劉云超

(山東社會(huì)科學(xué)院國(guó)際儒學(xué)研究院，山東 濟(jì)南 250002)

羅從彥，北宋南劍州劍浦之羅源人，因其先代自豫章遷徙而來(lái)，所以世稱(chēng)豫章先生。從理學(xué)史的角度來(lái)看，道南一脈不僅是北宋和南宋之間重要的學(xué)術(shù)流派，也是“洛學(xué)”到“閩學(xué)”之間的重要過(guò)渡，而羅從彥是道南學(xué)派的核心人物。朱熹在《祭李延平先生文》中說(shuō)：“道喪千載，兩程勃興。有的其緒，龜山是承。龜山之南，道則與俱。有覺(jué)其徒，望門(mén)以趨。唯時(shí)豫章，傳得其宗?！e先生(即李侗)，早自得師。身世兩忘，唯道是資。精義造約，窮深極微?！湟残∩偨勤叞?。恭惟先君，實(shí)共源派?！?1)《朱子全書(shū)》第24冊(cè)，上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2002年版，第4064—4065頁(yè)。在朱熹看來(lái)，道統(tǒng)自孟子后已失傳千年，在二程這里才得以接續(xù)，楊時(shí)求學(xué)于二程然后回到南方，道統(tǒng)也一并傳到南方。楊時(shí)門(mén)徒眾多，而其中羅從彥是真正傳續(xù)道統(tǒng)的傳宗之人。羅從彥之后，道統(tǒng)傳與李侗，李侗又傳到朱熹。對(duì)程朱理學(xué)而言，羅從彥繼承楊時(shí)、培養(yǎng)李侗，把二程的學(xué)問(wèn)發(fā)揚(yáng)光大并開(kāi)啟了朱熹的學(xué)問(wèn)之門(mén)。羅從彥的理學(xué)思想易簡(jiǎn)精微、內(nèi)涵豐富。他更多地將理論與實(shí)踐相結(jié)合，充分表現(xiàn)出儒學(xué)經(jīng)世致用的實(shí)踐精神。本文主要通過(guò)三個(gè)命題揭示其思想精髓及其當(dāng)代價(jià)值。

一、靜處觀(guān)心

羅從彥在《韋齋記》中曾說(shuō)：“夫《中庸》之書(shū)，世之學(xué)者，盡心以知性，躬行以盡性者也。而其始則曰‘喜怒哀樂(lè)之未發(fā)，謂之中’，其終則曰‘夫焉有所倚，肫肫其仁，淵源其淵，浩浩其天’，此言何謂也？差之毫厘，謬以千里。故大學(xué)之道，在知所止而已，茍知所止，則知學(xué)之先后，茍不知所止，則于學(xué)無(wú)自而進(jìn)矣?！?2)《羅豫章集》，北京：商務(wù)印書(shū)館，1944年版，第109頁(yè)。這段話(huà)非常重要，我們可以視為理解羅從彥理學(xué)思想之樞機(jī)。從中可以看到羅從彥理學(xué)思想的三個(gè)核心命題：盡心知性、躬行盡性與知其所止。這三個(gè)命題相互銜接，彰顯了羅從彥理學(xué)思想的精髓。

羅從彥“盡心知性”之說(shuō)離不開(kāi)一個(gè)靜字?！队^(guān)書(shū)有感》詩(shī)云：“靜處觀(guān)心塵不染，閑中稽古意尤深，周誠(chéng)程敬應(yīng)粗會(huì)，奧理休從此外尋。”(3)《羅豫章集》，北京：商務(wù)印書(shū)館，1944年版，第111頁(yè)。他在這首詩(shī)中明確提出了“靜處觀(guān)心”的觀(guān)念。羅從彥在修養(yǎng)論上強(qiáng)調(diào)“以主靜為宗”。這種“以主靜為宗”的修養(yǎng)工夫，羅從彥上接二程、下啟朱子。據(jù)說(shuō)明道先生閑時(shí)“坐如泥塑”(4)《朱子全書(shū)》第13冊(cè)，上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2002年版，第286頁(yè)。，這種功夫通過(guò)楊時(shí)傳給羅從彥：“從容默會(huì)于幽閑靜一之中，超然自得于書(shū)言意象之表?！?5)《楊時(shí)集》，福州：福建人民出版社，1993年版，第501頁(yè)。羅從彥又傳給李侗。據(jù)朱子記載，李侗“講誦之余，危坐終日”，并且告誡學(xué)生：“學(xué)問(wèn)之道不在多言，但默坐澄心，體認(rèn)天理”(6)《朱子全書(shū)》第25冊(cè)，上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2002年版，第4517—4518頁(yè)。?！耙灾黛o為宗”的修養(yǎng)論經(jīng)過(guò)羅從彥的發(fā)揮和傳授，構(gòu)成了道南一派追求“靜養(yǎng)”的精神特征。

