備筵設(shè)席款待戚族親友，曰‘酬湯’，子不薙發(fā)，不興慶吊筵宴”。[10]卷四，風(fēng)俗志·二禮儀·葬禮，7a這些均反映出陜北喪葬儀禮中濃厚的宗教信仰元素對(duì)身體、飲食、社交、情感等方面的特殊規(guī)訓(xùn)。這在喪葬歌謠中也有體現(xiàn)：

在靈前，四個(gè)禮賓站兩邊，四個(gè)先生把禮挽。

面對(duì)面孝子跪下一大堆。

和尚的管子道士的笙，孝子孝孫跟一群。

吹手吹了個(gè)苦伶仃，孝子哭得好傷心。

老人在世當(dāng)賢善，后人靈前獻(xiàn)老言。

廚子，請(qǐng)總管，殺豬宰羊擺八碗入。

揚(yáng)名聲，顯父母，為了老人花銀錢。

兒打沙鍋女打碗，長(zhǎng)孫扛的引魂幡。

順心老人扶上山，遺體安在萬(wàn)壽山，輩輩下來(lái)當(dāng)大官。[9]80-81

再如：

遠(yuǎn)照靈棚霧沉沉，近看靈棚像座城。

做一幡，右一幡，一左一右都是幡。

七大幡，八大幡，七十二幡表不完。

吹手打的開(kāi)路幡，陰陽(yáng)打的送靈幡。

孝子打的引魂幡，孝孫打的繡球幡。

姑娘打的荷花幡，媳婦打的盤(pán)頭幡。

和尚打的經(jīng)卷幡，親朋打的送帳幡。

對(duì)對(duì)豬，對(duì)對(duì)羊，豬羊二肉全擺滿。

七個(gè)碟子八個(gè)碗，香煙供桌擺一灘。

……

男成雙，女配對(duì)，伺候老人上西天。

頭前吹手把路引，孝男孝女隨后跟。

金童引上天堂路，玉女送出地獄門。

到了西天貴州城，成大仙、升大仙。

流芳百世上大仙，兒男子孫做大官。[9]82

又如：

遠(yuǎn)照靈堂似雪山，近照靈棚白布挽。

孝子跪下一大灘，二位亡靈為神了。

彎轉(zhuǎn)看，仔細(xì)觀，靈前插的引魂幡：

第一幡，順心幡，順心老人扶上山，報(bào)忠盡孝美名傳；

第二幡，扎根幡，功德福佑有承傳，人丁興旺保平安；

第三幡，攀高幡，娃娃能吃公家飯，子孫后代做大官；

第四幡，來(lái)財(cái)幡，掙下票子堆成山，子孫萬(wàn)代花不完。[9]90

喪葬歌的內(nèi)容概可分為三類：一類是追溯逝者的生平經(jīng)歷，誦唱逝者一生的美好德行，禱其早登極樂(lè)仙界。一類是追憶逝者養(yǎng)育子女的辛勞與恩德，也彰顯子女對(duì)已逝父母所盡孝道的情感付出、經(jīng)濟(jì)能力與家國(guó)責(zé)任。一類是表達(dá)逝者保佑后世子孫擁有美好前程、家族興旺的情感訴求。

