王列生

（山西大同大學(xué)現(xiàn)代社區(qū)文化治理研究中心，山西 大同 037009）

《在文藝工作座談會(huì)上的講話》是習(xí)近平新時(shí)代中國(guó)特色社會(huì)主義理論體系中一部重要文獻(xiàn)，是基于社會(huì)發(fā)展一般規(guī)律與文藝發(fā)展特殊規(guī)律對(duì)當(dāng)代中國(guó)文藝進(jìn)行指導(dǎo)的思想精典，與毛澤東《在延安文藝座談會(huì)上的講話》和鄧小平《在第四次文代會(huì)上的講話》一樣，都是馬克思主義文藝學(xué)一般原理與中國(guó)文藝實(shí)踐相結(jié)合的實(shí)踐產(chǎn)物，具有解困針對(duì)性與建構(gòu)靶向性鮮明特征。雖然全文篇幅不長(zhǎng)，但言簡(jiǎn)意賅，立意高遠(yuǎn)，指事尖銳，問題把脈精準(zhǔn)，糾偏與導(dǎo)向正當(dāng)其時(shí)，所以有必要對(duì)其中的命題建構(gòu)、知識(shí)內(nèi)涵、問題指涉與邏輯脈絡(luò)等，給予盡可能精準(zhǔn)詳實(shí)的意義澄明或真相揭蔽，而且尤其應(yīng)著力于對(duì)其中的理論創(chuàng)新點(diǎn)給予價(jià)值凸顯。我們面對(duì)《講話》，實(shí)際上將是一次從“文本”閱讀到“本文”闡釋的使命性知識(shí)旅行，盡管它仍然不過是基于自身認(rèn)知水平和能力條件的目的地逼近嘗試。詮釋學(xué)家理查德·E·帕爾默有所謂三十論題，其中討論“詮釋學(xué)經(jīng)驗(yàn)是本體論的”時(shí)，認(rèn)為“被揭示的存在不僅僅是客體的存在，而且還是我們自己的存在，亦即‘它意想成為的東西’”，[1]（P312）實(shí)際上也就意味著我們的閱讀和闡釋同樣會(huì)存在這樣的意識(shí)痕跡，而這恰恰也就是我們把《講話》與習(xí)近平同志大量關(guān)于治國(guó)理政文獻(xiàn)聯(lián)系到一起來讀的必要性之所在，所以在閱讀和闡釋過程中未必拘泥于單一《講話》文本。

一

當(dāng)我們面對(duì)《講話》文本，撲面而來的閱讀印象，就是問題意識(shí)與解困導(dǎo)向的有機(jī)統(tǒng)一。其問題凸顯之所在，既著力于正面問題呈現(xiàn)重要性，亦直面負(fù)面問題解困迫切性，而遞進(jìn)至問題解困導(dǎo)向，則既不乏解構(gòu)性的尖銳更不乏建構(gòu)性的充實(shí)。所以，“五個(gè)問題”的提綱挈領(lǐng)，由此也就在這兩個(gè)向度夾敘夾議地同步展開，而這種展開敘事模式與言說過程，恰恰又體現(xiàn)出理論命題建構(gòu)與實(shí)踐問題穿越的統(tǒng)一性、完整性和現(xiàn)實(shí)針對(duì)性。有些段落充滿個(gè)人經(jīng)驗(yàn)的真切體悟，而另一些段落則盡皆社會(huì)思潮的真實(shí)狀寫，并且所有這一切，都較大程度地顯形為知識(shí)化的言說方式，從而使得我們自覺不自覺地以知識(shí)現(xiàn)象學(xué)抑或文藝社會(huì)學(xué)閱讀姿態(tài)進(jìn)入文本，所以從某種意義上說，正是文本的存在狀態(tài)與言說張力，規(guī)避了我們陷入膚淺閱讀和庸俗閱讀的陷阱。

進(jìn)入之后不難發(fā)現(xiàn)，文本建構(gòu)的邏輯起點(diǎn)其實(shí)就在于，面向新時(shí)代，文藝社會(huì)使命與價(jià)值功能“應(yīng)有狀態(tài)”與“實(shí)際不如意狀態(tài)”之間存在諸多現(xiàn)實(shí)文藝矛盾。這些矛盾極大程度上是由于某些“一般社會(huì)狀況”作為存在背景，導(dǎo)致正向價(jià)值訴求必然性與負(fù)向價(jià)值漫溢現(xiàn)實(shí)性之間諸多直接沖突，而這些沖突又在歷史本體論位置，既深度關(guān)聯(lián)“今天，我們比歷史上任何時(shí)期都更接近中華民族偉大復(fù)興的目標(biāo)，比歷史上任何時(shí)期都更有信心、有能力實(shí)現(xiàn)這個(gè)目標(biāo)。而實(shí)現(xiàn)這個(gè)目標(biāo)，必須高度重視和充分發(fā)揮文藝和文藝工作者的重要作用”，[2]更深度關(guān)聯(lián)“我們的責(zé)任，就是要團(tuán)結(jié)帶領(lǐng)全黨全國(guó)各族人民，接過歷史的接力棒，繼續(xù)為實(shí)現(xiàn)中華民族偉大復(fù)興而努力奮斗，使中華民族更加堅(jiān)強(qiáng)有力地自立于世界民族之林，為人類作出新的更大的貢獻(xiàn)”。[3]（P4）但這樣的關(guān)聯(lián)還只是問題的一個(gè)方面，問題的另一個(gè)方面還在于，處在社會(huì)本體論位置，百年未有之大變局疊加市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)逐步深化，從而導(dǎo)致一系列負(fù)變量影響要素對(duì)社會(huì)存在形態(tài)的某些扭曲。尤其在新時(shí)代社會(huì)進(jìn)展面前的那些非適應(yīng)性甚至負(fù)向拒斥性，導(dǎo)致的扭曲后果更嚴(yán)重，諸如顯性狀態(tài)的“形式主義、官僚主義是目前黨內(nèi)存在的突出矛盾和問題，是阻礙黨的路線方針政策和黨中央重大決策部署貫徹落實(shí)的大敵?，F(xiàn)實(shí)生活中，有的落實(shí)黨中央決策部署不用心、不務(wù)實(shí)、不盡力，口號(hào)喊得震天響、行動(dòng)起來輕飄飄，把說的當(dāng)做了，把做了當(dāng)做成了……使群眾熱切期待落空，使黨的執(zhí)政基礎(chǔ)受到侵蝕”，[4]或者隱性狀態(tài)的“滋生腐敗的土壤依然存在，反腐敗形勢(shì)依然嚴(yán)峻復(fù)雜，一些不正之風(fēng)和腐敗問題影響惡劣、亟待解決”。[5]對(duì)此議語(yǔ)境而言，切要處在于所有這一切，都會(huì)以或此或彼的影響方式，波及當(dāng)代文藝創(chuàng)作乃至全部當(dāng)代文藝生活，進(jìn)而在文藝界面衍生出某些生存緊張或者價(jià)值悖論，其中包括“一些人覺得，為一部作品反復(fù)打磨，不能及時(shí)兌換成實(shí)用價(jià)值，或者不能及時(shí)兌換成人民幣，不值得，也不劃算”。[6]（P9）

