朱松峰， 鄧 歡

(中南財經(jīng)政法大學(xué) 哲學(xué)院， 湖北 武漢 430073)

黑格爾曾經(jīng)說過：“沒有任何思想像自由思想這樣被公認(rèn)為不確定、模糊和易于遭受最大誤解的了?！?1)G.W.F.Hegel，Philosophy of Mind，tranlated by W. Wallance & A. V. Miller，Oxford：Calrendon Press,2002,p.215.這句話尤其適用于人們對海德格爾的自由思想的理解狀況。雖然人們早已知道在他那里，尤其是在他20世紀(jì)30年代的思想轉(zhuǎn)折時期，“自由”這個術(shù)語不但常常被談起，而且在其“真理的本質(zhì)是自由”這一斷言里意味深長，但是由于通常人們不加辨析地把存在問題看作海德格爾終生的唯一問題，由于海德格爾自己的納粹經(jīng)歷及其獨白式的言說方式，雖然關(guān)于海德格爾思想的二手研究文獻(xiàn)已經(jīng)不勝枚舉，可是相對于其思想的其他方面而言，他的自由思想依然可能遭受著最大的誤解。比如，弗蘭克·沙洛(Frank Schalow)就曾指出：“在海德格爾那里，沒有其他概念比自由概念更加模糊了?！?2)Frank Schalow，The Renewal of the Kant-Heidegger Dialogue，Albany：The State University of New York Press，1992，p.267.理查德·沃林(Richard Wolin)甚至憤而直言：海德格爾不能理解自由概念，因而他關(guān)于自由的談?wù)搩H僅是“哲學(xué)上的偽飾”，根本不是對人來說自由是什么及其條件的嚴(yán)肅反思(3)Richard Wolin，Politics of Being：The Political Thought of Martin Heidegger，New York：Columbia University Press，1990，pp.153-157.。在這種情形之下，當(dāng)把“海德格爾的自由思想”作為主題來討論的時候，很多人依然會感到驚訝和不解，甚至是反感和蔑視。

然而，事情的另一面是：早在1967年，威廉·理查德森(William J. Richardson)就已洞見到：“存在問題帶著海德格爾一再地在路上探索自由的觀念，所以在這一方面考察他的思想并不是一種扭曲?！?4)William J.Richardson，“Heidegger and the Quest of Freedom”，Theological Studies，Vol.28，No.2，1967.著名的海德格爾研究專家弗雷德·達(dá)梅爾(Fred Dallmayr)則進(jìn)一步指明：海德格爾的思想“從最早到最后的著述都彌貫著把握‘自由’范疇的努力”(5)Fred Dallmayr，“Ontology of Freedom：Heidegger and Political Philosophy”，Political Theory，Vol.12，No.2，1984.。理查德森和達(dá)梅爾的判斷尤其適用于海德格爾的馬堡時期(1923—1928)，因為在這一時期最后的講座(即1928年夏季學(xué)期的課程《從萊布尼茲出發(fā)的邏輯學(xué)的形而上學(xué)始基》)中，自由問題甚至取代存在問題成了基礎(chǔ)問題，一種“自由存在論”的建構(gòu)被提上了日程。不過，海德格爾思想的這一變化并非無源之水或隨意而發(fā)。實際上不但學(xué)生時期的海德格爾就是以反自由主義的形象登上學(xué)術(shù)舞臺的，自由問題一開始就是他所關(guān)注的核心問題之一(6)參見朱松峰：《論海德格爾學(xué)生時期的“自由”思想》，《社會科學(xué)》2020年第4期。，而且在其馬堡時期，自由問題一開始就成了其講座課程的專題性討論對象。本文就試圖專題分析海德格爾馬堡時期初期(7)從1923/24年冬季學(xué)期到1928年夏季學(xué)期，海德格爾在馬堡大學(xué)執(zhí)教。本文將他從1923/24年冬季學(xué)期到1924/25年冬季學(xué)期的這段時期稱作他“馬堡時期的初期”。的自由思想，一方面展示他這一時期的自由思想與其此前和此后的自由思想之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，另一方面展示他這一時期的自由思想與他的其他重要思想之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，從而呈現(xiàn)出自由思想對于海德格爾的“存在問題”及其整條思路所具有的重要意義，以及對于他突破西方傳統(tǒng)的自由思想從而突破整個西方哲學(xué)傳統(tǒng)所具有的重要意義。

一、《現(xiàn)象學(xué)研究導(dǎo)論》中的自由思想

受聘到馬堡大學(xué)之后，海德格爾舉辦的第一個講座是1923/24年冬季學(xué)期的《現(xiàn)象學(xué)研究導(dǎo)論》。在這個講座中，他的思想悄悄地發(fā)生了一個重要的變化，即自由問題第一次成了專題性討論的對象。

在該講座的前言中，海德格爾告誡學(xué)生們：講座不會提供基礎(chǔ)、規(guī)劃或體系，甚至不會提供哲學(xué)，因為它給自己設(shè)定的全新任務(wù)與傳統(tǒng)哲學(xué)沒有任何關(guān)系。所以，講座不需要以對哲學(xué)觀念的熟識為前提，它所需要的前提是真正而恰切地追問的激情(Leidenschaft)。但是，這“激情”不是任意地發(fā)生的，而是有其時間和節(jié)律。所以，激情必須有準(zhǔn)備(Bereitschaft)。但是，這并不意味著要擺脫(frei)偏見，因為要求沒有偏見的想法本身就是最大的偏見，是一種烏托邦。激情需要的不是擺脫偏見，而是“對于如下的可能性成為自由的：基于與事情(Sache)的爭執(zhí)(Auseinandersetzung)，在關(guān)鍵時刻放棄偏見”(8)Maritin Heidegger，Einführung in die Ph?nomenologische Forschung，F(xiàn)rankfurt am Main：Vittorio Klostermann，1994，S.2.。這意味著為追問的激情所做的準(zhǔn)備在于生存的某種成熟，即常年經(jīng)受不穩(wěn)靠的狀態(tài)，能夠自由地拒斥任何過早的答案。為此，“必須松脫(frei machen)曾真實地存在于古希臘哲學(xué)之中的傳統(tǒng)，即作為理論之科學(xué)的關(guān)聯(lián)行止(Verhalten)”(9)Maritin Heidegger，Einführung in die Ph?nomenologische Forschung，S.3.。