靜中體道的觀(guān)念由來(lái)已久?！吨芤住吩餮裕骸耙谉o(wú)思也，無(wú)為也；寂然不動(dòng)，感而遂通天下之故。非天下之至神，其孰能與于此?！?7)《周易·系辭上》?？梢?jiàn)，易道之本體就有寂然不動(dòng)的特質(zhì)。《周易·坤卦·文言傳》也說(shuō)：“坤至柔而動(dòng)也剛，至靜而德方?！北硎纠ず褫d物，坤道基本樣態(tài)亦有安靜方正的特征。孟子有養(yǎng)浩然之氣、存夜氣之說(shuō)，也不能離開(kāi)靜中涵養(yǎng)之工夫。荀子也強(qiáng)調(diào)，虛一而靜謂之大清明，以虛、靜、一作為解蔽的重要法門(mén)。宋代諸儒更加倡導(dǎo)“靜坐”觀(guān)念。周敦頤提出“主靜立人極”自不必贅言。邵雍詩(shī)云：“冬至子之半，天心無(wú)改移。一陽(yáng)初動(dòng)處，萬(wàn)物未生時(shí)?！?8)《伊川擊壤集》，北京：商務(wù)印書(shū)館，1922年版，第136頁(yè)?！白又搿币布春r(shí)已盡、子時(shí)未到，也即“坤”“復(fù)”之間，此時(shí)靜坐體悟，殊可契會(huì)造化之真幾，是作安頓心靈、為善去惡工夫的好時(shí)機(jī)。二程又將《中庸》“未發(fā)之中”觀(guān)念引入靜坐之法，由程門(mén)諸公第相傳授下去。朱子初學(xué)延平疑而未入，后來(lái)他繼承以敬代靜、敬攝動(dòng)靜之說(shuō)，又回過(guò)頭來(lái)將靜坐定為涵養(yǎng)的始學(xué)工夫。至于陸九淵心學(xué)一脈在靜坐方面的實(shí)踐與程朱并不矛盾，陸門(mén)弟子楊簡(jiǎn)也提出“不起意”之說(shuō)，指出“心之精神，無(wú)方無(wú)體，至靜而虛明”(9)《慈湖先生遺書(shū)》，濟(jì)南：山東友誼出版社，1991年版，第64頁(yè)。，所以要杜絕“私意”之發(fā)動(dòng)，也需“靜”的工夫。明儒陳獻(xiàn)章開(kāi)陽(yáng)明心學(xué)先河，也主張“為學(xué)須從靜中坐養(yǎng)出個(gè)端倪來(lái)，方有商量處”(10)《陳獻(xiàn)章集》，北京：中華書(shū)局，1987年版，第133頁(yè)。。王陽(yáng)明認(rèn)為“良知之體本自寧?kù)o”(11)《王陽(yáng)明全集》(上),上海:上海古籍出版社,2017年版,第76頁(yè)。，也主張并實(shí)踐靜坐的工夫。他的“龍場(chǎng)悟道”也是在中夜靜坐中“大悟格物致知之旨”。陽(yáng)明后學(xué)聶豹提出“致虛守寂”、羅洪先提出“收攝保聚”，皆提倡“主靜”觀(guān)念。

為什么體道需要靜觀(guān)？羅從彥詩(shī)中已經(jīng)作了解答：“周誠(chéng)程敬應(yīng)粗會(huì)，奧理休從此外尋?！币?yàn)橹挥徐o心才能誠(chéng)敬，只有誠(chéng)敬才能與天地參。這里涉及靜、敬、誠(chéng)三個(gè)概念以及它們?cè)诶韺W(xué)中的關(guān)系。關(guān)于“敬”字，《論語(yǔ)》有“修己以敬”(12)《論語(yǔ)·憲問(wèn)》。、“居處恭、執(zhí)事敬”(13)《論語(yǔ)·子路》。，《周易》有“君子敬以直內(nèi)，義以方外”(14)《周易·坤卦·文言傳》。之說(shuō)，但都沒(méi)有將“敬”作為一種心性修養(yǎng)的主要工夫。到北宋程頤認(rèn)為“涵養(yǎng)須用敬，進(jìn)學(xué)則在致知”(15)《二程遺書(shū)》，上海：上海古籍出版社，2000年版，第237頁(yè)。，“居敬窮理”成為備受理學(xué)家推崇的工夫論。程頤對(duì)“敬”字有深刻解讀，挖掘出“敬”的兩個(gè)含義：一是“主一無(wú)適”；二是“整齊嚴(yán)肅”。程頤說(shuō)：“所謂敬者，主一之為敬。所謂一者，無(wú)適之為一?！兑住匪^‘敬以直內(nèi)，義以方外’，須是直內(nèi)，乃是主一之義。至于不敢欺、不敢慢、尚不愧于屋漏，皆是敬之事也。但存此涵養(yǎng)，久之自然天理明?！?16)《二程遺書(shū)》，上海：上海古籍出版社，2000年版，第216、197頁(yè)?！耙徽邿o(wú)他，只是整齊嚴(yán)肅，則心便一，一則自是無(wú)非僻之奸。此意但涵養(yǎng)久之，則天理自然明?！?17)《二程遺書(shū)》，上海：上海古籍出版社，2000年版，第216、197頁(yè)?！爸饕粺o(wú)適”就是心無(wú)旁騖，心有主宰，換句話(huà)說(shuō)就是心不走作，不受外部環(huán)境的迷惑。而“整齊莊肅”要求的是外在形體、表情等儀態(tài)端莊，與內(nèi)在的“主一不適”相為表里。因此，所謂“居敬”，實(shí)際上就是要人們時(shí)刻保持戒慎恐懼，常提念頭，在內(nèi)心深處建立起一道強(qiáng)大的堤防，時(shí)刻反省自己的行為(包括意識(shí)、念頭)是否合乎天理，由此而做到隨時(shí)而處中。然而主敬作為存心的修養(yǎng)工夫，其重要路徑之一就是通過(guò)靜坐達(dá)到內(nèi)心的專(zhuān)一。程伊川“每見(jiàn)人靜坐便嘆其善學(xué)”(18)《二程集》(上)，北京：中華書(shū)局，2004年版，第351、83、120、59頁(yè)。，朱熹雖在中年以后漸對(duì)其師李侗只說(shuō)“靜”而不說(shuō)“敬”意有不滿(mǎn)，但是他也不能排斥“靜”，他曾說(shuō)：“持敬以靜為主。”(19)《朱子語(yǔ)類(lèi)》第1冊(cè)，北京：中華書(shū)局，1986年版，第151頁(yè)。這表明了敬與靜之間的內(nèi)在聯(lián)系。關(guān)于“誠(chéng)”字，《大學(xué)》提出“格致誠(chéng)正修齊治平”八個(gè)條目，“誠(chéng)意”就是其中之一?！吨杏埂氛f(shuō)：“誠(chéng)者天之道”，又說(shuō)：“誠(chéng)者物之終始，不誠(chéng)無(wú)物”?？梢?jiàn)，《中庸》把“誠(chéng)”提升到一種萬(wàn)物本源和宇宙本體的高度。周敦頤在其《通書(shū)》中更是用“誠(chéng)”的概念把宇宙論、本體論和道德論合而為一。因此在理學(xué)家眼里，誠(chéng)體即是道體，至誠(chéng)便可以與道合一，可以參天地之化育。那么如何做到反身而誠(chéng)、體悟天道呢？理學(xué)家大多主張要做靜和敬的工夫。