與邏輯起點(diǎn)自身的復(fù)雜構(gòu)成有所不同，《講話》的歷史起點(diǎn)無(wú)疑與“新時(shí)代”的時(shí)域緣起同步。這實(shí)質(zhì)上也就是說，黨的十八大作為社會(huì)時(shí)間轉(zhuǎn)折點(diǎn)，同時(shí)具有文藝發(fā)展代際遞進(jìn)時(shí)域標(biāo)志特征與時(shí)值發(fā)生意義。類似陳述并非表明《講話》的所有涉時(shí)事件都框范于此議時(shí)域邊界內(nèi)，而是說對(duì)整個(gè)事態(tài)的創(chuàng)新處置方案緣起于特定時(shí)間節(jié)點(diǎn)，或者說《講話》由此同樣具有新時(shí)代歷史發(fā)生的時(shí)代轉(zhuǎn)折向度與時(shí)間社會(huì)學(xué)價(jià)值基點(diǎn)。作出這種判斷的合法性在于，不僅從十八大開始，歷史以全新的當(dāng)代轉(zhuǎn)向姿態(tài)，帷幕開啟于“新形勢(shì)下，我們黨面臨著許多嚴(yán)峻挑戰(zhàn)，黨內(nèi)存在著許多亟待解決的問題。尤其是一些黨員干部發(fā)生的貪污腐敗、脫離群眾、形式主義、官僚主義等問題，必須下大力氣解決”，[3]（P4）更因?yàn)椤爸腥A民族偉大復(fù)興”與“兩個(gè)一百年”的中國(guó)夢(mèng)想，乃是“新時(shí)代”之為新時(shí)代的時(shí)域激活前置規(guī)定性。這一規(guī)定性恰恰就是站在新時(shí)代歷史起點(diǎn)位置莊嚴(yán)承諾的“到中國(guó)共產(chǎn)黨成立100年時(shí)全面建成小康社會(huì)的目標(biāo)一定能實(shí)現(xiàn)，到新中國(guó)成立100年時(shí)建成富強(qiáng)民主文明和諧的社會(huì)主義現(xiàn)代化國(guó)家的目標(biāo)一定能實(shí)現(xiàn)，中華民族偉大復(fù)興的夢(mèng)想一定能實(shí)現(xiàn)”，[6]且進(jìn)一步轉(zhuǎn)換為當(dāng)代文藝神圣責(zé)任擔(dān)當(dāng)?shù)摹拔覀儽葰v史上任何時(shí)期都更接近中華民族偉大復(fù)興的目標(biāo)，比歷史上任何時(shí)期都更有信心、有能力實(shí)現(xiàn)這個(gè)目標(biāo)。而實(shí)現(xiàn)這個(gè)目標(biāo)，必須高度重視和充分發(fā)揮文藝和文藝工作者的重要作用”。[2]（P2）這種作用對(duì)本體性社會(huì)進(jìn)展而言，不是變?nèi)莸哪鶚劵颉俺錾倍蔷€性未來所決定的“新生”，就如同歷史學(xué)家湯因比所說的“如果新生并不意味著涅槃境界的話，它就只能意味著達(dá)到另一個(gè)超俗的狀態(tài)了。它是比塵世生命稍高的一種精神狀態(tài)，但是它可以通過‘出生’這一比喻得以闡明，因?yàn)樗橇硪环N積極的生命狀態(tài)”，[7]這樣的時(shí)間轉(zhuǎn)折或者說社會(huì)轉(zhuǎn)型的時(shí)代之變，無(wú)疑意味著文藝史與文藝生活史將一定會(huì)沿著新的線性遞進(jìn)軌跡，共時(shí)與歷時(shí)彼此互驅(qū)地開始其全新的新時(shí)代征程。