綜上，從對(duì)近代方志到現(xiàn)代出版資料的歷時(shí)性的民族志考察，可總結(jié)近現(xiàn)代陜北人生儀禮歌謠的主題特征：一是以生命活動(dòng)與生活事件為中心。盡管經(jīng)歷時(shí)代變遷，但陜北人生儀禮歌謠的生成、發(fā)展與流傳均圍繞生活實(shí)踐與生命歷程展開(kāi)，成為陜北民眾日常生活的一部分。二是具有鮮明的轉(zhuǎn)折性與邊界性。近現(xiàn)代陜北人生儀禮歌謠歌謠誦唱的時(shí)間與空間均具有明確的邊界，不僅以其鮮明的誦唱主題與文本結(jié)構(gòu)將陜北民眾的生命活動(dòng)切分為不同的生命階段，還將民眾從日常的生活事項(xiàng)中暫時(shí)抽離出來(lái)，并通過(guò)非日常的鄭重儀式建立生命與情感的交集。三是具有熱烈的情感體驗(yàn)與情感表達(dá)。不論每個(gè)生命儀禮的本身，還是與儀禮場(chǎng)景對(duì)應(yīng)的歌謠，均圍繞特定生命階段進(jìn)行的贊頌、規(guī)誡與期待；在表達(dá)情感的同時(shí)，也在盡力展示與人生儀禮相應(yīng)的主旨與要求。四是多維社會(huì)功能的共時(shí)與在場(chǎng)。近現(xiàn)代陜北人生儀禮歌來(lái)自于社會(huì)生活與日常實(shí)踐，是對(duì)生命意識(shí)、性別分工和情感體驗(yàn)等進(jìn)行現(xiàn)場(chǎng)“呈現(xiàn)”，實(shí)現(xiàn)場(chǎng)景與儀式的共時(shí)性的深描，生命與情感的歷時(shí)性的在場(chǎng)?？梢哉f(shuō)，近現(xiàn)代陜北人生儀禮歌以歌唱實(shí)現(xiàn)贊頌生命、界分性別、規(guī)范行為等功能，始終圍繞并貫穿于近現(xiàn)代陜北民眾的生活禮俗與文化實(shí)踐中。

三、生命意識(shí)、性別規(guī)訓(xùn)與情感表達(dá)的交互

陜北人生儀禮歌謠是陜北民眾原生態(tài)儀禮生活與歌謠文化交織沉淀的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)，是陜北民眾日常生活中發(fā)自內(nèi)心的情感體驗(yàn)與真情表達(dá)，造就陜北民眾對(duì)歌唱獨(dú)有的喜好與擅長(zhǎng)，表現(xiàn)為在人生儀禮的重要場(chǎng)合誦唱的滿月歌、婚嫁歌、祝壽歌與喪葬歌。這幾種常見(jiàn)的歌謠從生命儀禮的角度來(lái)說(shuō)，屬于人生儀禮歌；從民間口頭音樂(lè)藝術(shù)的角度來(lái)說(shuō)，又包括山歌、小調(diào)、民諺等類型。從誦唱的歌者來(lái)說(shuō)，一般均出自當(dāng)?shù)氐哪芨枭聘枵撸蛞源藶闃I(yè)、或?qū)⒋俗鳛闃I(yè)余之好者；在被主家邀請(qǐng)時(shí)，他們通常會(huì)事先了解、熟悉主家的基本情況與預(yù)期效果，待到在特定的人生儀禮場(chǎng)合時(shí)則即興誦唱、現(xiàn)場(chǎng)創(chuàng)作。從誦唱的內(nèi)容與效果來(lái)說(shuō)，這些人生儀禮歌謠多是在對(duì)生活片段的敘事和場(chǎng)合物品的描寫(xiě)中抒發(fā)情感，并將儀禮性質(zhì)與生活事項(xiàng)給予歸納、搭配與提升，即多“敘說(shuō)家庭社會(huì)事，體裁多藉景物或?qū)こ?shí)物為興起”，[12]卷十八，風(fēng)俗謠諺志·一·風(fēng)俗，2a故而頗具生活感與感染力。從句式結(jié)構(gòu)特征來(lái)說(shuō)，多以“七字句為主，上下組句，尾字押韻”或“押調(diào)不押韻”的形式呈現(xiàn)。在誦唱方式與策略上，歌者立足于日常生活，善用淺顯易懂的陜北方言口語(yǔ)與耳聞樂(lè)見(jiàn)的素材，大量使用排比、疊韻詞映射風(fēng)俗民情，表達(dá)情感，抒發(fā)愿望。這些人生儀禮歌謠因人生儀禮性質(zhì)的不同而呈現(xiàn)出多維的情感內(nèi)涵，傳遞出特有的生命意識(shí)、性別分工與情感體驗(yàn)：