靜中所悟之道是何種光景？雖然靜處觀(guān)心之法具有擺脫理性思維、純?nèi)沃庇X(jué)的傾向，但是通過(guò)宋儒的描述，我們?nèi)钥梢缘贸鍪鼛紫喾轮∠螅?/p>

首先，靜中所悟之道是時(shí)中之道?！吨芤住吩唬骸半S時(shí)變易以從道”，“與時(shí)偕行”?！吨杏埂芬舱f(shuō)：“君子而時(shí)中”。無(wú)論在何種境遇之下，君子都可以恪守中道，不偏不倚，作出最為合適的回應(yīng)。正如《周易·乾卦·文言》所言：“夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時(shí)合其序，與鬼神合其吉兇，先天而天弗違，后天而奉天時(shí)?！倍?、楊時(shí)、羅從彥都明確主張?jiān)陟o中體驗(yàn)喜怒哀樂(lè)“未發(fā)之中”。李侗拜師羅從彥后，棄科舉，絕意仕進(jìn)，不為利祿之學(xué)，并學(xué)其靜坐，經(jīng)四五十年之“猛省提掇”，“用心靜處尋求”，才于“道”上得“融釋”(20)《朱子全書(shū)》第13冊(cè)，上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2002年版，第323、322頁(yè)。。李侗曾回憶昔時(shí)從羅從彥問(wèn)學(xué)的情景：“先生極好靜坐, 某時(shí)未有知, 退入室中亦只靜坐而已。先生令靜中看喜怒哀樂(lè)未發(fā)之為中, 未發(fā)時(shí)作何氣象。此意不唯于進(jìn)學(xué)有力, 兼亦是養(yǎng)心之要?！?21)《朱子全書(shū)》第13冊(cè)，上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2002年版，第323、322頁(yè)。以?xún)?nèi)心體驗(yàn)喜怒哀樂(lè)未發(fā)之際，就是體驗(yàn)現(xiàn)實(shí)情感和思維還原為內(nèi)心本來(lái)狀態(tài)的前思維、前情感。筆者以為，這種狀態(tài)具有無(wú)善無(wú)惡、無(wú)適無(wú)莫、無(wú)思無(wú)為、不偏不倚、中正安舒的特質(zhì)。亦可理解為萬(wàn)物將生而未生時(shí)萌動(dòng)的一點(diǎn)生機(jī)，由此生機(jī)或生意，亦可體悟天地間無(wú)不是一片生意。由此又可體悟“仁體”未發(fā)之前雖然一片混沌，但端正適切，善根萌動(dòng)，恰與天地之生意相契合，所以必然“發(fā)而皆中節(jié)”。

其次，靜中所悟之道是生生之道。理學(xué)諸子皆樂(lè)觀(guān)萬(wàn)物之生意。周敦頤窗前草不除去，問(wèn)之，云：“與自家意思一般”。周敦頤提倡“觀(guān)天地生物氣象”(22)《二程集》(上)，北京：中華書(shū)局，2004年版，第351、83、120、59頁(yè)。，意思是要通過(guò)體察萬(wàn)物來(lái)體驗(yàn)物我一體。程顥也曾說(shuō)：“萬(wàn)物之生意最可觀(guān)?！?23)《二程集》(上)，北京：中華書(shū)局，2004年版，第351、83、120、59頁(yè)。他喜歡“觀(guān)雞雛”并意味深長(zhǎng)地說(shuō)“此可觀(guān)仁”(24)《二程集》(上)，北京：中華書(shū)局，2004年版，第351、83、120、59頁(yè)。。《宋元學(xué)案》引張九成說(shuō)：“明道書(shū)窗前有茂草覆砌, 或勸之芟, 曰:‘不可。欲常見(jiàn)造物生意。’又置盆池, 畜小魚(yú)數(shù)尾, 時(shí)時(shí)觀(guān)之。或問(wèn)其故, 曰:‘欲觀(guān)萬(wàn)物自得意?！?25)《黃宗羲全集》第4冊(cè)，杭州：浙江古籍出版社，1992年版，第696頁(yè)。相對(duì)于周子，程顥進(jìn)一步明確：觀(guān)察天地萬(wàn)物的生命力，可體悟“仁體”之萌動(dòng)，即“此可觀(guān)仁”?！冻淌洗庋浴分性f(shuō)：“觀(guān)生理可以知道。”(26)《二程集》(下)，北京：中華書(shū)局，2004年版，第1171頁(yè)。程顥由觀(guān)萬(wàn)物之生意到觀(guān)仁，不是泛泛而觀(guān)，而是一種借此可以體悟“天道”的修身工夫。

由此可見(jiàn)，靜處觀(guān)心，乃是工夫之切近下手處，其中主要內(nèi)含兩種工夫路徑：一是反躬性體，上達(dá)道體；二是對(duì)心性之涵泳養(yǎng)護(hù)。靜中體驗(yàn)未發(fā)之中的狀態(tài)，就要思慮專(zhuān)一，排除物欲和雜念，使身心處于波瀾不起、虛靈純一的狀態(tài)。收斂心性，才能探索本源，洞見(jiàn)道體。