正是基于如上所述的邏輯起點(diǎn)與歷史起點(diǎn)，《講話》文本在“五個(gè)問題”的牽引下，涉及到世界文藝與民族文藝的共同價(jià)值指向，涉及到文藝家、文藝作品、文藝思潮、文藝工作乃至文藝市場(chǎng)等一系列既密切關(guān)聯(lián)又各自相對(duì)獨(dú)立的可盼理想與不足現(xiàn)實(shí)，并由此展開對(duì)種種負(fù)向度價(jià)值表現(xiàn)與正向度價(jià)值功能的在場(chǎng)敘說，進(jìn)而在此基礎(chǔ)上建構(gòu)性地提出了某些適應(yīng)新時(shí)代中國(guó)特色社會(huì)主義文藝繁榮發(fā)展必然訴求的核心知識(shí)命題、基本知識(shí)命題以及關(guān)聯(lián)知識(shí)命題，并且所有這些命題皆緊密圍繞理想發(fā)展與現(xiàn)實(shí)解困來展開。無(wú)論是發(fā)展還是解困，都涉及到理論和實(shí)踐兩個(gè)不同界面的遞進(jìn)方案，因而也就相應(yīng)既有知識(shí)論的闡證亦有行動(dòng)方案的謀劃。就知識(shí)闡證而言，諸如《講話》談及人類文藝創(chuàng)造成果共享話題，就知識(shí)姿態(tài)地鋪陳“古希臘產(chǎn)生了對(duì)人類文明影響深遠(yuǎn)的神話、寓言、雕塑、建筑藝術(shù)，埃斯庫(kù)羅斯、索?？死账?、歐里庇得斯、阿里斯托芬的悲劇和喜劇是希臘藝術(shù)的經(jīng)典之作。俄羅斯有普希金、果戈里、萊蒙托夫、屠格涅夫、陀思妥耶夫斯基、涅克拉索夫、車爾尼雪夫斯基、托爾斯泰、契訶夫、高爾基、肖洛霍夫、柴可夫斯基、里姆斯基——科薩科夫、拉赫瑪尼諾夫、列賓等大師。法國(guó)有拉伯雷、拉封丹、莫里哀、司湯達(dá)、巴爾扎克、雨果、大仲馬、小仲馬、莫泊桑、羅曼·羅蘭、薩特、加繆、米勒、馬奈、德加、塞尚、莫奈、羅丹、柏遼茲、比才、德彪西等大師。英國(guó)有喬叟、彌爾頓、拜倫、雪萊、濟(jì)慈、狄更斯、哈代、蕭伯納、透納等大師。德國(guó)有萊辛、歌德、席勒、海涅、巴赫、貝多芬、舒曼、瓦格納、勃拉姆斯等大師。美國(guó)有霍桑、朗費(fèi)羅、斯托夫人、惠特曼、馬克·吐溫、德萊塞、杰克·倫敦、海明威等大師。我最近訪問了印度，印度人民也是具有非凡文藝創(chuàng)造力的，大約公元前1000年前后就形成了《梨俱吠陀》、《阿達(dá)婆吠陀》、《娑摩吠陀》、《夜柔吠陀》四種本集，法顯、玄奘取經(jīng)時(shí)，印度的詩(shī)歌、舞蹈、繪畫、宗教建筑和雕塑就達(dá)到了很高的水平、泰戈?duì)柛钱a(chǎn)生了世界性的影響”，[2]（P3）而這樣大面積且高密度知識(shí)鋪陳的文本效果在于，作為闡證對(duì)象的世界文藝，其廣泛性、豐富性、建構(gòu)性和共享性，同樣是中國(guó)文藝建構(gòu)的知識(shí)傳統(tǒng)與知識(shí)背景，它們與中國(guó)本土知識(shí)傳統(tǒng)與知識(shí)背景一樣，不是一兩句口號(hào)就能繼承和發(fā)展的對(duì)象事實(shí)，而是需要廣泛吸收的人類文明優(yōu)秀成果，因而也就意味著任何集體意識(shí)抑或無(wú)意識(shí)的“浮躁”與“炒作”，都將會(huì)與時(shí)代機(jī)遇失之交臂。而問題恰恰在于一些人對(duì)此十分淺薄、麻木甚至低俗。就行動(dòng)方案而言，《講話》所強(qiáng)調(diào)的“加強(qiáng)和改進(jìn)黨的文藝工作的領(lǐng)導(dǎo)，要把握住兩條：一是要緊緊依靠廣大文藝工作者，二是要尊重和遵循文藝規(guī)律”，[2]（P28）這既是文藝黨建的基本前提，也是黨建文藝的高度理性，是站在執(zhí)政黨政治核心位置對(duì)文藝發(fā)展實(shí)際的規(guī)律性把握與有效性要求。而我們?cè)诜桨柑幹眠^程中最容易產(chǎn)生的失位與越位，流于形式或簡(jiǎn)單粗暴，往往就是力未能其所應(yīng)當(dāng)著力或者精準(zhǔn)著力所直接抑或間接導(dǎo)致的被動(dòng)后果。正是從這個(gè)意義上說，要想在新時(shí)代背景下有效解決“高原”與“高峰”的問題，在民族偉大復(fù)興中切實(shí)實(shí)現(xiàn)文藝的偉大復(fù)興，加強(qiáng)和改進(jìn)黨對(duì)文藝工作的領(lǐng)導(dǎo)并由此提供民族文藝偉大復(fù)興的堅(jiān)強(qiáng)政治保證，行動(dòng)方案的設(shè)計(jì)有效、靶向精準(zhǔn)和執(zhí)行有力就是必不可少的制度匹配?？傊刂碌倪壿嬈瘘c(diǎn)與歷史起點(diǎn)出發(fā)，文藝發(fā)展將必然面對(duì)新的問題并時(shí)時(shí)將自身使命與新時(shí)代社會(huì)本體價(jià)值訴求保持高度一致，從而以歷史合力驅(qū)動(dòng)，創(chuàng)造新時(shí)代輝煌歷史。

二

無(wú)論我們對(duì)《講話》文本進(jìn)行如何仔細(xì)或者完整的閱讀，以及如何精準(zhǔn)地把這種閱讀按照歸納邏輯和敘事框架予以有效呈現(xiàn)，都無(wú)法替代文本閱讀后的遞進(jìn)性深度進(jìn)入，那就是進(jìn)入文本隱存的思想實(shí)在或知識(shí)實(shí)在本文，并在對(duì)本文程度不同理解和把握基礎(chǔ)上，給予每個(gè)閱讀者自身知識(shí)能力或陳述能力所實(shí)際允許的闡釋。之所以限定為理解和把握的程度不同，是因一切文本進(jìn)入并隨后給予本文解釋的涉身個(gè)體，都無(wú)法做到與本文實(shí)在的極限意義疊合和絕對(duì)意義澄明。無(wú)論對(duì)于二十世紀(jì)解釋學(xué)技術(shù)知識(shí)主張的“必須讓文本言說，讀者向文本開放，文本依據(jù)其固有的權(quán)利而作為一個(gè)主體，而不是作為一個(gè)對(duì)象”，[1]（P258）還是十九世紀(jì)馬克思主義認(rèn)識(shí)論主張的“無(wú)限的東西既是可以認(rèn)識(shí)的，又是不可以認(rèn)識(shí)的，而這就是我們所需要的一切”，[8]都對(duì)此有足夠的學(xué)理支撐。