根據(jù)海德格爾的上述闡釋，“自由”是一種追問的激情和準(zhǔn)備狀態(tài)，但不是準(zhǔn)備著擺脫所有的偏見，而是準(zhǔn)備著經(jīng)受與“事情”之間的不斷爭執(zhí)，而這就是真正的哲學(xué)。而且，根據(jù)該講座的前言，此時他顯然已是有意識地從突破西方哲學(xué)傳統(tǒng)的角度來提出他的自由思想。換句話說，當(dāng)海德格爾在馬堡時期第一個講座中專題性地討論自由問題的時候，他就沒有把自由問題作為一個偶然的、臨時性的話題，而是一開始就明確地將之納入了其解構(gòu)存在論歷史的宏大任務(wù)之中。所以，我們看到，海德格爾這里所提出的自由思想對于傳統(tǒng)的西方自由思想很大程度上已是突破性的：它與主體對客體的任意選擇和操控或擺脫無關(guān)，與原因和結(jié)果以及二者的關(guān)系無關(guān)，它離不開人但又不完全取決于人，而是從根底上關(guān)乎一個超出了人的意志而又離不開人的維度，從而突破了主客二元分立的理論立場和姿態(tài)，突破了主動與被動、積極與消極、必然與偶然、相對與絕對、自由與命運之間二元對立的框架，突破了西方傳統(tǒng)的理性主義、基礎(chǔ)主義、本質(zhì)主義、人類中心主義對自由的理解，突破了奠基于個體主義和意志主義之上的自由主義。海德格爾此后的自由思想都是走在這個突破的道路上，而且它與海德格爾其他主要概念之間的關(guān)聯(lián)也越來越廣泛，越來越深刻。

基于對自由哲學(xué)或哲學(xué)自由的上述理解，在該講座的第一部分中，海德格爾討論了亞里士多德對邏各斯的規(guī)定，從而進(jìn)一步擴(kuò)展和深化了其自由思想。其中的關(guān)鍵在于他引證了亞里士多德與柏拉圖相對立的如下觀點：“言說……根據(jù)其本真的存在，生自人的自由估量(frei Ermessen)”(10)Martin Heidegger，Einführung in die Ph?nomenologische Forschung，S.18.。所以，亞里士多德把邏各斯看作人的一種存在可能性，從而把生活看作具有特定可能性的能在，即：可能性的能在(M?glichsein)。海德格爾指出：在這種言說中，世界的存在從根本上得到指引，就其自身而得到把握，從而給出來擁有世界的可能性，即它自身有通達(dá)和葆真的可能性，但同時欺騙和假象即“自由漂浮的(freischwebend)言說”的可能性就一同在了(11)Martin Heidegger，Einführung in die Ph?nomenologische Forschung，S.33-34.。簡而言之，欺騙和假象的可能性在于人或此在(Dasein)在世界之中的自由存在。也就是說，這種自由與真理根本相關(guān)。

但是，海德格爾認(rèn)為，在亞里士多德和古希臘人那里一個演變過程就已經(jīng)開始了，這個過程是由這樣一種理念的優(yōu)先性引導(dǎo)著的，這種理念關(guān)乎確定性和明證性，是空洞的、幻想的。這種理念的優(yōu)先性支配著如下可能性的所有自由給予(Freigabe)(12)Martin Heidegger，Einführung in die Ph?nomenologische Forschung，S.43. 海德格爾給“自由給予(Freigabe)”加了著重號，其含義有釋放、松脫等。本文這里突顯其字面意，故將之譯為“自由給予”。：遭遇哲學(xué)的本真事情。因此，在后來的哲學(xué)對意識和認(rèn)知的操心中，被研究的是把握存在者的方式，而不是自由地被給予的從存在者自身那里遭遇存在者的方式，從而“對于事情自身不夠自由”(13)Martin Heidegger，Einführung in die Ph?nomenologische Forschung，S.59.。在這個講座中，海德格爾明確地指出：胡塞爾對歷史主義的批判把有效性的意義和實在的、時間性的意義從形式上純粹地對立起來，因而“這種批判是完全不自由的”(14)Martin Heidegger，Einführung in die Ph?nomenologische Forschung，S.96.；胡塞爾對于普遍約束性的操心，使得“面向事情自身”的自明吁求對于如下的更加根本的可能性置之不理：“如此自由地給出存在者”，以至于只有被追問的存在者才決定了哲學(xué)的初始對象，而“只有這種從事情之自由給予而來的決斷才首先實現(xiàn)了認(rèn)知的真正意義”(15)Martin Heidegger，Einführung in die Ph?nomenologische Forschung，S.102.海德格爾給“如此自由地給出存在者(das Seiende so frei zu geben)”加了著重號。。在海德格爾看來，尋求確定答案的追問不是本真的追問。本真的追問會把自身帶向一個存在者本身。生存、此在這種存在者在做著追問的時候，同時也規(guī)定著被追問的對象的存在，反之亦然。在這種特殊的意義上，答案消失了，它轉(zhuǎn)變成了追問，“從而在某種程度上使得通往存在者的道路變得自由敞開了(freimachen)”(16)Martin Heidegger，Einführung in die Ph?nomenologische Forschung，S.76.。在這個意義上，懷疑主義反而具有積極意義，因為它遠(yuǎn)眺到了不穩(wěn)靠的此在。海德格爾這里的意思很明確：胡塞爾那奠基于絕對理性主義之上的第一哲學(xué)是不自由的，即不能讓其現(xiàn)象學(xué)的現(xiàn)象自由地被給出來。