首先，對(duì)生命周期、生命意識(shí)、生命規(guī)則的誦唱與宣導(dǎo)。生命周期關(guān)注的是人們的成長(zhǎng)、年齡增長(zhǎng)、成熟與社會(huì)身份與地位的變化；由年齡所體現(xiàn)的生命周期本質(zhì)上是社會(huì)時(shí)間(即社會(huì)年齡)的一種功能。在時(shí)間社會(huì)學(xué)看來(lái)，年齡是社會(huì)用以規(guī)定生命結(jié)構(gòu)的一個(gè)關(guān)鍵要素，其一方面呈現(xiàn)生命的時(shí)間序列，另一方面則讓生命時(shí)間具有規(guī)范性，使人在不同的年齡階段被指定了不同的角色期待與社會(huì)位置。[26]而人類時(shí)間的生物學(xué)維度，很大程度上與身體的老化過(guò)程有關(guān)，與人的生命要經(jīng)歷的從出生到死亡這一事實(shí)有關(guān)。[27]而由在特殊年齡階段(時(shí)間)與特定的儀禮實(shí)踐(事件)組成的人生儀禮，可以理解為是由社會(huì)標(biāo)志階段所建構(gòu)和加強(qiáng)的社會(huì)時(shí)間(即習(xí)慣意義上的“輩分”或“輩數(shù)”)，個(gè)體的生命進(jìn)程也就被象征性地轉(zhuǎn)變?yōu)閭€(gè)體的獨(dú)特身份。[28]同時(shí)，中國(guó)鄉(xiāng)土民眾的生命意識(shí)與其所秉持的時(shí)間觀(感)或時(shí)間生活存在密切關(guān)系。以整個(gè)農(nóng)事生產(chǎn)為主軸并與自然節(jié)律相適應(yīng)的年度時(shí)間生活，是鄉(xiāng)土民眾的基本模式；就個(gè)體的生命歷程來(lái)說(shuō)，從出生、成長(zhǎng)、婚育到死亡，是民眾生命周期高度一致的運(yùn)動(dòng)模式。[29]因此，人們的生命進(jìn)程或生命意識(shí)是基于機(jī)體年齡增長(zhǎng)或遞進(jìn)的生物過(guò)程，通過(guò)年齡(歲)的演進(jìn)來(lái)感知生命進(jìn)程所形成的生命意識(shí)并遵從相應(yīng)的生命規(guī)則，就構(gòu)成人們?nèi)粘Ｉ钪心挲g增長(zhǎng)、生命意識(shí)與生命周期的全部經(jīng)驗(yàn)，并成為鄉(xiāng)土民眾最普遍的社會(huì)心理與文化模型。

具體到生命個(gè)體時(shí)，當(dāng)個(gè)體的年齡因生命周期的演進(jìn)發(fā)生變化時(shí)，往往附帶影響周圍人群對(duì)其生命價(jià)值與社會(huì)關(guān)系的變動(dòng)，通常會(huì)使個(gè)體產(chǎn)生不安、擔(dān)憂、迷茫甚至恐懼等特殊的情感(緒)體驗(yàn)。在這種變化中，舊的身份、行為、角色將被一個(gè)新的身份關(guān)系所替代。為疏導(dǎo)個(gè)體通過(guò)其生命中的過(guò)渡儀式，血緣親族聚集一處，正式宣布個(gè)體進(jìn)入一個(gè)新的生命階段并享有新的社會(huì)身份，并采用系列行為儀式表達(dá)對(duì)處于生命過(guò)渡階段的個(gè)體的祝禱。其所操演的一套儀式行為與程序便構(gòu)成生命儀禮的原初形態(tài)與最初功用。因此，人生儀禮多是在個(gè)體特殊的生命時(shí)節(jié)中進(jìn)行的儀禮實(shí)踐，具有標(biāo)識(shí)個(gè)體生命周期、生命進(jìn)程與社會(huì)身份(規(guī)則)轉(zhuǎn)折的文化意涵。

在近現(xiàn)代陜北人生儀禮歌謠中，開(kāi)始建構(gòu)社會(huì)關(guān)系的誕生滿月儀禮歌，是新生命誕生的標(biāo)志；陜北民眾在十三四歲至十八九歲的人生儀禮歌，是個(gè)體生命由少年正式成年并進(jìn)入婚姻家庭時(shí)期的標(biāo)志；六十歲的生命儀禮，是個(gè)體生命進(jìn)入老年階段的標(biāo)識(shí)；而喪葬儀禮則是個(gè)體生命與社會(huì)關(guān)系終止的標(biāo)識(shí)。另像“人到七十古來(lái)稀”“七十三，八十四，閻王叫他商量事”，[20]139“生平八字坐得正，你是五男二女的人”，[30]幾乎是包括但不限于陜北地域民眾對(duì)生命周期與規(guī)則的最普遍的總結(jié)。