盡管我們可以在羅蘭·巴特或者克里斯蒂娃這類以言說隨意尋求言說快感的泛知識(shí)行為中，接受諸如“本文”、“互文性”或“零度寫作”這樣的非社會(huì)互約自擬概念，但對(duì)這類概念的邊界意義定位卻絕對(duì)不能盲從，而應(yīng)按我們自己的審度給予有條件接受后的語(yǔ)用操作，否則就會(huì)如同丹尼·卡瓦拉羅在《文化理論關(guān)鍵詞》中對(duì)“本文”的語(yǔ)義解讀，基本上屬于缺乏起碼學(xué)術(shù)訓(xùn)練的意義歸納或義項(xiàng)排序。當(dāng)然，羅蘭·巴特和克里斯蒂娃本人的所謂精典闡述，也離古典時(shí)代康德、黑格爾或現(xiàn)代羅素、胡塞爾們的學(xué)術(shù)規(guī)范陳述差之殊遠(yuǎn)，亦如卡瓦拉羅所說的“兩位批評(píng)家都思考了本文性同身體之間的關(guān)系，他們認(rèn)為文本和身體具有相似性之處”，[9]幾乎就離五里霧中還有遙遠(yuǎn)的模糊距離。基于此，我們的此議知識(shí)立場(chǎng)，就是將“本文”概念定位為隱存于“文本”中的意義本存與意義實(shí)在，并且只是在文本的外在開放性中，才能獲得隨機(jī)接受者因先在接受條件不同而實(shí)現(xiàn)敞開、澄明、照面、領(lǐng)悟、還原直至闡釋，但所有這一切都不可能極限態(tài)地與本文達(dá)到絕對(duì)無(wú)縫隙的意義疊合。唯其如此，如同文本永遠(yuǎn)處在無(wú)限開放性存在狀態(tài)，進(jìn)入本文或闡釋本文同樣處在無(wú)限性逼近過程中，但這絕不意味著否認(rèn)相對(duì)性進(jìn)入或闡釋精準(zhǔn)逼近的可能，因?yàn)樗羞@一切都取決于“一方面，人的思維優(yōu)勢(shì)在完全有限地思維著的個(gè)人中實(shí)現(xiàn)的。這個(gè)矛盾只有在無(wú)限的前進(jìn)過程中，在至少對(duì)我們來說實(shí)際上是無(wú)止境的人類世代更迭中才能得到解決。從這個(gè)意義上來說，人的思維是至上的，同時(shí)又是不至上的，它的認(rèn)識(shí)能力是無(wú)限的，同時(shí)又是有限的”。[10]

在遞進(jìn)深化軌跡上，本文闡釋更加困難之處還在于，在本文“意義本存”、“意義實(shí)在”與面對(duì)文本的“我們”或者說閱讀主體之間，還存在著本文意義載量客觀性與本文闡釋意義取量能動(dòng)性之間博弈彈性的合理限度問題。文本對(duì)這一博弈的顯性支撐相對(duì)而言較好把握，但其隱性支撐的有效把握卻要困難和復(fù)雜得多，因?yàn)槲谋静⒉恢苯拥韧诒疚?，所以文本言說的本文意義載量往往更豐富、更兼容、更深入乃至更隱晦，就仿佛《講話》中一句“一點(diǎn)批評(píng)精神都沒有，都是表?yè)P(yáng)和自我表?yè)P(yáng)、吹捧和自我吹捧、造勢(shì)和自我造勢(shì)相結(jié)合，那就不是文藝批評(píng)了”，[2]（P29）在文本對(duì)文藝批評(píng)低俗之風(fēng)直陳其事之外，還深層次或者背景化地涉及到諸如文藝批評(píng)的基本原則、價(jià)值訴求、精神定位、功能指向、形態(tài)差異及其驅(qū)動(dòng)能量等知識(shí)關(guān)聯(lián)與言說意圖，而這些都在本文的意義載量客觀狀態(tài)下，開放性地迎接闡釋涉身者的意義取量規(guī)模抑或意義取量目標(biāo)，而后才有意義取量后涉身者本文闡釋可能性與限制性。之所以會(huì)涉及到可能性與限制性，是因?yàn)榫哂虚_放關(guān)聯(lián)存在特質(zhì)的本文必然有其本文界線，有其本存與實(shí)在的意義載量客觀性，有其作為對(duì)象事實(shí)對(duì)涉身主體的取量與闡釋限制，在整個(gè)事態(tài)進(jìn)程中，任何強(qiáng)制闡釋、過度闡釋抑或減值闡釋，都將給本文的意義和價(jià)值帶來某種程度的傷害。正因?yàn)槿绱耍鎸?duì)歷史轉(zhuǎn)折背景下的新時(shí)代重要文本《講話》，在我們進(jìn)行本文意義闡釋之際，就必須最大限度地立足于意義精準(zhǔn)與價(jià)值適當(dāng)，至少?gòu)囊婚_始就要立足于堅(jiān)實(shí)而明確的政治站位、學(xué)理站位、知識(shí)站位以及作為共產(chǎn)黨人的身份站位。