一方面，海德格爾此處的自由思想乃是承上而來：對“準(zhǔn)備”和“追問”意義上的自由的理解，顯然是從他早期弗萊堡時期(1919—1923)對期待基督再臨意義上的本真自由的闡釋而來，“自由給予”與“委棄、獻(xiàn)身(Hingabe)”之間顯然是內(nèi)在統(tǒng)一的；把自由理解為此在自身的存在方式并把哲學(xué)理解為此在自身的一種本真樣式，與其早期弗萊堡時期對“在自身之中并為了自身的(即自由的)實際生活經(jīng)驗”的闡釋也是一脈相承的；把自由等同于此在的不穩(wěn)定性，與早期弗萊堡時期所闡釋的實際生活經(jīng)驗的兩個基本特征之一，即“動蕩”(Bewegtheit)，是完全一致的；把自由與真理(從而與虛假和錯誤)、自由與存在內(nèi)在地關(guān)聯(lián)在一起，把本真的自由與“自由漂浮”意義上的自由對立起來，也是海德格爾一貫的思路。另一方面，海德格爾此處的自由思想也取得了不同以往的重要突破：他第一次把自由與追問的“事情自身”關(guān)聯(lián)起來，將之理解為與事情的“爭執(zhí)”；他第一次把“自由”作為引導(dǎo)性的視點和線索，把“本真的自由”作為標(biāo)尺，來審視和衡量在他之前的哲學(xué)；他此處把自由規(guī)定為一種真正而恰切地追問的“激情”，而在早先他把“激情”歸給了漂浮無據(jù)的虛假自由。比如，在1909年11月5日發(fā)表的一篇文章《萬靈氛圍》中，海德格爾就譴責(zé)現(xiàn)代人雖然“還在口口聲聲地談?wù)撟杂伞?，但是他們的自由是一種隨波追流、漂浮無據(jù)的自由，毫無疑問地將沖動的激情當(dāng)作了生活的法則(17)阿爾弗雷德·登克爾、漢斯-赫爾穆特·甘德、霍爾格·察博羅夫斯基主編：《海德格爾與其思想的開端》，靳希平等譯，北京：商務(wù)印書館，2009年，第10-12頁。。在1910年3月發(fā)表的《由死向生(對約爾根森〈生命謊言與生命真理〉的思考)》一文中，他批判“個體主義”、肉體之意志意義上的自由所意愿的是情緒和激情，這種“真理”事實上乃是一種“虛假的生命準(zhǔn)則”(18)Martin Heidegger，Reden und andere Zeugnisse eines Lebenswegs，F(xiàn)rankfurt am Main：Vittorio Klostermann，2000，S.4-5.。

當(dāng)然，無論是“承上”還是“突破”都顯示了海德格爾此時的自由思想在更大的程度上、更深刻地超越了傳統(tǒng)的自由思想，并啟示著他接下來的自由思路。比如，他此處的自由思想通往《存在與時間》中為本真去死的可能性而敞開意義上的自由，也通往他后期所謂的期待最后一神和天命(Geschick)之轉(zhuǎn)變意義上的自由。事實上，無論是海德格爾談?wù)摰摹罢嬲恼軐W(xué)”，還是他所謂的“本真的思”，這種追問、爭執(zhí)、承受、敞開、放棄意義上的自由自始至終都是其關(guān)鍵因素和標(biāo)志。也正因此，在《存在與時間》“失敗”之后，他在其思想“轉(zhuǎn)折”時期才會也才能把自由問題作為其尋求新的“道路”的一個關(guān)鍵突破口。

海德格爾1923/24年冬季學(xué)期講座的第二部分追溯了笛卡爾和決定著笛卡爾的中世紀(jì)存在論，在其中他上述的突破了西方傳統(tǒng)的自由思想和思路得到了進(jìn)一步的突顯和貫徹。海德格爾指出：對于“現(xiàn)象學(xué)”這個術(shù)語及其所標(biāo)示的東西的刻畫并不以一個先行被給予的學(xué)科為導(dǎo)向，相反恰恰是要離開學(xué)科而走向一個特殊的現(xiàn)象關(guān)聯(lián)：此在。他稱此為“為了此在自身而擺脫學(xué)科成為自由的”，它意味著抓住如下的可能性：讓此在自身成為由此在自身所決定的一種研究的主題。而這研究無非就是此在自身的一個可能性(19)Martin Heidegger，Einführung in die Ph?nomenologische Forschung，S.112.海德格爾給“為了此在自身而擺脫學(xué)科成為自由的(Freiwerden von der Disziplin für Dasein Selbst)”加了著重號。。也就是說，海德格爾的研究目的是讓研究和此在自身都成為自由的。因為，真正的研究本身就是此在的自由實現(xiàn)自身的一種本真方式。

“對于此在成為自由的”這一任務(wù)需要通過松脫流傳下來的規(guī)定存在的可能性和傳統(tǒng)方式而實現(xiàn)，因此自由地給出此在自身以及獲得對它的解釋之任務(wù)必然與如下任務(wù)結(jié)合在一起：動搖、拆解(abbauen)當(dāng)今處境，因為它由古代的存在論和邏輯學(xué)支配著，在存在論上被破壞了。所以，所有對此在的存在論研究都是解構(gòu)性的。在這一視域之下，海德格爾指出：狄爾泰“就其整個傾向而言根本尚未進(jìn)入‘自由領(lǐng)域’(Freie)”(20)Martin Heidegger，Einführung in die Ph?nomenologische Forschung，S.113.。不過，海德格爾認(rèn)為，雖然解構(gòu)是批判性的，但被批判的不是解構(gòu)所敞開的過去，而是我們的現(xiàn)在。所以，解構(gòu)使得過去那真正的、原初的、積極的東西成了可見的，過去首次作為我們真正地曾經(jīng)擁有并能夠在此擁有的東西而成了可見的。于是，“對歷史的敬畏(Ehrfurcht)這種東西就產(chǎn)生了，而我們就在這歷史中經(jīng)歷著我們自己的“命運”(Schicksal)”(21)Martin Heidegger，Einführung in die Ph?nomenologische Forschung，S.119.。由此可見，當(dāng)海德格爾把“自由”當(dāng)作主題來討論的時候，他一開始就是明確地將之系縛于其存在問題的，一開始就是將之與對存在論歷史的解構(gòu)關(guān)聯(lián)在一起的。另一方面，在海德格爾這里，“解構(gòu)”作為哲學(xué)的方法從根本上也是與自由相關(guān)聯(lián)的，它是自由的此在實現(xiàn)自身的一種方式，從而也就是在真正的意義上是歷史性的和命運性的。這乃是他的自由思想里面貫穿始終的、最重要、最根本的一個環(huán)節(jié)：自由即命運?？梢哉f，“命運”乃是理解海德格爾自由思想的關(guān)鍵視角和核心線索。