二、躬行盡性

《中庸》有言：“率性之謂道，修道之謂教?！庇盅裕骸白鸬滦远绬?wèn)學(xué)”。如果說(shuō)靜處觀(guān)心是在一種直覺(jué)中契會(huì)和體悟作為道德本體和本源之“天理”，那么躬行盡性就是在日用行常之中遵循“天理”。前者屬于率性之謂道，后者屬于修道之謂教，兩者相互貫通，尊德性而道問(wèn)學(xué)，是“下學(xué)而上達(dá)”的兩種面向。具體而言，羅從彥躬行盡性之說(shuō)主要體現(xiàn)為以下三個(gè)方面：

(一)在修己方面，重視外在道德實(shí)踐對(duì)成就內(nèi)圣的作用

理學(xué)家認(rèn)為，上根器之人雖然可以通過(guò)默坐澄心直達(dá)道體，但是也須在日用行常之間常提念頭，涵養(yǎng)和呵護(hù)內(nèi)心所契會(huì)之天理，不可使一時(shí)違道，而一般人更需借助道德踐履之階梯，克盡物欲，作嚴(yán)格的修養(yǎng)工夫。羅從彥比較重視所謂中人之性，他說(shuō)：“中人之性，由于所習(xí)。見(jiàn)其善則習(xí)于為善，見(jiàn)其惡則習(xí)于為惡。”(27)《羅豫章集》，北京：商務(wù)印書(shū)館，1944年版，第104、67、103、30頁(yè)?？梢?jiàn)，中人之性，向善向惡全在于后天習(xí)染，一個(gè)人要成就理想人格，就必須重視格物窮理的道德實(shí)踐。這就是程頤所謂“格猶窮也，物猶理也，猶曰窮其理而已也”(28)《二程遺書(shū)》，上海：上海古籍出版社，2000年版，第373、237頁(yè)。，需要“今日格一件，明日又格一件，積習(xí)既多，然后脫然自有貫通處”(29)《二程遺書(shū)》，上海：上海古籍出版社，2000年版，第373、237頁(yè)。。

(二)在社交方面，主張“大者能容”，“明而不察”

羅從彥曾說(shuō)：“世俗之人莫不喜人同乎己，而惡人異于己也。同與己而欲之、異于己而不欲者，以出乎眾為心也。以出乎眾為心也，則以其不大故也。唯大者為能有容?！?30)《羅豫章集》，北京：商務(wù)印書(shū)館，1944年版，第104、67、103、30頁(yè)。這段話(huà)的前兩句來(lái)自《莊子·在宥》，該篇本意是告誡世人和光同塵，不要總想贏(yíng)得贊美、出風(fēng)頭。然而羅從彥在這里作了一個(gè)巧妙的轉(zhuǎn)化，他把世俗之人總想出風(fēng)頭歸因于心胸不夠開(kāi)闊，換句話(huà)說(shuō)，就是格局太小。這樣就把一句勸人消極避世的嘲諷變成一種積極的處世態(tài)度和準(zhǔn)則。

羅從彥主張要寬容對(duì)待不同意見(jiàn)，他認(rèn)為只要打開(kāi)內(nèi)心格局，就不會(huì)只喜歡同一而排斥差異，這就可以有效避免結(jié)黨營(yíng)私。所以“唯大者為能有容”應(yīng)是社會(huì)交往基本準(zhǔn)則。關(guān)于具體的交往方法，羅從彥則提出“明而不察”的觀(guān)念。在羅從彥看來(lái)，“明”首先是明辨是非，是在大是大非面前作出正確判斷和選擇的能力。他在《議論要語(yǔ)》中說(shuō)：“朝廷大奸不可容，朋友小過(guò)不可不容。若容大奸必亂天下，不容小過(guò)則無(wú)全人?！?31)《羅豫章集》，北京：商務(wù)印書(shū)館，1944年版，第104、67、103、30頁(yè)。大奸不可容就是“明”，不容小過(guò)就是失之于“察”。“明”還是一種智慧的寬厚，抓大放小的包容，在羅從彥這里，“明”的這種寬厚和包容被名為“包荒之義”?！鞍摹眱蓚€(gè)字來(lái)自《周易》的《泰卦》：“包荒，用馮河，不遐遺。”王弼注：“能包含荒穢，受納馮河者也?！彼园木褪前姆x、度量寬大之意。因此，羅從彥認(rèn)為，在社會(huì)交往中，對(duì)于大是大非問(wèn)題要堅(jiān)守原則，要“明”，而對(duì)于小節(jié)則可以包容，可以“不察”，不必求全責(zé)備。羅從彥在《遵堯錄》中記錄宋真宗曾對(duì)宰相說(shuō)：“臣僚中有被謗言達(dá)朕聽(tīng)者,咨之于眾，似得其實(shí)。然為臣為子鮮有無(wú)過(guò)之人,但能改過(guò)知非即為善也,況朝廷不以一眚廢人終身之用乎?！?32)《羅豫章集》，北京：商務(wù)印書(shū)館，1944年版，第104、67、103、30頁(yè)?！懊鞫徊臁焙汀鞍摹敝f(shuō)，無(wú)疑上承孔子“和而不同”的偉大思想，其中不僅體現(xiàn)了寬容的原則，還隱含了對(duì)個(gè)體性、差異性和多元共存的認(rèn)同，即使在今天也具有積極的意義。

(三)在治國(guó)方面，強(qiáng)調(diào)“仁義兼隆”“行所無(wú)事”