正因?yàn)榱⒆阌谥T如此類的自覺站位，才能較為自信地面對(duì)《講話》文本并努力進(jìn)入《講話》本文，由此在認(rèn)真閱讀與深刻反思之后，確立《講話》本文的知識(shí)存在屬性，那就是基于現(xiàn)實(shí)挑戰(zhàn)總結(jié)出來的馬克思主義文藝學(xué)當(dāng)代中國(guó)成果，而且是實(shí)踐理性界面的意義本存或意義實(shí)在。正是這些本文性的意義實(shí)在，將在新時(shí)代背景下以其豐富、充實(shí)和堅(jiān)韌的本文力量，穿越一切阻礙中國(guó)特色社會(huì)主義文藝發(fā)展和中華民族偉大文藝復(fù)興中國(guó)夢(mèng)的負(fù)能量社會(huì)堅(jiān)甲，尤其是拜金主義與庸俗社會(huì)學(xué)的堅(jiān)甲，從而使文藝重新成為壘筑大地和建構(gòu)精神家園的強(qiáng)大驅(qū)動(dòng)力量。就其作為實(shí)踐理性或者進(jìn)一步的理性實(shí)踐而言，其譜系背景在于，早在亞里士多德龐大的理性知識(shí)體系里，《形而上學(xué)》從“求知是所有人的本性”這一樸素起點(diǎn)出發(fā)，一直抵達(dá)“形而上學(xué)”知識(shí)界面定位的“存在著一種考察作為存在的存在，以及就自身而言依存在于它們的東西的科學(xué)”，[11]（P84）其中除了對(duì)于《物理學(xué)》及其關(guān)聯(lián)知識(shí)事態(tài)的界面超越性外，也就是超越于“從對(duì)于自然不甚清楚但對(duì)于我們更加清楚的東西前進(jìn)，達(dá)到對(duì)于自然的更加清楚和更易知曉的東西”，[12]（P3）就已經(jīng)具有了“知識(shí)分界”的進(jìn)展效果，而且還同步實(shí)現(xiàn)了確保知識(shí)工具作業(yè)有效性的另外一個(gè)重要目標(biāo)，那就是在相同知識(shí)界面的功能與型制的分類，即所謂“把哲學(xué)稱為真理的知識(shí)是正確的。思辨知識(shí)以真理為目的，實(shí)踐知識(shí)以行動(dòng)為目的。盡管實(shí)踐著的人也思考事物是個(gè)什么樣子，但他們不在永恒方面進(jìn)行思辨，只想到關(guān)系和此時(shí)”。[11]（P84）這種形而上學(xué)界面“思辨知識(shí)”與“實(shí)踐知識(shí)”的型制切分，其意義不僅在于代表古希臘理性時(shí)代的某種知識(shí)功能自覺，還在于為未來的知識(shí)史進(jìn)展洞穿了知識(shí)形態(tài)的邊界模糊，譬如直接導(dǎo)致康德知識(shí)論中對(duì)“純粹理性”與“實(shí)踐理性”知識(shí)分型的本體形態(tài)知識(shí)差異打開了可能性通道。如果我們將《判斷力批判》懸置于“理性”指涉的異在學(xué)理空間，那么“純粹理性”作為“包含著絕對(duì)先天地認(rèn)識(shí)某種對(duì)象的原理的理性。純粹理性的一種工具論就會(huì)是能夠獲得并現(xiàn)實(shí)地完成所有的純粹先天知識(shí)所遵循的那些原則的總和”，[11]（P59）就與“實(shí)踐理性”所致力的“實(shí)踐理性現(xiàn)在就獨(dú)自地、不與思辨理性相約，就使因果范疇的一個(gè)超感性的對(duì)象亦即自由獲得了實(shí)在性（盡管是作為實(shí)踐的概念，也只是為了實(shí)踐的應(yīng)用），因而通過一個(gè)事實(shí)證實(shí)了在那里只能被思維的東西”一道，[13]（P40）切開了理性知識(shí)的功能指向分異，因?yàn)閷?shí)踐理性先驗(yàn)具有至善存在追求的知識(shí)意圖，反過來又因?yàn)檫@種意圖的對(duì)象顯現(xiàn)或行為實(shí)證而重啟問題的反思。盡管康德知識(shí)處置的諸如“對(duì)象”、“現(xiàn)實(shí)”乃至“實(shí)踐行為”依然還只是抽象的普遍擬設(shè)，但這種普遍擬設(shè)無(wú)論如何與“三生萬(wàn)物”后的任意此在對(duì)象、此在現(xiàn)實(shí)抑或此在實(shí)踐行為之間，無(wú)疑具有某種存在論異質(zhì)性的同時(shí)也具有生存論疊合性。從這個(gè)意義上說，我們所需要闡釋的“本文”就可以將其理解為實(shí)踐理性知識(shí)的意義本存或者意義實(shí)在，因?yàn)樗仁邱R克思主義文藝學(xué)一般原理及其基于中國(guó)實(shí)踐的理性思維成果，同時(shí)又具有解決中國(guó)文藝現(xiàn)實(shí)問題并基于“至善”理性動(dòng)機(jī)的目的性抑或知識(shí)意圖，那么給予這樣的理解，說到底是對(duì)馬克思主義文藝學(xué)中國(guó)化當(dāng)代知識(shí)成果存在型制的肯定性定位，而這種定位顯然可以規(guī)避對(duì)《講話》本文闡釋的某些不必要知識(shí)越位與缺位，所以反過來也是對(duì)《講話》文本閱讀的有效驅(qū)動(dòng)。

但是這種理解不能止步于本文的知識(shí)型制定位，原因在于這種止步，將勢(shì)必會(huì)影響《講話》本文作為實(shí)踐理性知識(shí)在中國(guó)事態(tài)現(xiàn)場(chǎng)解困訴求抑或至善訴求的實(shí)踐張力，而且是面向“萬(wàn)物”面對(duì)“真實(shí)世界”并且面臨“確指目的性”的現(xiàn)實(shí)行動(dòng)效果。深化這種理解的科學(xué)途徑，則是在康德的知識(shí)論基礎(chǔ)上前行至馬克思主義知識(shí)論價(jià)值命題，即實(shí)踐性品格的知識(shí)價(jià)值命題，因?yàn)檫@一全新的價(jià)值命題是在吸納優(yōu)秀思想成果并充分實(shí)踐檢驗(yàn)基礎(chǔ)上，辯證唯物主義與歷史唯物主義劃時(shí)代的思想創(chuàng)建與知識(shí)進(jìn)展。無(wú)論馬克思《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》提出“正是在改造對(duì)象世界的過程中，人才真正地證明自己是類存在物。這種生產(chǎn)是人的能動(dòng)的類生活。通過這種生產(chǎn)，自然界才表現(xiàn)為他的作品和他的現(xiàn)實(shí)”，[14]（P7）還是恩格斯在《自然辯證法》中解讀“政治經(jīng)濟(jì)學(xué)家說：勞動(dòng)是一切財(cái)富的源泉。其實(shí)，勞動(dòng)和自然界在一起才是一切財(cái)富的源泉，自然界為勞動(dòng)提供材料，勞動(dòng)把材料轉(zhuǎn)換為財(cái)富。但是勞動(dòng)的作用還遠(yuǎn)不止于此。勞動(dòng)是整個(gè)人類生活的第一個(gè)基本條件，而且達(dá)到這樣的程度，以致我們?cè)谀撤N意義上不得不說：勞動(dòng)創(chuàng)造了人本身”，[15]（P57）抑或馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中坦論“哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界，問題在于改變世界”，[8]（P938）諸如此類，都無(wú)不確證原典馬克思主義的重要理論特征之一就是其實(shí)踐性，或者換句話說，馬克思主義思想體系及其知識(shí)工具體系，不僅極大程度來自于橫無(wú)際涯的人類社會(huì)實(shí)踐，同時(shí)又將其價(jià)值指向極大程度地定位于改造亙古綿延的人類社會(huì)。從這個(gè)意義上說，它既可以理解為“知識(shí)分界”與“知識(shí)分型”后果的實(shí)踐理性知識(shí)，更應(yīng)該在遞進(jìn)意義上將其理解為理性實(shí)踐的革命性知識(shí)形態(tài)。同樣從這個(gè)意義上說，《講話》“文本”意義本存著的“本文”，必然是新時(shí)代背景下，直面文藝問題、提出文藝導(dǎo)向、確立文藝基點(diǎn)、激活文藝潛力、強(qiáng)化文藝使命并且高擎文藝標(biāo)桿的意義與價(jià)值實(shí)在。