接下來海德格爾談及了真理觀念的命運。他指出了傳統(tǒng)上的五種真理觀念，即為真之物、命題、有效性、正確性和價值。真理的這些可能性顯示著離本真地構(gòu)成真理的東西(即在其被揭蔽狀態(tài)中的存在者自身)越來越遠(yuǎn)，而這一遠(yuǎn)離之路是由希臘人開出來的。希臘哲學(xué)沒有嚴(yán)格地對待真理的原初意義，一開始就把真理帶向了命題的確定性?！坝纱耍胬碛^念此后的命運便不可更改地被決定了”(22)Martin Heidegger，Einführung in die Ph?nomenologische Forschung，S.125.。海德格爾要做的工作則是去追問：何謂生活和此在的真理？這意味著他在真理問題上的突破。《存在與時間》及其后的自由思想表明：真理之命運與自由是內(nèi)在地根本相關(guān)的，存在的真理也即存在的自由。海德格爾在真理觀上的突破與他在自由問題上的突破是并駕齊驅(qū)的。

基于以上的自由思想，海德格爾在這個講座中接下來對笛卡爾的自由概念的分析，第一次以專題形式集中對自由概念進(jìn)行了理論辨析。他指出，對于笛卡爾來說，自由的形式存在在于：能夠做和不做被置于我們面前的同一件事情構(gòu)成了自由。因此，笛卡爾心中所想的是自由的一個傳統(tǒng)規(guī)定，即它可以被標(biāo)畫為不被強迫和決定，即不以某物為特定的目的或方向。他把這種自由規(guī)定為絕對的漠然無別(Indifferenz)。

但是，海德格爾認(rèn)為作為漠然無別的自由實際上是笛卡爾的“自由存在”概念所拒斥的，只不過是為了把他的哲學(xué)介紹給他的耶穌會士同事而采取的權(quán)宜之計。所以，另一方面，笛卡爾又認(rèn)為，成為自由的并不只是漠然無別，而是在某個東西被確認(rèn)或否認(rèn)、被追索或逃避的意義上，要被理智所提供的東西決定。對于某個確定的東西的這種傾向，而不是漠然無別地掌控著可能性，才是意志所固有的。所以，為了成為自由的，并不要求我能在兩個方向上運動，而是我越傾向于一方，我就越自由。漠然無別、形式上的可能性恰恰不是自由，至多是最低級的自由。海德格爾認(rèn)為，笛卡爾后一種意義上的自由概念來自奧古斯丁。對于奧古斯丁來說，決定是自由的構(gòu)成性因素，是自由意志的真正存在方式，朝向善的傾向越原初，行動的自由就越本真，一個將自身完全置于上帝意志之下的行為就是絕對自由的(23)Martin Heidegger，Einführung in die Ph?nomenologische Forschung，S.150-151.。

奧古斯丁的自由概念又來自中世紀(jì)的神學(xué)背景，在那個背景中，自由問題是以恩典與自由的關(guān)系問題為形式而得到討論的。對于神學(xué)研究來說，“人是自由的”這一事實是不可置疑的，但就意志自由的本質(zhì)如何被理解而言則是有爭議的。當(dāng)時主要存在著亞里士多德主義和奧古斯丁主義這兩種解釋路徑。對于亞里士多德主義這種解釋路徑來說，強迫和決定的缺失對于自由存在來說是必需的。而對于奧古斯丁主義這種解釋路徑來說，被最高的善決定恰恰是構(gòu)成性的，只要意志被指向最高的善，它就不是服從于奴役。這兩種解釋路徑今天依然爭論不休，上帝之預(yù)知與預(yù)定就與此爭論相關(guān)(24)Martin Heidegger，Einführung in die Ph?nomenologische Forschung，S.153.。

吉比厄夫(Gibieuf)以一種極端的方式強調(diào)了奧古斯丁的自由概念，認(rèn)為恰恰是“被最高的善決定”構(gòu)成了人的真正意義上的自由存在，恩典不可能對自由有害，因為它自身首先創(chuàng)造了真正的自由。后來，莫利納(Molina)看到，一個人的行動被稱作自由的，是因為即使對那行動來說一切必要的東西都備好了，他依然可以行動或不行動，或者他在決定一個具體方向的時候，依然能夠意識到抓住其他方向的可能性。被漠然無別地置于兩種可能性面前乃是這種自由存在的真正意義。當(dāng)我作出選擇的時候，我就不再是自由的了。自由被取消了。真正的自由在于漠然無別狀態(tài)。莫利納認(rèn)為，奧古斯丁卻恰恰在被決定狀態(tài)中看到了人的自由，這自由是在如下的意義上被理解的：自由存在并不意味著順從于世界的要求和惡魔的誘惑，而是意味著將自己的意志置于上帝的意志之下。海德格爾由此獲得的一個洞見是：“漠然無別并不屬于自由，雖然它出現(xiàn)在行為之中”(25)Martin Heidegger，Einführung in die Ph?nomenologische Forschung，S.156.。在此，自由與承受、約束、必然性、命運之間根本性的內(nèi)在關(guān)聯(lián)清楚地呈現(xiàn)了出來。