正如有學(xué)者研究指出的：“以求子為核心的生育觀念及由此衍生出的文化現(xiàn)象成為近代女性日常生活的重要組成部分?！盵31]生育也是陜北婦女的核心任務(wù)與生活重心，這在兒歌中有著鮮明誦唱：“日落頭，娶老婆，雞上架，生下娃?！盵11]卷二十四，風(fēng)俗謠諺志·四·歌謠小集，11a除此之外，近現(xiàn)代陜北人生儀禮歌謠還對(duì)民眾的生命規(guī)則與性別分工進(jìn)行宣表與規(guī)誡。故而，嫁娶歌、誕生滿月歌，既是陜北民眾在迎接新生命的儀禮過(guò)程中的情感體驗(yàn)，也是對(duì)構(gòu)建新的家庭秩序的喜悅及對(duì)新生命的社會(huì)價(jià)值的強(qiáng)烈希冀。

嫁娶禮(即成人禮)是生命個(gè)體由兒童向成人的過(guò)渡儀式。在重視家族秩序、人倫道德的鄉(xiāng)土社會(huì)，婚姻既是生命個(gè)體的人生大事，也是社會(huì)生活的重要組成部分；婚姻生活中夫妻雙方不僅需要面對(duì)夫妻關(guān)系、長(zhǎng)幼關(guān)系的建構(gòu)與處理，還要面臨未來(lái)婚姻關(guān)系中的諸多風(fēng)險(xiǎn)。因此，在血親和姻親的相聚、凝視與見(jiàn)證下，以“過(guò)來(lái)人”的生命經(jīng)驗(yàn)對(duì)新婚夫婦給予警戒與規(guī)誡，就成為嫁娶儀禮歌謠的重要的隱性功能。

祝壽儀式及其禮俗活動(dòng)，不僅標(biāo)識(shí)出個(gè)體生命歷程進(jìn)入老年階段，還在相當(dāng)程度上標(biāo)識(shí)出先輩個(gè)體生命的生長(zhǎng)歷程與家族譜系的發(fā)展?fàn)顟B(tài)，因而具有生命狀態(tài)的象征性與展示性功能。祝壽儀式與儀禮歌謠具有強(qiáng)化與凝聚家族血緣親屬關(guān)系和秩序、彰顯家庭生存與生活狀態(tài)、提升家庭形象的社會(huì)性功能，以及感恩父母的養(yǎng)育恩情并安撫長(zhǎng)輩安度晚年的心理?yè)嵛抗δ堋?/p>

喪葬歌在傳遞生命情感上的藝術(shù)表現(xiàn)力和情感穿透力最為強(qiáng)烈。在現(xiàn)實(shí)世界中，人們往往把個(gè)體生命價(jià)值的實(shí)現(xiàn)寓于承擔(dān)對(duì)家庭(族)、國(guó)家的責(zé)任中。盡管逝者生命終止，但通過(guò)喪葬儀禮的設(shè)置與實(shí)踐以及喪葬儀禮歌的誦唱，不僅關(guān)乎生者對(duì)死者的生命的最終安置，還是藉以向族人與世人傳遞“樹(shù)孝道以念親恩、序后嗣以構(gòu)人倫、利后世以慰生人”等的生命倫理、親族關(guān)系與家國(guó)秩序的渠道。