關(guān)于仁義兼隆，羅從彥說(shuō)：“仁義者，人主之術(shù)也，一于仁，天下愛(ài)之而不知畏；一于義，天下畏之而不知愛(ài)。三代之主，仁義兼隆，所以享國(guó)至于長(zhǎng)久。”(33)《羅豫章集》，北京：商務(wù)印書(shū)館，1944年版，第99、99、124—125、26頁(yè)。從這段表述中可以看出，羅從彥把仁義理解為君主治國(guó)的手段與方法，“仁”是仁愛(ài)之術(shù)，“義”則是使人畏之的法度規(guī)范，賢明君主在治國(guó)過(guò)程中“仁義兼隆”才能?chē)?guó)運(yùn)長(zhǎng)久。如果君主對(duì)百姓只講仁愛(ài)而不用規(guī)矩約束他們，那么百姓雖對(duì)君主有熱愛(ài)之情，但是會(huì)對(duì)禮儀法度等規(guī)范缺乏敬畏，從而導(dǎo)致權(quán)威的失落。如果君主對(duì)百姓只講規(guī)矩法律，那么百姓就只有畏懼情緒，而不會(huì)對(duì)君主有自然而然的擁護(hù)和愛(ài)戴。因此，國(guó)家治理應(yīng)該軟硬兼施、恩威并用，才可能達(dá)到社會(huì)認(rèn)同與社會(huì)權(quán)威的統(tǒng)一(34)楊國(guó)榮：《羅從彥倫理思想發(fā)微》，《倫理學(xué)研究》2005年第4期。。

“仁義兼隆”理念是對(duì)儒家和法家治國(guó)理念的融合?！墩撜Z(yǔ)》中說(shuō)：“道之以政，齊之以刑，民免而無(wú)恥。道之以德，齊之以禮，有恥且格?！?35)《論語(yǔ)·為政》。這里孔子強(qiáng)調(diào)了以法律規(guī)范治國(guó)與道德教化治國(guó)的區(qū)別?？鬃又鲝埖赖陆袒灰獌H僅依靠嚴(yán)刑峻法。如果只是依靠嚴(yán)刑峻法，百姓雖然可以行為上守法，但是未必有羞恥之心；只有依靠道德與禮制，百姓才能行為上守法并且內(nèi)心向善。但是事實(shí)上，儒家的這種理想主義的以德治國(guó)理念很少得到君主們的真正貫徹與實(shí)施。先秦時(shí)期，那些能夠崛起于亂世的諸侯國(guó)大多遵循法家理念；漢代以降，陽(yáng)儒陰法、外儒內(nèi)法也成為諸多帝王治國(guó)的重要方略。羅從彥提出“仁義兼隆”不僅是對(duì)儒家主張仁政思想的一種有效補(bǔ)充，而且在一定意義上也是對(duì)孟子“性善論”的一種溫和矯正。按照純粹的性善論的邏輯，在政治上自然會(huì)選擇“一于仁”的仁政之術(shù)，而羅從彥認(rèn)為“中人之性”可善可惡，這就為強(qiáng)調(diào)法度規(guī)范作用的“義”術(shù)提供了人性論基礎(chǔ)。羅從彥曾說(shuō)：“自漢以來(lái)或得其偏。如漢文帝過(guò)于仁，宣帝過(guò)于義。夫仁可過(guò)也，義不可過(guò)也?！?36)《羅豫章集》，北京：商務(wù)印書(shū)館，1944年版，第99、99、124—125、26頁(yè)。可見(jiàn)，羅從彥雖然主張“仁義兼隆”，但是并不意味著仁義之術(shù)地位完全平等、沒(méi)有主次。作為一個(gè)儒家信徒，羅從彥在兩者之間無(wú)疑認(rèn)為“仁”術(shù)更具有根本性地位。

關(guān)于“行所無(wú)事”，羅從彥說(shuō)：“易簡(jiǎn)之理，天理也，而世之知者鮮矣。行其所無(wú)事，不亦易乎？君子篤恭而天下平，不亦簡(jiǎn)乎？《易》曰：易則易知，簡(jiǎn)則易從，易簡(jiǎn)而天下之理得矣?！?37)《羅豫章集》，北京：商務(wù)印書(shū)館，1944年版，第99、99、124—125、26頁(yè)。“行所無(wú)事”四字來(lái)自《孟子·離婁下》：“天下之言性也，則故而已矣；故者，以利為本。所惡于智者，為其鑿也。如智者若禹之行水也，則無(wú)惡于智矣。禹之行水也，行其所無(wú)事也。如智者亦行其所無(wú)事，則智亦大矣?！痹撜略凇睹献印窌?shū)中素稱(chēng)難解，自宋代以來(lái)學(xué)者訓(xùn)釋就有爭(zhēng)議(38)陸象山的解釋與趙岐、伊川和朱子的訓(xùn)解大異。他認(rèn)為，孟子對(duì)于“天下之言性也”三句持否定態(tài)度，即不同意所謂“以故言性”的觀(guān)點(diǎn)。對(duì)本章的宗旨，他不像程朱那樣強(qiáng)調(diào)“此章專(zhuān)為智而發(fā)”，而是強(qiáng)調(diào)所謂“新故孰為知性之本”。。程朱與陸九淵對(duì)該章之理解幾乎完全不同，程朱的理解是應(yīng)當(dāng)順人之善性而因勢(shì)利導(dǎo)，而不是強(qiáng)行干預(yù)穿鑿。由羅從彥這幾句話(huà)來(lái)看，可以看到程朱理學(xué)一脈相承的連續(xù)性。二程認(rèn)為孟子此章“專(zhuān)為智而發(fā)”，是講循本順性“行若無(wú)事”的修身智慧。羅從彥引用“行其所無(wú)事”也是講智慧，講的是治理天下的帝王之術(shù)，是說(shuō)有智慧的君主會(huì)舉重若輕、若無(wú)其事地就把天下治理得井井有條，而不會(huì)事無(wú)巨細(xì)、案牘勞形而收效甚微。然而羅從彥并未僅僅停留在“術(shù)”的層面，他進(jìn)而從“道”的層面也就是“天理”層面論證了這種行所無(wú)事之智慧的形而上根據(jù)。他引用《周易》指出“天理”原本易簡(jiǎn)自然，真正做到循理而動(dòng)也自然而然“行其所無(wú)事”。羅從彥進(jìn)一步明確指出，易簡(jiǎn)之理就是遵循中道之理，“中”是根本原則。他說(shuō)：“夫治己治人，其究一也。堯曰，咨而舜，天之歷數(shù)在而躬，允執(zhí)其中，四海困窮，天祿永終。舜亦以命禹，所謂中者，果何物也耶？故堯舜之世，垂拱無(wú)為而天下大治?！?39)《羅豫章集》，北京：商務(wù)印書(shū)館，1944年版，第99、99、124—125、26頁(yè)。人君只要效法天理，從容中道，自會(huì)天下大治。