但是，海德格爾又指出：雖然笛卡爾認(rèn)為意志是自由的，將自由看作人的一個基本規(guī)定，他對自由的這種規(guī)定來自作為純粹行動的上帝的自由，其中蘊含著奧古斯丁主義的因素，但是奧古斯丁對自由的規(guī)定又可回溯到古希臘的存在論，因為對人之自由存在的規(guī)定是由新柏拉圖主義的雙重運動理論決定的。所謂“雙重運動”即靈魂內(nèi)在地返回到它所從出之處的運動。借此，笛卡爾才能通過去神化的方式，提出了自己對自由的規(guī)定：自由存在意味著在判斷中保持朝向清楚明白的知覺的傾向，自由的一般原則是清楚明白的知覺。但是，如果這種自由不被正確運用的話，就會出現(xiàn)錯誤。因此，錯誤不是由上帝導(dǎo)致的，而是源自意志自身的自由。在笛卡爾看來，只要人作為認(rèn)知者而存在，那么作為判斷的認(rèn)知的存在就是人的自由。但是，這種自由存在具有犯錯的可能性，需要原則的引導(dǎo)。這原則就是科學(xué)認(rèn)知的原則，即確定和明白。在懷疑的徹底化、普遍化中，這作為判斷的認(rèn)知的基本特征顯現(xiàn)出它的自由是這樣的：認(rèn)知越是持守于作為確定性的真理，懷疑就越是自由，因為不確定被轉(zhuǎn)換成了虛假。笛卡爾最終獲得的是一個有效的、具有普遍約束力的命題。在海德格爾看來，這種對確定性的操心就是對“安寧”(Beruhigung)的操心，而這對安寧的操心一開始就阻斷了根本性的“存在的不穩(wěn)靠性”的可能性。在這個意義上，歸根結(jié)底，笛卡爾所謂的自由是虛假的。所以，海德格爾說，雖然笛卡爾一開始就把思理解為在其存在中一同擁有自身的獨特存在，但是他卻將這“一同擁有自身”錯置于一個形式存在論的命題之中。笛卡爾的研究傾向一開始的目標(biāo)根本就不是在如下的意義上提出存在問題：“如此自由地給出(frei geben)其所追問的東西，以至于它從它自己的存在特征那里進(jìn)行言說”(26)Martin Heidegger，Einführung in die Ph?nomenologische Forschung，S.256.。海德格爾認(rèn)為，笛卡爾的形式存在論的命題應(yīng)該形式指引地被理解。根據(jù)海德格爾早期弗萊堡時期對“形式指引”(formal Anzeige)方法的闡釋，形式指引就是自由地表達(dá)自由的實際生活經(jīng)驗的本真方式，所以他對笛卡爾的這個斷言也就意味著笛卡爾的哲學(xué)并沒有理解和表達(dá)真正的自由，從而自身也是不自由的。

顯然，海德格爾此處對自由概念所進(jìn)行的第一次專題式的理論分析，對于其后來的自由思想來說意義重大：雖然他從哲學(xué)的基本立場上批判笛卡爾的自由觀念是虛假的，但是“自由是被決定的”“自由是艱難困苦的、動蕩不安的”是海德格爾的自由思想始終堅持的一個基本原則；無論是《存在與時間》中的“向死決斷的自由”，還是后期海德格爾所謂的“應(yīng)合存在之天命的自由”，也都不是在諸多可能性選項之中進(jìn)行選擇的自由，而恰恰是只有一種選擇的“命定的自由”，雖然其間他對“命運”、“天命”(Geschick)的理解發(fā)生了變化；雖然后來(尤其是《存在與時間》之后)他很少再直接談及方法論問題，但是對于理解其自由思想來說，其方法所內(nèi)蘊的自由意涵必須始終被牢記。不過，意志問題在這個講座里是成問題地未被專題化的，從而為《存在與時間》中出現(xiàn)“決斷論”的苗頭埋下了伏筆，也為海德格爾的在其政治事件之前和之后的幾年里形成戴維斯(Davis)所謂的“政治意志論”(27)Bret W. Davis，Heidegger and the Will：On the Way to Gelassenheit，Illinois：Northwestern University Press，2007，p.137.開了頭，這體現(xiàn)了海德格爾此時自由思想所存在的重要缺陷。

然后，海德格爾關(guān)聯(lián)著笛卡爾再次討論了胡塞爾。海德格爾指出：笛卡爾對“我思”的研究處于天主教信仰體系的視域之中，其目的是要證明上帝的存在和靈魂的不朽，而胡塞爾的考察更加根本，他對作為絕對存在的意識的研究為一門絕對理性的科學(xué)奠立基礎(chǔ)，為人性之完滿的、“自由的”發(fā)展確立規(guī)則，但是老舊的形而上學(xué)依然在他的研究中潛在地存在著，因為胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)依然試圖在把意識的存在看作確定性的意義上把意識確立為核心，而意識的存在卻是自由漂浮的。在這個意義上，海德格爾認(rèn)為胡塞爾更加原初地忽略了存在問題，生活沒有在其本真的存在中得到理解。在海德格爾看來，“為了達(dá)及事情自身，它們必須自由地被給予，而且這自由給予(Freigabe)本身并不是一時的興起，而是根本性的研究”(28)Martin Heidegger，Einführung in die Ph?nomenologische Forschung，S.275.。這進(jìn)一步從理論上表明了胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)是不自由的。海德格爾的這一討論啟示我們：從自由的角度來把握他對笛卡爾、胡塞爾乃至整個西方哲學(xué)史的批判，乃是一項意義重大且急迫的工作(29)何況，就笛卡爾的哲學(xué)來說，自由意志是他通過普遍懷疑這一起點所確立起來的第一個自明的概念；對于胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)來說，自由觀念也是基礎(chǔ)性的(Felix Murchadha，“Hegle，Nietzsche，Heidegger：Thinking Freedom and Philosophy”，British Journal for the History of Philosophy，Vol.13，No.2，2005)。。