其次，對(duì)地域群體性別角色與社會(huì)分工的提醒與規(guī)誡。近現(xiàn)代陜北社會(huì)災(zāi)害頻仍，社會(huì)秩序失范，更兼地域封閉，民眾生存壓力沉重。為維持生命存續(xù)與家庭生活，婦女的家務(wù)勞動(dòng)頗為繁重：米脂縣婦女“主持中饋一切烹調(diào)刺繡縫紡責(zé)無(wú)旁貸，兼之碾米推面、醞醬制醯，雖富貴之家也必躬親，終日操作并無(wú)暇晷，而鄉(xiāng)間農(nóng)戶更謁彼南畝，忙碌尤屬異常”；[10]卷四，風(fēng)俗志·一習(xí)尚·婦女，4a-4b甘泉縣“女子年過(guò)十歲即能縫補(bǔ)自贍，終歲勤動(dòng)”；[4]卷一九六，風(fēng)俗二·甘泉縣，4b榆林縣“婦人專習(xí)針黹縫紉”。[4]卷一九六，風(fēng)俗二·榆林縣，2b這樣的生存壓力與社會(huì)文化環(huán)境，也在人生儀禮歌謠中得到行性別呈現(xiàn)與印證。

儀禮歌謠中對(duì)男女的行為、分工與角色的期待與規(guī)誡均指向一個(gè)鮮明的意象：男性似乎是理性的，因而更適合從事公共領(lǐng)域的工作，是家庭、家族及社會(huì)的中堅(jiān)力量與價(jià)值生成的主體；而女性是感性的，因而更適合從事私領(lǐng)域的工作，多在私人生活與家庭領(lǐng)域中活動(dòng)。儀禮歌謠中對(duì)個(gè)體生命價(jià)值與性別角色的不同期待與規(guī)誡，從新生兒誕生伊始便已開(kāi)始，甚至還投射到對(duì)新婚女性與產(chǎn)婦的態(tài)度中。這種鮮明的生育期待、生活實(shí)踐與性別分工，在誕生滿月、嫁娶儀禮歌中得到鮮明體現(xiàn)。而在由童年向成年的生長(zhǎng)階段，日常性的兒歌、民謠也給予兒童性別化的教育與宣導(dǎo)。[32]

故而，在誕生滿月、婚嫁儀式中，當(dāng)事人通過(guò)相應(yīng)儀禮操演，實(shí)現(xiàn)為人父、為人母、為人子，為人夫、為人婦、為人婿、為人媳等生命歷程、性別分工與社會(huì)身份的轉(zhuǎn)折與過(guò)渡。某種程度上來(lái)說(shuō)，人生儀禮歌謠成為生命教育、家庭教育、性別教育等的延伸，成為陜北社會(huì)對(duì)男女兩性的生命能量、性別角色與社會(huì)分工給予不同期待、規(guī)誡與塑造的直觀方式。應(yīng)當(dāng)說(shuō)，對(duì)男女家庭角色與社會(huì)分工的界定視作為一種文化特征與情感定向而在近現(xiàn)代陜北社會(huì)賡續(xù)不息。

最后，人生儀禮歌謠是對(duì)陜北民眾情感體驗(yàn)與表達(dá)的集中凝結(jié)與塑造。鄉(xiāng)土社會(huì)基本以同質(zhì)性較強(qiáng)的農(nóng)業(yè)家庭作為社會(huì)生產(chǎn)生活的組織單元，而農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的周期性較長(zhǎng)，且對(duì)自然節(jié)律要求較高，終年被縛于農(nóng)時(shí)農(nóng)事。故而，無(wú)有重大事由，鄉(xiāng)民難有機(jī)會(huì)與全體血親姻親聚會(huì)一處。如洛川縣“農(nóng)人春耕秋獲，三時(shí)皆勤苦，相習(xí)至冬稍暇，以糞種奔走田間，故謂終歲勤苦也。[4]卷一九六，風(fēng)俗二·洛川縣，19b-20a安定縣“農(nóng)夫辛苦終歲無(wú)暇日，婦勤馌餉”；[4]卷一九六·風(fēng)俗二·安定縣，7b宜川縣民“非婚嫁喪葬，終年不宴一賓”。[4]卷一九六，風(fēng)俗二·宜川縣，8a因此，時(shí)間和場(chǎng)合相對(duì)固定的人生儀禮為平時(shí)分居異地及忙于農(nóng)務(wù)的血親與姻親群體提供聚集一處、互通訊息、聯(lián)絡(luò)感情、增進(jìn)情誼的機(jī)會(huì)，成為將當(dāng)事人家庭與參與者、參與者與參與者等群體關(guān)聯(lián)起的社會(huì)媒介，從而形成一種新的社會(huì)關(guān)系與建立在這種新型關(guān)系基礎(chǔ)之上的“集體情感”的體驗(yàn)與表達(dá)的社會(huì)機(jī)制。