三、知其所止

羅從彥在《韋齋記》中說(shuō)：“故《大學(xué)》之道，在知所止而已。茍知所止，則知學(xué)之先后，茍不知所止，則于學(xué)無(wú)自而進(jìn)矣?！?40)《羅豫章集》，北京：商務(wù)印書(shū)館，1944年版，第109頁(yè)。這是他對(duì)《大學(xué)》的一個(gè)總體性理解，雖然簡(jiǎn)短，卻非常重要。《大學(xué)》言：“知止而后有定，定而后能靜，靜而后能安，安而后能慮，慮而后能得。物有本末，事有終始；知所先后，則近道矣?！薄爸埂笔菍?duì)《大學(xué)》“三綱領(lǐng)”的延續(xù)和深入，它既蘊(yùn)含最高理想即“止于至善”，又蘊(yùn)含通向至善的途徑和方法。前者面對(duì)的是“止于何處”的問(wèn)題，后者面對(duì)的是“以何而止”的問(wèn)題。

“止于何處”？答案自然是“止于至善”。所謂至善，在理學(xué)家這里就是指合乎天理。至善是一個(gè)完美的道德理想，并非是一個(gè)封閉和停滯的終點(diǎn)。雖然通向至善之路并沒(méi)有一個(gè)現(xiàn)實(shí)的終點(diǎn)，但至善在道德形而上學(xué)建構(gòu)中具有邏輯上的終極意義。程朱理學(xué)由此認(rèn)為首先應(yīng)該對(duì)“至善”有充分的認(rèn)知和理解，也就是說(shuō)“知先行后”，而這里羅從彥把《大學(xué)》之道一語(yǔ)概括為“在知所止而已”，可以看出從二程到羅從彥在知行觀(guān)方面一脈相承的連續(xù)性。

如果說(shuō)“止于何處”是對(duì)于道德修養(yǎng)的終極目標(biāo)的認(rèn)識(shí)問(wèn)題，強(qiáng)調(diào)的是“知”，那么“以何而止”則是關(guān)于至善的實(shí)現(xiàn)途徑問(wèn)題，強(qiáng)調(diào)的是“行”。盡管講“行”，但是因?yàn)椤爸刃泻蟆钡幕居^(guān)念，羅從彥仍然強(qiáng)調(diào)了“知”在實(shí)現(xiàn)途徑中的作用，即“知所先后”。也就是說(shuō)認(rèn)識(shí)事物的本質(zhì)、區(qū)分事情的主次輕重和本末始終是行動(dòng)的前提與基礎(chǔ)。從這個(gè)角度來(lái)說(shuō)，“知止”就是要明白什么該做，什么不該做，什么先做，什么后做。如果按照這樣的認(rèn)知去進(jìn)行道德踐履，就離那個(gè)形而上之道不遠(yuǎn)了。

如果從羅從彥理學(xué)的整體視域之中來(lái)理解《大學(xué)》的“知止”說(shuō)，我們可以看到，羅從彥“主靜”說(shuō)以直覺(jué)體認(rèn)本體(天理，至善)，回答了“止于何處”的問(wèn)題，也基于個(gè)人靜坐體驗(yàn)，為超驗(yàn)至善本體提供了經(jīng)驗(yàn)證明；羅從彥“躬行”說(shuō)則立足日用行常和道德實(shí)踐回答了以何而止的問(wèn)題，即通過(guò)格物窮理、和而不同、各安其分等道德踐履來(lái)持守君子“時(shí)中”之道，從而上達(dá)“至善”的最高價(jià)值理想。