從文本一開始強(qiáng)調(diào)“文藝事業(yè)是黨和人民的重要事業(yè)，文藝戰(zhàn)線是黨和人民的重要戰(zhàn)線”，[16]（P136）到文本結(jié)束殷殷期待于“希望文藝戰(zhàn)線和廣大文藝工作者不辜負(fù)時(shí)代召喚、不辜負(fù)人民期待，創(chuàng)造出更好更多的文藝精品，為推動(dòng)文化大發(fā)展大繁榮、建設(shè)社會(huì)主義文化強(qiáng)國(guó)作出新的更大的貢獻(xiàn)”，[2]（P1）涉身者只要一氣呵成地進(jìn)行文本閱讀，就不難從生氣灌注的字里行間總體把握《講話》本文的核心要義之所在，而我們站在專業(yè)研究工作者的知識(shí)立場(chǎng)，則是基于類似把握而后給予包括意義載量、價(jià)值指向、語(yǔ)義編序及命題創(chuàng)建等一系列知識(shí)學(xué)維度的本文闡釋。

三

1895年，當(dāng)柏林弗蘭茨·敦克爾出版社出版馬克思的《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判·第一分冊(cè)》時(shí)，恩格斯就以極大的熱情寫下《卡爾·馬克思〈政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判·第一分冊(cè)〉》一文，對(duì)其給予文本閱讀之后的深度本文闡釋。在本文闡釋過程中，不僅開門見山地指出“我們面前的這部著作，決不是對(duì)經(jīng)濟(jì)學(xué)的個(gè)別章節(jié)作零碎的批判，決不是對(duì)經(jīng)濟(jì)學(xué)的某些爭(zhēng)論問題作孤立的研究。相反，它一開始就以系統(tǒng)地概括經(jīng)濟(jì)科學(xué)的全部復(fù)雜內(nèi)容，并且在聯(lián)系中闡述資產(chǎn)階級(jí)生產(chǎn)和資產(chǎn)階級(jí)交換的規(guī)律為目的”，[2]（P30）而且從中深刻把握到諸如“經(jīng)濟(jì)學(xué)研究的不是物，而是人和人之間的關(guān)系，歸根到底是階級(jí)和階級(jí)之間的關(guān)系；可是這些關(guān)系總是同物結(jié)合著，并且作為物出現(xiàn)”，[17]（P10）而這毫無(wú)疑問是本文解釋的杰出例證。以此類推，如果我們也能夠如同恩格斯對(duì)待馬克思一樣做到精細(xì)本文閱讀與精準(zhǔn)文本解釋的有機(jī)統(tǒng)一，那我們面對(duì)《講話》之際，就能把我們應(yīng)該完成的知識(shí)使命做到盡可能完滿的程度。退一步而言，即使做不到這個(gè)程度，但其精神、方法和知識(shí)路線，也應(yīng)該成為我們面對(duì)《講話》的行為起點(diǎn)與遞進(jìn)目標(biāo)。

正是基于這樣的理解，首先我們就從《講話》文本閱讀中擇取“文藝人民本體論”作為本文闡釋的要義所在。之所以作這樣的要義擇取，是因?yàn)椤吨v話》產(chǎn)生的“一般世界狀況”在于“新時(shí)代”的歷史轉(zhuǎn)折與社會(huì)轉(zhuǎn)型。而這種轉(zhuǎn)折和轉(zhuǎn)型的第一個(gè)本質(zhì)特征，就在于人民本體論不僅是作為治國(guó)理政指導(dǎo)思想的根本價(jià)值命題，而且是當(dāng)代社會(huì)建構(gòu)的現(xiàn)實(shí)法則。諸如“我們的人民熱愛生活，期盼有更更好的教育、更穩(wěn)定的工作、更滿意的收入、更可靠的社會(huì)保障、更高水平的醫(yī)療衛(wèi)生服務(wù)、更舒適的居住條件、更優(yōu)美的環(huán)境，期盼孩子們能成長(zhǎng)得更好、工作得更好、生活得更好。人民對(duì)美好生活的向往，就是我們的奮斗目標(biāo)”，[3]（P4）或者“把以人民為中心的發(fā)展思想體現(xiàn)在經(jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展各個(gè)環(huán)節(jié)，做到老百姓關(guān)心什么、期盼什么，改革就要抓住什么、推進(jìn)什么，通過改革給人民群眾帶來更多獲得感”，[3]（P4）抑或“我們必須始終堅(jiān)持人民立場(chǎng)，堅(jiān)持人民主體地位，虛心向人民學(xué)習(xí)，傾聽人民呼聲，汲取人民智慧，把人民擁護(hù)不擁護(hù)、贊成不贊成、高興不高興、答應(yīng)不答應(yīng)作為衡量一切工作得失的根本標(biāo)準(zhǔn)”，[18]（P103）都是這一價(jià)值命題與現(xiàn)實(shí)法則的精典陳述。如果我們將這類陳述嵌位至社會(huì)存在本體論位置，其嵌位凸顯的意義取向與價(jià)值指向其實(shí)就在于，作為既牽系于歷史譜系又超越于歷史譜系的最新代際生成價(jià)值命題，就是充分合法化知識(shí)命題的“以人民為中心”的社會(huì)本體論。這意味著人民在社會(huì)存在中的主體性和社會(huì)利益中的本體性，已然不是西方學(xué)者各種表述分異的抽象說辭而是主體支配性或者本體價(jià)值至上，已然不是中國(guó)封建社會(huì)官本位制度架構(gòu)下的工具本體而是超越官本位之后中國(guó)特色社會(huì)主義基本形態(tài)，所以新時(shí)代在這個(gè)意義上就是人民的歷史新紀(jì)元。恰恰就是這樣的歷史新紀(jì)元，使得人民需要文藝而文藝更需要人民，或者文藝和人民一道以前所未有的主人翁姿態(tài)，積極投身于大地壘筑抑或精神家園建構(gòu)，理所當(dāng)然地成為新時(shí)代文藝人民本體論命題建構(gòu)的堅(jiān)實(shí)知識(shí)支撐。圍繞這一文藝新時(shí)代的命題創(chuàng)建，《講話》從“文本”到“本文”都已經(jīng)賦予豐富充實(shí)的意義本存或意義實(shí)在，且足以構(gòu)成我們面對(duì)《講話》之際文本閱讀與本文闡釋的知識(shí)挑戰(zhàn)。