涂爾干(émile Durkheim)認(rèn)為，集體情感是集體中每個(gè)人都具有相同的情感，是外在力量作用于個(gè)體身上的產(chǎn)物，還認(rèn)為集體情感往往集中呈現(xiàn)并強(qiáng)化于可重復(fù)的、非日常的儀式當(dāng)中，從而在人們心中激起一種超越個(gè)人的社會(huì)情感。[33]葛蘭言(Marcel Grane)繼承涂爾干訴諸儀式來(lái)理解歌謠中的集體情感的思維，通過(guò)對(duì)《詩(shī)經(jīng)》中歌謠文本與儀式活動(dòng)的細(xì)致研究，認(rèn)為傳統(tǒng)鄉(xiāng)間季節(jié)性的聚會(huì)是將分散的個(gè)體與群體、群體與群體動(dòng)員與聯(lián)系起來(lái)的共時(shí)機(jī)制，起到黏合地域分隔以實(shí)現(xiàn)不同地域成員的交換與交流、促使地域共同體的生活節(jié)奏達(dá)成和諧狀態(tài)的作用。[34]因此，歌謠研究所建立的人類學(xué)意義上的集體情感，最初由儀式來(lái)界定并強(qiáng)調(diào)通過(guò)周期性的儀式轉(zhuǎn)化為集體認(rèn)同意識(shí)(即“團(tuán)結(jié)情緒”)。

盡管涂爾干與葛蘭言都注意到儀式性集會(huì)在強(qiáng)化地域團(tuán)結(jié)情感上的作用，但卻對(duì)情感生活在團(tuán)結(jié)情緒與情感認(rèn)同的生成方面的作用有所忽略。情感史專家雷迪(William M.Reddy)借鑒神經(jīng)科學(xué)的研究成果，認(rèn)為情感是一種特殊的認(rèn)知過(guò)程，是一種通過(guò)大量學(xué)習(xí)獲得的習(xí)慣，即“人感受到的所有情感，實(shí)際上都是訓(xùn)練的結(jié)果”，[35]無(wú)論是人們內(nèi)心深處的情感體驗(yàn)抑或情感表達(dá)，都是與外部世界聯(lián)系與互動(dòng)的結(jié)果，是集體生活與語(yǔ)境塑造的結(jié)果。[36]故而，從情感的生發(fā)與作用的發(fā)揮的角度來(lái)說(shuō)，涂爾干、葛蘭言與雷迪等對(duì)集體情感的研究可稱異曲同工，均強(qiáng)調(diào)情感生成及其價(jià)值發(fā)揮的集體性與社會(huì)性。因此，人生儀禮及其歌謠的價(jià)值在于，使生命個(gè)體與群體之間產(chǎn)生共有的情感體驗(yàn)及情感表達(dá)的社會(huì)媒介：

其一，在生命意識(shí)與規(guī)則的傳導(dǎo)上，人生儀禮歌謠給予不同生命階段與情感體驗(yàn)的人群凝聚與宣表的機(jī)會(huì)。費(fèi)孝通先生認(rèn)為，年齡的差別可算作對(duì)鄉(xiāng)土社會(huì)群體的感情定向產(chǎn)生隔膜的因素之一。[37]37個(gè)體生命意義上的年齡即是生命階段與歷程的直觀體現(xiàn)，群體意義上的年齡差別即是生命意識(shí)、生命經(jīng)驗(yàn)與生命規(guī)則意識(shí)等的代際差別，其中也包含情感體驗(yàn)的積淀與傳承。人生儀禮的操演與人生儀禮歌的誦唱，為處于不同生命歷程、角色分工與社會(huì)關(guān)系的群體的聚會(huì)提供可能?？梢哉f(shuō)，在新建、重建或終止家庭秩序、性別分工與社會(huì)關(guān)系的人生儀禮上，所有參與者的生命經(jīng)歷與情感體驗(yàn)均可通過(guò)人生儀禮的“視聽(tīng)”效應(yīng)“共情”起來(lái)，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)不同生命階段與情感體驗(yàn)的凝聚與宣表。