進(jìn)一步說(shuō)，“知其所止”作為達(dá)至至善的途徑與方法，還有兩點(diǎn)值得注意：首先，知止就是識(shí)時(shí)，就是止于當(dāng)止之時(shí)，也就是隨時(shí)而處中。《中庸》曰：“性之德也，合外內(nèi)之道也，故時(shí)措之宜也?！薄皶r(shí)措”就是在合適的時(shí)機(jī)做合適的事情，也即《周易》所謂“君子而時(shí)中”“與時(shí)偕行”之謂。萬(wàn)物皆有所“止”，有各自的實(shí)存之位，君子之所以為君子，就在于明晰自身之實(shí)然與應(yīng)然之分位，既能安守其位，又能隨時(shí)間與空間的流變作出當(dāng)前最為合適的應(yīng)對(duì)舉措。就個(gè)人而言可以做到任時(shí)空變化滄海桑田，我自進(jìn)退不失其宜；就社會(huì)乃至宇宙而言可以實(shí)現(xiàn)各正其位、各安其分的和諧大同世界。所以《大學(xué)》對(duì)不同地位、不同角色之人的當(dāng)“止”之處，作了不同的規(guī)定：“為人君，止于仁；為人臣，止于敬；為人子，止于孝；為人父，止于慈；與國(guó)人交，止于信?！逼浯?，知止還要克制欲望，及時(shí)停止背離善的腳步，要時(shí)刻戒慎恐懼、慎獨(dú)自省。知止本身不僅包含著從正面認(rèn)知與“至善”目標(biāo)相符的道德意識(shí)，并積極將其付諸踐行之義，還含有能夠從反面辨識(shí)與“至善”目標(biāo)相背離的道德意識(shí)和行為，并禁止其發(fā)生、發(fā)展之義(41)秦碧霞：《大學(xué)知止思想及其當(dāng)代意義》，《中北大學(xué)學(xué)報(bào)》2013年第4期。。敬畏和慎獨(dú)來(lái)自中國(guó)儒者一種深沉的憂(yōu)患意識(shí)。《系辭》中曾說(shuō)：“君子安而不忘危，存而不忘亡，治而不忘亂，是以身安而國(guó)家可保也?！被谶@樣的認(rèn)識(shí)，中國(guó)古代儒者對(duì)未知力量常懷畏懼之心?？鬃与m然主張“未知生，焉知死”(42)《論語(yǔ)·先進(jìn)》。，并未直接承認(rèn)鬼神之事，但是他采取的是“敬鬼神而遠(yuǎn)之”(43)《論語(yǔ)·雍也》。的態(tài)度，而且他在祭祀的時(shí)候，提出“祭如在，祭神如神在”(44)《論語(yǔ)·八佾》。，可見(jiàn)，在孔子看來(lái)，人們必須對(duì)神明懷有誠(chéng)敬端肅的敬畏之心。《易傳》提出：“積善之家必有余慶，積不善之家必有余殃?！边@一近似因果報(bào)應(yīng)說(shuō)的論述，其中蘊(yùn)含著人們對(duì)于道德的敬畏，對(duì)于善惡力量的敬仰，否則就會(huì)禍及自身。

四、羅從彥理學(xué)思想的當(dāng)代價(jià)值

羅從彥理學(xué)思想不僅在儒家發(fā)展史上具有重要地位，而且對(duì)于當(dāng)代人的生活選擇具有重要啟示意義，這里我們僅從以下三個(gè)方面分析其當(dāng)代價(jià)值：

(一)從寧?kù)o中體悟人生，可以引導(dǎo)人們過(guò)一種慢生活

當(dāng)前的世界似乎越來(lái)越像一列猛踩油門(mén)的列車(chē)，持續(xù)加速地奔向未來(lái)，卻沒(méi)有考慮過(guò)要點(diǎn)一下剎車(chē)來(lái)看一看周?chē)娘L(fēng)景。人心之本然狀態(tài)應(yīng)當(dāng)是幽閑靜一、中正安舒，這正是喜怒哀樂(lè)未發(fā)之中的氣象，亦是最為契合天理之氣象。有些人汲汲于功名利祿，是因?yàn)楸拘谋晃镉诒?，猶如明月被烏云遮蔽一樣。因此，現(xiàn)代人有必要安靜地坐下來(lái)理一理紛亂的思緒、找一找自己的本心，必將獲益良多。

一個(gè)善的生活應(yīng)當(dāng)是慢的生活，一個(gè)慢的生活也應(yīng)是趨近于美的生活。海德格爾曾說(shuō)，人詩(shī)意地棲居在大地上。然而，無(wú)論在生態(tài)環(huán)境還是人文環(huán)境，當(dāng)前的世界總會(huì)讓人感覺(jué)存在諸多缺憾，甚至是感覺(jué)諸多美感也在不斷流失。現(xiàn)代都市中，人們面對(duì)那么多高樓大廈，很多人卻已找不到自己的“家園”。習(xí)近平總書(shū)記曾說(shuō)：“要讓城市融入大自然，不要花大氣力去劈山填海，很多山城、水城很有特色，完全可以依托現(xiàn)有山水脈絡(luò)等獨(dú)特風(fēng)光，讓居民望得見(jiàn)山、看得見(jiàn)水、記得住鄉(xiāng)愁?！?45)《習(xí)近平關(guān)于社會(huì)主義經(jīng)濟(jì)建設(shè)論述摘編》，北京：中央文獻(xiàn)出版社，2017年版，第168頁(yè)。習(xí)近平總書(shū)記這里所謂的“鄉(xiāng)愁”，既體現(xiàn)著對(duì)幾代人生活環(huán)境和生活習(xí)慣的尊重與維護(hù)，也體現(xiàn)著對(duì)優(yōu)秀傳統(tǒng)文化精神血脈的追慕與維系，同時(shí)也體現(xiàn)著對(duì)于美好生活的向往與追求，而慢生活自然是美好生活的應(yīng)有之意。

(二)知識(shí)分子要做到知行合一，學(xué)問(wèn)生命于一體

習(xí)近平總書(shū)記在北京大學(xué)師生座談會(huì)上曾說(shuō)：“‘紙上得來(lái)終覺(jué)淺，絕知此事要躬行。’學(xué)到的東西，不能停留在書(shū)本上，不能只裝在腦袋里，而應(yīng)該落實(shí)到行動(dòng)上，做到知行合一、以知促行、以行求知，正所謂‘知者行之始，行者知之成’。每一項(xiàng)事業(yè)，不論大小，都是靠腳踏實(shí)地、一點(diǎn)一滴干出來(lái)的?！离m邇，不行不至；事雖小，不為不成?！@是永恒的道理?！?46)習(xí)近平：《在北京大學(xué)師生座談會(huì)上的講話(huà)》，北京：人民出版社，2018年版，第13—14頁(yè)?！爸泻弦弧彼膫€(gè)字是從王陽(yáng)明來(lái)的，“知者行之始，行者知之成”也是王陽(yáng)明的名言，“道雖邇，不行不至；事雖小，不為不成”是荀子的名言，這段話(huà)體現(xiàn)出習(xí)近平總書(shū)記深厚的國(guó)學(xué)功底，也體現(xiàn)著習(xí)近平總書(shū)記對(duì)于中國(guó)儒家“知行合一”思想傳統(tǒng)的繼承與弘揚(yáng)。中國(guó)儒學(xué)的重要特征在于它是一種道德之學(xué)、修身之學(xué)、成圣成賢之學(xué)，因此先賢儒者主張學(xué)問(wèn)和生命于一體。