在講座的最后，海德格爾刻畫了對確定性之操心的三個特征：存在的遠(yuǎn)離，即遠(yuǎn)離世界的存在，遠(yuǎn)離此在自身；此在的時間性之缺席，笛卡爾一點兒都沒有談到在生與死之間的時間性伸展；存在的平整化，即把所有的存在都擺在同一個平面上。這表明對確定性的操心是此在在其自身面前的逃離，是此在對它的在一個世界之中存在的被揭示狀態(tài)(Entdecktheit)的逃離，而它在其面前逃離的東西最終無非就是其“無家可歸狀態(tài)”/“陰森可怖狀態(tài)”(Unheimlichkeit)。而且，海德格爾在這里看到：無家可歸/陰森可怖的狀態(tài)是此在被揭示狀態(tài)的可能性條件(30)Martin Heidegger，Einführung in die Ph?nomenologische Forschung，S.317.。這些概念，尤其是“時間性”、“被揭示狀態(tài)”、“無家可歸狀態(tài)”、“陰森可怖狀態(tài)”的出現(xiàn)，表明海德格爾的自由思想進(jìn)一步擴(kuò)展和深化了，也表明他離《存在與時間》中的自由思想越來越近了。

二、《亞里士多德哲學(xué)的基本概念》中的自由思想

海德格爾1924年夏季學(xué)期的講座題為《亞里士多德哲學(xué)的基本概念》。關(guān)于這個講座的目的，海德格爾明確講道：它毫無哲學(xué)目的，它涉及的是對基本概念之概念性的理解，是為進(jìn)一步解讀哲學(xué)家做練習(xí)。這個講座對自由概念涉及不多。但是，盡管如此，從哲學(xué)理論上來講，仍有與自由問題相關(guān)的如下三點值得關(guān)注：

首先，在討論亞里士多德《尼各馬可倫理學(xué)》中的“中庸”學(xué)說的時候，海德格爾將之解釋為選擇的“時機”(kairos)，認(rèn)為選擇以整個的“瞬間”(Augenblick)為導(dǎo)向，持守于中庸無非就是把握瞬間。亞里士多德把覺知(vernehmen)本身界定為一種中庸。根據(jù)海德格爾的解釋，“覺知為了其對象而在獨特的情境中自由存在(Freisein)”(31)Martin Heidegger，Grundbegriffe der Aristotelischen Philosophie，F(xiàn)rankfurt am Main：Vittorio Klostermann，2002，S.187.黃瑞成的中譯本將此處的“自由存在(Freisein)”譯為“敞開的存在”(參見海德格爾：《亞里士多德哲學(xué)的基本概念》，黃瑞成譯，北京：華夏出版社，2014年，第209頁)，而本文的翻譯取其字面義。，在這“自由存在”中有一種從兩個終點而來的確定的選擇定向，而且選擇就是“總是-重演”(Immer-Wiederholen)，所以此在具有由獨特的時間關(guān)聯(lián)所規(guī)定的歷史性。而且，海德格爾此處還特別地挑選了在周圍世界中并沒有直接誘因的“怕”，研究了“情感”對于中庸之時機選擇的重要意義，認(rèn)為“情感”并非“靈魂的遭遇”，也不在意識之中，而是人的在世界之中存在(In-der-Welt-Sein)的一同裹挾，是“抉擇”發(fā)生轉(zhuǎn)變的契機(32)參見海德格爾：《亞里士多德哲學(xué)的基本概念》，第279頁。。在這里，借助亞里士多德之口，自由與時間、歷史、情緒之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)得到了顯明?！洞嬖谂c時間》中在畏的基本情緒中不斷重新進(jìn)行瞬間決斷的、有歷史從而有命運的自由存在已經(jīng)呼之欲出了。但是，雖然海德格爾在這里是在討論《尼各馬可倫理學(xué)》的時候涉及自由問題的，但是其中也顯示出了他自由思想中的另一條基本原則：自由并不首先關(guān)乎倫理，更不首先關(guān)乎政治。這一原則也是很多人不愿討論海德格爾的自由思想的重要原因之一，但這恐怕也是他為了突破傳統(tǒng)的自由思想而不得不付出的代價。

其次，在論及亞里士多德的《論動物的運動》的時候，海德格爾指出：科學(xué)關(guān)乎與事情的恰切關(guān)系，這不能強求，而是在最高的程度上依賴于我們自己，但從根本上來說，事情在何種程度上到來和出現(xiàn)乃是命運的事情(Sache des Schicksal)。所以，雖然存在著諸多的理論，研究者們還是逐漸地被真理自身所迫而去觀看存在者。這真理本身就是無蔽(aletheia)，它不是依附于命題的有效性，也不是誤入歧途的邏輯，而是在其被揭示出來的存在之中的存在者(33)參見海德格爾：《亞里士多德哲學(xué)的基本概念》，第270頁。。在這里，我們可以看到，真理就是存在的命運，而人的自由則取決于此命運，從而內(nèi)蘊著一種主動的被動性?？梢?，海德格爾此處所謂的“存在”、“真理”、“命運”、“自由”都已突破了其流俗的和傳統(tǒng)的含義，它們之間差異化的同一已經(jīng)初露端倪了。這種差異化的同一乃是他克服西方傳統(tǒng)自由思想的關(guān)鍵之所在。這也是他20世紀(jì)30年代“思想轉(zhuǎn)折”時期和后期的自由思想所堅持的基本觀念，在“自由與命運之間”為人的自由尋覓恰切的所在乃是他在自由問題上的一貫立場和思路。