其次我們則從《講話》文本閱讀中擇取“民族精神家園”與“人類命運(yùn)共同體”互驅(qū)建構(gòu)中，如何獲得文藝價(jià)值互約給予某種探索性本文闡釋。就文藝學(xué)歷史語(yǔ)境而論，此議的原初知識(shí)背景不僅表現(xiàn)為諸如“族性”與“類性”、“民族文藝”與“世界文藝”、“審美本土知識(shí)”與“審美全球化思潮”等對(duì)應(yīng)關(guān)系的結(jié)構(gòu)意義、價(jià)值形態(tài)或者同質(zhì)性互往與異質(zhì)性排他，而且也表現(xiàn)為趨勢(shì)化預(yù)判的諸如赫爾德的“世界文學(xué)”命名與歌德對(duì)這一命名的語(yǔ)義給定，乃至馬克思將這一命題納入《共產(chǎn)黨宣言》的知識(shí)化時(shí)代標(biāo)志分析，即著名論斷的“過去那種地方的民族的自給自足和閉關(guān)自守的狀態(tài)，被各民族的各方面的互相往來和各方面的互相依賴所代替了。物質(zhì)的生存是如此，精神的生產(chǎn)也是如此。各民族的精神產(chǎn)品成了公共的財(cái)產(chǎn)。民族的片面性和局限性日益成為不可能，于是由許多種民族的和地方的文學(xué)形成了一種世界的文學(xué)”。[19]（P142）基于這樣的背景，一種世界文學(xué)價(jià)值、世界文學(xué)觀念或者世界文學(xué)精神，就成為全球知識(shí)界基于不同利益立場(chǎng)的價(jià)值指向爭(zhēng)議話題。典型知識(shí)命題則有所謂“集合論”、“聚焦論”，由此就在世界范圍內(nèi)引發(fā)弱勢(shì)訴求“共享基本文化價(jià)值觀”[20]（P404）與強(qiáng)勢(shì)主導(dǎo)“一種一勞永逸的‘永恒真理’”[21]（P117）的價(jià)值緊張關(guān)系，而且“集合論”與“聚焦論”之間的緊張不僅體現(xiàn)在文藝領(lǐng)域，而是上升到整個(gè)意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域乃至延展至人類社會(huì)生活的方方面面。即使在中國(guó)語(yǔ)境，究竟如何尋找“民族精神家園”與“人類精神家園”之間同質(zhì)性與異質(zhì)性的交互關(guān)系或平衡關(guān)系，同樣不乏這樣那樣的猶疑與模糊，且這樣的猶疑和模糊說到底不過是“集合論”與“聚焦論”關(guān)系緊張的內(nèi)視化。正是在這樣的背景下，“人類命運(yùn)共同體”全球治理所內(nèi)在維系的“只有在多樣中相互尊重、彼此借鑒、和諧共存，這個(gè)世界才能豐富多彩、欣欣向榮。不同文明凝聚著不同民族的智慧和貢獻(xiàn)，沒有高低之別，更無(wú)優(yōu)劣之分。文明之間要對(duì)話，不要排斥；要交流，不要取代。人類歷史就是一副不同文明相互交流、互鑒、融合的宏偉畫卷”，[8]（P874）就以“中國(guó)方案”的“中國(guó)智慧”貢獻(xiàn)其“互約論”的命題創(chuàng)新，也就是在全球化生存現(xiàn)場(chǎng)，最大限度地“求同存異”并致力于價(jià)值增量的“共建共享”，從而在力避人類生存結(jié)構(gòu)性能量耗散中求取生存進(jìn)展增量與拓值最大化。當(dāng)這種“互約論”在文藝場(chǎng)域的轉(zhuǎn)換過程中成為當(dāng)代中國(guó)實(shí)踐理性升華的文藝學(xué)知識(shí)命題，就具有“民族精神家園”與“人類精神家園”合力共建共享的價(jià)值互約張力，并且在諸如“腳踩大地”與“眼望天空”、“歷史傳承”與“面向未來”、“審美習(xí)俗”與“普遍傳達(dá)”等互約義項(xiàng)的支撐下，既邊界化同時(shí)也開放性地在民族與世界兩大關(guān)聯(lián)場(chǎng)域，同步解決知識(shí)層面與實(shí)踐界面的緊張關(guān)系。而且這種具指性解困，還可以還原至一般價(jià)值問題得以有效清理的諸如“人類命運(yùn)總體觀”、“共同體社會(huì)結(jié)構(gòu)形態(tài)”以及“包容互鑒價(jià)值原則”等中國(guó)方案要義，所以《講話》所強(qiáng)調(diào)的“只有堅(jiān)持洋為中用、開拓創(chuàng)新，做到中西合璧、融會(huì)貫通，我國(guó)文藝才能更好發(fā)展繁榮起來”，[22]（P524）一定程度上就是文藝價(jià)值互約的邏輯結(jié)論。