其二，在性別意識(shí)與角色分工的規(guī)誡上，人生儀禮及其歌謠在私人與公共領(lǐng)域兩個(gè)層面給予公開(kāi)宣導(dǎo)與集體規(guī)訓(xùn)的機(jī)制。費(fèi)孝通曾觀察到，在鄉(xiāng)土社會(huì)中人們的感情生活是被壓制的，并設(shè)計(jì)出一套男女有別的機(jī)制，阻礙異性情感的交流與互動(dòng)。[37]38這一性別隔離機(jī)制也對(duì)民眾的婚姻家庭、性別分工與社會(huì)秩序產(chǎn)生影響：在家庭內(nèi)部，傳統(tǒng)的性別觀念要求初入門的新娘須服從丈夫和公婆的指教，核心任務(wù)在于生育，家庭以外的公共領(lǐng)域則是女性的禁區(qū)。[38]這也內(nèi)嵌于陜北人生儀禮歌中，因之構(gòu)成一種內(nèi)心情感的體驗(yàn)過(guò)程與表達(dá)方式。

其三，在情感體驗(yàn)與表達(dá)的傳遞上，人生儀禮歌以其聲音化、美學(xué)化與情感化的形式，強(qiáng)化各方參與主體的生命意識(shí)與集體情感，也被這一儀禮實(shí)踐與集體情感所塑造。既往有關(guān)歌謠的研究，多注重對(duì)儀式的強(qiáng)調(diào)與分析，而忽略以聲音為媒介的歌謠本身也具有強(qiáng)化儀程與凝聚、訓(xùn)練情感的內(nèi)在價(jià)值。在聚集血親與姻親的人生場(chǎng)合，人們可以通過(guò)親眼目睹并操演系列儀式獲得共時(shí)、在地的情感體驗(yàn)，但情感內(nèi)涵的指向性還不夠明確和強(qiáng)烈。而聲音作為儀禮性質(zhì)的區(qū)別機(jī)制、儀禮進(jìn)程的助推手段與集體情感的強(qiáng)化媒介，本質(zhì)上還是一種藝術(shù)化的語(yǔ)言聲調(diào)形式，強(qiáng)調(diào)的是聲音環(huán)境(場(chǎng)合)是如何被身處其中的生命所理解的。[39]在人體聽(tīng)覺(jué)及其感官文化中，“耳朵的世界則是一個(gè)熱烈而高度審美的世界”，飽含“直接而親切的意義”，[40]口頭藝術(shù)還是特定情境下人們交流的樣式與言說(shuō)方式的努力，[41]不僅影響聽(tīng)者對(duì)于聲音內(nèi)容的把握與理解，也影響聽(tīng)者與聲音之間在情感上的遠(yuǎn)近?？傊?，歌謠語(yǔ)言聲調(diào)及其旋律具有表達(dá)情感的作用，即“以言行事”。

陜北人生儀禮歌謠以方言誦唱，而誦唱的內(nèi)容多是“社會(huì)家庭尋常事”，成為儀禮行為以外的一種由歌謠誦唱與聲音旋律所構(gòu)成的聲音景觀，是將參與者的存在和地域共同體組成單元的存在建立起同質(zhì)性節(jié)奏并表達(dá)情感的介質(zhì)，即情感體驗(yàn)與表達(dá)之間的互動(dòng)，是為“以言導(dǎo)情”。[6]這種聲音景觀使得人生儀禮場(chǎng)景的轉(zhuǎn)換更加鮮明，邊界更趨清晰、主題更為突出，并協(xié)助儀禮進(jìn)程的鋪墊與氣氛的營(yíng)結(jié)。此外，這一聲音景觀最重要的價(jià)值還在于，歌謠聲音及其內(nèi)容是一種非日常的并傳遞著人生進(jìn)程和悲喜情感的信號(hào)，正是這種信號(hào)令在場(chǎng)者心中有規(guī)矩、行動(dòng)有規(guī)范、性別有區(qū)分、情感有表達(dá)，促成鄉(xiāng)土社會(huì)集體日常自制的情感規(guī)范的即時(shí)生成與凝結(jié)升華，在塑造人們共同的情感認(rèn)同上發(fā)揮社會(huì)價(jià)值。