正因?yàn)檫@種知行合一的思想傳統(tǒng)，儒家認(rèn)為知識(shí)分子應(yīng)該是一個(gè)有擔(dān)當(dāng)?shù)奶厥馊后w，應(yīng)該成為時(shí)代的先知和先覺(jué)者。孟子說(shuō)：“天之生此民也，使先知覺(jué)后知，使先覺(jué)覺(jué)后覺(jué)也?！?47)《孟子·萬(wàn)章上》。北宋大儒張載有著名的橫渠四句傳世：“為天地立心，為生民立道，為往圣繼絕學(xué)，為萬(wàn)世開(kāi)太平?！?48)《朱子近思錄》，上海：上海古籍出版社，2000年版，第48頁(yè)。這四句話(huà)是張載一生治學(xué)的精髓和宗旨，表達(dá)的正是知識(shí)分子特有的使命感與擔(dān)當(dāng)感。因此，對(duì)當(dāng)前中國(guó)的人文知識(shí)分子來(lái)說(shuō)，一方面應(yīng)該提高自己的道德修養(yǎng)，做到言行一致，率先垂范；另一方面應(yīng)該積極參與社會(huì)事務(wù)，承擔(dān)社會(huì)責(zé)任，引導(dǎo)社會(huì)走向更好的明天。

(三)現(xiàn)代人更應(yīng)當(dāng)心存敬畏

現(xiàn)實(shí)生活中，許多人缺少敬畏感。有人說(shuō)這是因?yàn)槲覀冇行┤藳](méi)有宗教精神，缺乏對(duì)上帝的信仰。這種觀(guān)點(diǎn)是極其錯(cuò)誤的，因?yàn)樽诮叹衽c宗教信仰雖然有助于培育人們的敬畏之心，但決不是唯一路徑。擁有對(duì)上帝的信仰的確是西方宗教的一個(gè)重要特征。在人類(lèi)歷史上，雖然科學(xué)和哲學(xué)兩種思潮都曾對(duì)宗教信仰造成沖擊，但宗教信仰不僅沒(méi)有消失，反而日漸融合科學(xué)和哲學(xué)，在許多人的心底扎下根須。就沖擊而言，我們知道，隨著近代科學(xué)的不斷發(fā)展，世界不再神秘，世界的諸多現(xiàn)象不斷被人類(lèi)掌握或必將被人類(lèi)掌握。啟蒙的現(xiàn)代主義把上帝拉下寶座，提出“上帝死了”，把人構(gòu)造成為至高無(wú)上的主體。后現(xiàn)代主義批判這種“人”的主體性，?？赂M(jìn)一步宣稱(chēng)人也死了。無(wú)論是現(xiàn)代主義還是后現(xiàn)代主義，都有一個(gè)祛魅化的傾向，即消解價(jià)值、消解崇高的傾向?？茖W(xué)之進(jìn)步與理性之昌明大大降低了宗教精神及宗教信仰的影響力，但是由于現(xiàn)代人的現(xiàn)實(shí)生活中仍然充滿(mǎn)著諸多偶然性、不確定性與不可預(yù)見(jiàn)性，因此，現(xiàn)代社會(huì)的人們尤其是西方人更容易從宗教信仰中找到情感以及精神寄托，同時(shí)，宗教精神與宗教信仰也成為西方人培育自身敬畏之心的文化基礎(chǔ)。

如果說(shuō)西方人的宗教信仰有助于培育他們的敬畏之心，那么中國(guó)的傳統(tǒng)文化就是培育我們敬畏之心的文化沃土。什么是文化？文化就是《周易》里面說(shuō)的人文化成，通過(guò)人文化成，讓一些禮儀規(guī)范和習(xí)俗成為百姓日用而不知的生活習(xí)慣。中國(guó)百姓的日常生活中蘊(yùn)含著中國(guó)人對(duì)先圣先祖的崇敬之情，蘊(yùn)含著普通民眾對(duì)于父母養(yǎng)育、老師教育、社會(huì)撫育等的感激之情，蘊(yùn)含著中國(guó)人民對(duì)于內(nèi)在良心與外在制度規(guī)則的尊重之情，也蘊(yùn)含著人們對(duì)偉大、奇妙而神秘的大自然的敬畏之情，因此，中國(guó)百姓在傳統(tǒng)文化日常生活的熏陶中便自然培育出敬畏之心。然而近代以來(lái)，中國(guó)傳統(tǒng)文化多次遭到打擊甚至摧殘；改革開(kāi)放以來(lái)，隨著國(guó)門(mén)的打開(kāi)，西方的科技主義、現(xiàn)代主義和后現(xiàn)代主義等各種思潮也一并進(jìn)入中國(guó)?，F(xiàn)實(shí)生活中，馬克思主義文化、中國(guó)傳統(tǒng)文化以及西方文化等多種文化及思想觀(guān)念的并存是一個(gè)不爭(zhēng)的事實(shí)，在這種思想文化多樣化的背景下，重提敬畏二字，對(duì)于現(xiàn)代人的生活不僅非常必要，而且也是必須的！