最后，在根據(jù)手稿內(nèi)容編訂的講稿中，海德格爾指出：講座的目的是按照其概念性來理解亞里士多德的基本概念，也就是說追問亞里士多德在運動現(xiàn)象中覺知到了什么？他是否是從原初地得到理解的事情自身出發(fā)來獲得他的理解的？他是否自由地給出(freigeben)了事情自身？(34)Martin Heidegger，Grundbegriffe der Aristotelischen Philosophie，S.338. 黃瑞成的中譯本將此處的“自由地給出”譯為“保持開放”(參見海德格爾：《亞里士多德哲學(xué)的基本概念》，第380頁)。如此地追問就是從根本上完成科學(xué)研究，但這意味著每個人必須自己完成決定性的工作：“根據(jù)每個人的職分和位置，對每個人自己通過自由選擇而置入科學(xué)之中的東西變得警醒”(35)Martin Heidegger，Grundbegriffe der Aristotelischen Philosophie，S.339.此處的“變得警醒(aufmerksam werden)”海德格爾自己加了著重號，黃瑞成的中譯本將之譯為“要關(guān)注”(參見海德格爾：《亞里士多德哲學(xué)的基本概念》，第381頁)。。對于這“能夠成為警醒的”來說，前提條件是：人立于事情之中。所以，講座絕不是要接受和應(yīng)用亞里士多德的概念，不是重述亞里士多德的概念，而是重做(nachmachen)亞里士多德的概念(36)參見海德格爾：《亞里士多德哲學(xué)的基本概念》，第382頁。?？梢哉f，海德格爾的整個講座無非就是隨亞里士多德一起警醒著自由地進(jìn)行追問，以便自由地給出事情自身，由此海德格爾及其哲學(xué)才依據(jù)事情而獲得了職分和位置，從而實現(xiàn)了自由。這當(dāng)然也是海德格爾所有哲學(xué)追問的根本共同點，也是他批判和標(biāo)衡以往所有哲學(xué)家和哲學(xué)觀點的最高尺度。當(dāng)然，“警醒”也是他所有時期的自由思想中貫徹始終的關(guān)鍵內(nèi)涵之一。哪怕是對于他后期思想中作為本真自由之最終化身的“泰然任之”來說，也是如此。也正因此，“泰然任之”才不是“容易的”、“輕浮的”(leicht)，而是“艱難的”、“沉重的”(schwierig)。

三、《柏拉圖：〈智者〉》中的自由思想

海德格爾1924/25年冬季學(xué)期的講座課程題為《柏拉圖：〈智者〉》。在一開始的“先行考察”部分，他提出要解釋柏拉圖的對話必須進(jìn)行雙重的準(zhǔn)備，首先就是現(xiàn)象學(xué)的方法和目的。所謂現(xiàn)象就是在其得以展開的各種可能性之中如其自身所顯示的那樣的存在者，而現(xiàn)象學(xué)的最大困難在于：各種現(xiàn)象領(lǐng)域身后都有一個豐富的研究史，“因而我們無法自由地接近這些對象，相反，我們總是已經(jīng)在各種特定的問題提法(Fragstellungen)和視之方式(Sichtweisen)中看到它們”(37)馬丁·海德格爾：《柏拉圖的〈智者〉》，熊林譯，北京：商務(wù)印書館，2015年，第10頁。。這樣，就有了不斷地批判和堅持的必要性，而柏拉圖的對話尤其適合于進(jìn)行這樣的不斷批判和檢查。由此可見，對于海德格爾，“現(xiàn)象”作為如其自身地顯現(xiàn)自身的對象是自由的，而現(xiàn)象學(xué)的方法和目的就是要讓自由的現(xiàn)象自由地顯現(xiàn)。與此種自由相對立的是理論命題的“自立性”(Freist?ndigkeit)，由之人們處身于閑談(Gerede)之中，根本不能原初地居有一切(38)Martin Heidegger，Platon：Sophistes，F(xiàn)rankfurt am Main：Vittorio Klostermann，1992，S.26. 熊林的中譯本將“Freist?ndigkeit”譯為“超然性”(馬丁·海德格爾：《柏拉圖的〈智者〉》，第30頁)。雖然“超然性”這個翻譯也很好，但是從本文所討論問題的視域來看，沒有體現(xiàn)出這個詞字面上含有的“自由”的含義。。這“閑談”顯然是“自由漂浮”意義上的一種虛假自由。正是依據(jù)上述的現(xiàn)象學(xué)方法，該講座的“引導(dǎo)部分”首先闡釋了亞里士多德《尼各馬可倫理學(xué)》和《形而上學(xué)》的部分內(nèi)容。在亞里士多德那里，技藝具有讓自己從使用那里松脫(frei machen)出來成為獨立自主的知識的傾向。根據(jù)海德格爾的解釋，這種傾向就存在于此在自身之中。也就是說，此在具有揭示存在者的傾向，而且不顧任何用處。獨立自主的純粹揭開只存在于此在擺脫(frei)了對各種必需品的操勞的地方。于是，在“智慧”中就顯現(xiàn)出此在的一種可能性：此在“于其中將自己顯露為自由的、顯露為完全對準(zhǔn)自己本身的”(39)馬丁·海德格爾：《柏拉圖的〈智者〉》，第180頁。。但是，如果此在偏向于不做這必要之事，擺脫了它的約束，從而“觀望變得隨便(frei)了”(40)Martin Heidegger，Platon：Sophistes，S.98. 熊林的中譯本將此處的“frei”也譯為自由。從字面上看，這自然沒有問題。但是，本文為了區(qū)分開海德格爾這里談到了兩種不同的自由，將之譯為“隨便”。，那么此在就總是停留在感覺之中，即輕浮、自明地在最切近的東西之中進(jìn)行活動。相反，超出切近之物推進(jìn)到本真存在的東西那里則是艱難的、沉重的。