可以說(shuō)，人生儀禮歌謠通過(guò)聲音的吟誦，建構(gòu)出一個(gè)“情感共通的空間”。這種共情空間既是個(gè)體生命與情感的生發(fā)過(guò)程，也是集體情感體驗(yàn)的宣泄和傳遞管道，并轉(zhuǎn)化為一種聲音化的鄉(xiāng)土教材：不僅實(shí)現(xiàn)儀禮當(dāng)事人生命意識(shí)、性別角色與情感表達(dá)的轉(zhuǎn)折與過(guò)渡，還給予在場(chǎng)者共同的情感體驗(yàn)與文化意象，使其界線變得模糊，形成一種廣泛共有的身份與角色的心理認(rèn)同。而陜北人在人生儀禮或重要節(jié)慶時(shí)從小便跟隨親友參與其中。正如歌謠所唱：“燈籠高，燈籠低，燈籠底下秧歌起。大哥忙把二嫂叫，三嫂抱娃看熱鬧。我進(jìn)場(chǎng)子唱一聲，婆娘女子都來(lái)聽(tīng)?！盵12]卷十八，風(fēng)俗謠諺志·二·歌謠，3b可以說(shuō)，陜北民眾正是在“看熱鬧”(“耳濡目染”)中認(rèn)知、感受、踐行生命儀禮的情感力量，也經(jīng)歷從旁觀者、欣賞者到參與者和實(shí)踐者的生命階段、社會(huì)性別與情感表達(dá)的轉(zhuǎn)換，同時(shí)也被這種儀禮實(shí)踐和情感體驗(yàn)所訓(xùn)練和塑造。

四、余論

人生儀禮歌是生命儀禮的有機(jī)組成部分，二者共生互融、相輔相成：人生儀禮是生命之禮，人生儀禮歌即是生命之歌。其誦唱與傳遞的是生命意識(shí)、性別意識(shí)與人生情感：誕生滿月儀禮歌表達(dá)的是添丁進(jìn)口與調(diào)整生命秩序的喜慶，嫁娶儀禮歌則是對(duì)由組建新家庭引起的身份轉(zhuǎn)變與傳宗接代的殷切祈盼，祝壽儀禮歌表達(dá)的是對(duì)孝老文化的尊崇，喪葬儀禮歌表達(dá)的是對(duì)生命的“慎終追遠(yuǎn)”[14]卷五，風(fēng)俗志·葬祭，4b的敬畏與緬懷；對(duì)性別分工的規(guī)誡與家庭秩序的建構(gòu)則穿插其中，表達(dá)陜北民眾對(duì)生命的敬畏與熱愛(ài)、對(duì)男女性別角色的期許與要求、對(duì)集體情感的感召與凝聚及對(duì)美好生活的追求與祝禱，并在儀禮的身體實(shí)踐與歌謠吟唱的互動(dòng)中融入陜北民眾日常的生活習(xí)俗中。從某種意義上來(lái)說(shuō)，人生儀禮歌構(gòu)成陜北民眾生命周期、性別分工與情感體驗(yàn)的過(guò)渡與身份轉(zhuǎn)變的媒介，勾勒出陜北民眾鮮活生命的集體群像與粗放熱烈的情感樣態(tài)，并將陜北民眾的生活實(shí)踐、生命進(jìn)程與人生情感美學(xué)化。盡管人生儀禮歌存在近現(xiàn)代歷時(shí)性的時(shí)代變遷，但蘊(yùn)含其中的生命意識(shí)、性別分工與情感表達(dá)則有著清晰、一致、穩(wěn)定的相承脈絡(luò)，并伴隨近現(xiàn)代陜北民眾賡續(xù)不息的生命、角色分明的性別與熱烈飽滿的情感而悠遠(yuǎn)綿長(zhǎng)。