再次我們還從《講話》文本閱讀中擇取“低俗不是通俗”的知識(shí)命題，較為詳盡地展開對(duì)低俗文藝、低俗文藝生活及低俗文藝思潮等存在真相的本文闡釋。這一擇取的必要性和迫切性在于，《講話》文本以前所未有的大刀闊斧坦陳“有的調(diào)侃崇高、扭曲經(jīng)典、顛覆歷史，丑化人民群眾和英雄人物；有的是非不分、善惡不辨、以丑為美，過度渲染社會(huì)陰暗面；有的搜奇獵艷、一味媚俗、低級(jí)趣味，把作品當(dāng)作追逐利益的‘搖錢樹’，當(dāng)作感官刺激的‘搖頭丸’；有的胡編亂寫、粗制濫造、牽強(qiáng)附會(huì)，制造了一些文化‘垃圾’；有的追求奢華、過度包裝、炫富擺闊，形式大于內(nèi)容；還有的熱衷于所謂‘為藝術(shù)而藝術(shù)’只寫一己悲歡、杯水風(fēng)波，脫離大眾、脫離現(xiàn)實(shí)”，[2]（P26）是因?yàn)檫@些表現(xiàn)已經(jīng)成為污化社會(huì)的負(fù)能量漫溢現(xiàn)象。這不僅悖離了文藝社會(huì)價(jià)值建構(gòu)的存在合法性，且在不同層面的低俗化過程中走向了合法性的反面，并在低俗與通俗的生存曖昧中，混淆諸如欲望本能與審美升華、亞文化與文化、一己之私與社會(huì)擔(dān)當(dāng)?shù)葍r(jià)值界線，從而使得神圣的繆斯女神往往墮落為象征敘事的所謂“書畫平尺主義者”、“文藝品拍賣黑箱操盤手”、“虛抬價(jià)格甚至種種作偽的文化掮客策展人”、“勾結(jié)腐敗洗錢納貢的犯罪合謀”等與文藝家或文藝工作者光榮身份大相徑庭的低俗行為人。一旦不同文藝身份的低俗行為人、不同方式的低俗文藝活動(dòng)以及不同類型的低俗文藝作品，于存在論界面社會(huì)性匯融并且勾結(jié)著“一些問題還相當(dāng)嚴(yán)重，集中表現(xiàn)在形式主義、官僚主義、享樂主義和奢靡之風(fēng)這‘四風(fēng)’上”，[2]（P9）就會(huì)以文藝所特有的影響力以及“雅賄”之類的物化符號(hào)隱性腐敗遮蔽性，不經(jīng)意但卻解構(gòu)極為明顯地助推所在時(shí)代的負(fù)能量暗流涌動(dòng)，而這顯然與新時(shí)代正向價(jià)值目標(biāo)背道而馳。所以對(duì)于表現(xiàn)形態(tài)各異的低俗文藝人、低俗文藝行為、低俗文藝作品乃至低俗文藝思潮，既要大刀闊斧消除存量，亦要旗幟鮮明遏止增量，否則就會(huì)因低俗文藝形態(tài)而禍及中國(guó)夢(mèng)實(shí)現(xiàn)進(jìn)程中的“讓人民看到美好、看到希望、看到夢(mèng)想就在前方”[23]（P13）。其實(shí)在“低俗不是通俗”的命題知識(shí)建構(gòu)里，說到底就是創(chuàng)新性地實(shí)現(xiàn)了傳統(tǒng)文藝學(xué)知識(shí)語(yǔ)境“雅——俗”結(jié)構(gòu)關(guān)系的價(jià)值對(duì)應(yīng)，轉(zhuǎn)換為我們所在時(shí)代現(xiàn)實(shí)文化矛盾凸顯所致的“低俗——通俗”結(jié)構(gòu)關(guān)系價(jià)值對(duì)立，所以是基于要素嵌入和結(jié)構(gòu)關(guān)系轉(zhuǎn)換的命題重建。而這一重建的創(chuàng)新價(jià)值和存在依據(jù)，恰恰就在問題移位后的現(xiàn)實(shí)推動(dòng)與語(yǔ)境壓力，進(jìn)而也就可以斷言，命題的理論高度與實(shí)踐深度將足以形成實(shí)踐理性對(duì)現(xiàn)實(shí)解困的有效功能。之所以我們?cè)诒疚年U釋過程中更多地顧及低俗文藝的表現(xiàn)與發(fā)生機(jī)理，而對(duì)通俗文藝的正向社會(huì)價(jià)值能量與喜聞樂見的社會(huì)可接受性筆墨淡化，是因?yàn)槲乃噷W(xué)“雅——俗”結(jié)構(gòu)關(guān)系的意義紛爭(zhēng)與價(jià)值互往早已具有相對(duì)穩(wěn)定的共識(shí)，因而也就意味著其知識(shí)自明性為我們的筆墨淡化知識(shí)行為提供了堅(jiān)實(shí)的前置條件。

必須指出的是，在面對(duì)《講話》進(jìn)行文本閱讀和進(jìn)一步的本文闡釋之際，其所涉獵的內(nèi)容決非此議所能企及，無(wú)論可編序的意義義項(xiàng)還是可探求的價(jià)值容量都具有未可限量的開放性，而且它們也都是以開放性姿態(tài)面向所有意欲涉身者與實(shí)際涉身者，因而可預(yù)期的文本閱讀規(guī)模和本文闡釋全面性、系統(tǒng)性、精準(zhǔn)性和深刻性，都是我們站在初涉位置所望塵莫及的。

中國(guó)共產(chǎn)黨風(fēng)雨兼程一百年，滄桑巨變，換了人間。在這一百年中，文化戰(zhàn)線始終是我們黨的重要戰(zhàn)線，文藝事業(yè)始終是我們黨的重要事業(yè)。正因?yàn)槿绱耍覀凕h在矢志求索的征途上產(chǎn)生了一篇篇文化精典，一篇篇文藝精典，它們以巨大的理論與實(shí)踐張力使我們?cè)诟鱾€(gè)歷史時(shí)期不斷取得文化勝利文藝成果。習(xí)近平同志《在文藝工作座談會(huì)上的講話》，是馬克思主義文藝?yán)碚撝袊?guó)化過程中的重要成果，是新時(shí)代中國(guó)特色社會(huì)主義文藝事業(yè)開拓前進(jìn)的指南，是在文藝發(fā)展遇到諸多困難條件下鼓勵(lì)正能量拓值并遏止負(fù)能量漫溢的重要文獻(xiàn)。正因?yàn)槿绱?，我們必須入腦入心入神地閱讀《講話》文本進(jìn)而闡釋《講話》本文，從而在中國(guó)特色社會(huì)主義文藝事業(yè)發(fā)展道路上找準(zhǔn)目標(biāo)、充實(shí)能量、看清問題、獲取碩果，為中華民族偉大復(fù)興的中國(guó)夢(mèng)貢獻(xiàn)文藝應(yīng)該貢獻(xiàn)的精神能量。