在這里我們可以看到，一方面海德格爾把此在揭示存在者的傾向看作是自由，也就是說，自由乃是此在自身的存在方式，這乃是《存在與時間》所謂的生存論/存在論意義上的自由；但另一方面他意識到由于這種自由是艱難的，所以此在總是又有追尋輕松的、不受約束的虛假自由的傾向。這意味著，此在具有不同的存在可能性。這種可能性不能被看作空洞概念性的、邏輯的可能性，它不在“隨意性”(Beliebigkeit)的意義上是自由的。可能性、潛能是特定的、先行被標(biāo)劃的，總是在自身之中攜帶著一個方向。因此，在這個講座中，海德格爾把此在規(guī)定為在通往未被遮蔽之物途中的存在，它就是存在著的不(Nicht)(41)Martin Heidegger，Platon：Sophistes，S.643.。自由與“不”“無”之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，在此第一次清楚地顯現(xiàn)了出來。這意味著本真的自由在存在者層次上總是無用的。《存在與時間》中此在之“能在”意義上的自由和后期海德格爾所謂的“應(yīng)和存在之召喚的自由”顯然都應(yīng)該在這個意義上被理解。可以說，以“無”來觀“自由”，乃是他在自由思想上取得的根本性突破。

該講座的主要部分對柏拉圖的《智者篇》進(jìn)行了闡釋，重新聚焦于方法問題，詳細(xì)闡述了蘇格拉底的方法。在對話中，蘇格拉底提出來兩種方法：如果遇上一位完全自由地對要加以談?wù)摰臇|西敞開的人，就采取彼此對談的邏各斯，即辯證法；如果不是這樣，就只對自己言說，并以一種長的言談方式來闡述事情?！吨钦咂分械目腿藙t采取了一種混合處理方法：既是對話又具有獨白式的風(fēng)格。海德格爾認(rèn)為，原因在于事情的難度。在后面的講座內(nèi)容中，海德格爾指出：被標(biāo)劃為辯證法的這種知識被柏拉圖稱為“自由人的知識”、“自由人的科學(xué)”，因為它無需一種切近的、可見的目的。亞里士多德獨特的自由概念(即無外在目的、只為自身的自由概念)即是來源于此(42)馬丁·海德格爾：《柏拉圖的〈智者〉》，第690-691頁。。

由此可見，對于海德格爾來說，一方面“辯證法”原本無非就是自由地敞開所談?wù)摰臇|西的方法，因此“如果人們要在柏拉圖的意義上來理解它的話，就得對歷史進(jìn)程中和今天所賦予它的種種規(guī)定保持徹底的自由”(43)Martin Heidegger，Platon：Sophistes，S.337.熊林的中譯本將此處的“保持自由(freigehalten)”譯為“擺脫”(馬丁·海德格爾：《柏拉圖的〈智者〉》，第439頁)。，由此我們可以從根本上理解海德格爾對流俗的“辯證法”向來秉持的敵視態(tài)度；另一方面無論是對話還是獨白都是完全自由地以面對事情為準(zhǔn)的，人們不能以其他標(biāo)準(zhǔn)來判斷它們是否是自由的，由此我們可以避免如下的誤解：海德格爾往往以獨白方式表達(dá)的晦澀思想本身就是專制的、獨裁的，天生就與“自由”無緣，甚至本質(zhì)上就是“自由”的敵人(44)與海德格爾有著多年思想交往的雅斯貝爾斯就曾斷言：“海德格爾的思維方式對我來說本質(zhì)上是不自由的、專斷的和沒有交流的”(Martin Heidegger，Karl Jaspers，The Heidegger-Jaspers Correspondence(1920—1963)，Edited by Walter Biemel and Hans Saner，Translated by Gary E. Aylesworth，New York：Humanity Books，2003，p.210)。。

上述的對事情自身完全自由的敞開，海德格爾稱之為“事情性之自由”(Freiheit der Sachlichkeit)。它是真正的研究和追問的依靠，因為只有在事情性自由形成的地方，在生存狀態(tài)上從事科學(xué)才是可能的。然而，在基督教的影響下，哲學(xué)沉淪了。在公共生活中，普遍精神娛樂的需求對哲學(xué)的估價來說成了最終的決定因素。這預(yù)示著我們完全是無根的，無力從事追問，失去了真正認(rèn)知的激情，希望著哲學(xué)或科學(xué)成為像某種依靠一樣的東西，這意味著我們成了不自由的或虛假自由的(45)在這個地方，海德格爾有一條邊注：參見《真理的本質(zhì)》(Martin Heidegger，Platon：Sophistes，S.256.)。這條注釋顯明了他此處的自由思想與其后來自由思想之間的關(guān)聯(lián)。。

海德格爾認(rèn)為，只有從上述的“事情性之自由”出發(fā)才能克服歷史主義，因為它首次給出來如下的可能性：我們在真正的意義上是歷史的，即知道我們生存的可能性就存在于那里，而如果歷史得到了理解，那么它就因此而被克服了。這其中就有一種事實研究的任務(wù)。與此相反，所謂的“體系性的”哲學(xué)則是自由漂浮的，即憑借著從歷史而來的偶然刺激成了一份舒適的工作。自由漂浮的邏各斯不能“把朝向事情的視域為它自己本身自由地置放出來(freilegen)”(46)Martin Heidegger，Platon：Sophistes，S.345.熊林的中譯本將此處的“自由地置放(freilegen)”譯為“展露”(馬丁·海德格爾：《柏拉圖的〈智者〉》，第450頁)。。而柏拉圖的《智者篇》就是完全自由地、沒有任何體系性背景地從事情開始的，所以它以及對它的準(zhǔn)備，對于每一個人來說就成了對如下事情的檢驗：“他在多大程度上于自己那兒具有實事性之自由(Freiheit der Sachlichkeit)”，對于這篇對話的沖擊力，他自己本身是否具有接受和收納能力(47)馬丁·海德格爾：《柏拉圖的〈智者〉》，第343頁。。在這里，可以說，真正意義上的歷史就是事情性的自由。這是海德格爾首次明確地突顯歷史與自由之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。這一關(guān)聯(lián)內(nèi)蘊著自由與接受、收納之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，因而根本就與歷史主義無關(guān)。這關(guān)聯(lián)顯然也是他后期所謂的“存在之天命的自由”的關(guān)鍵所在。

在講座中討論哲學(xué)與傳統(tǒng)之間的關(guān)系的時候，海德格爾再次提及了自由與歷史、時間、命運之間的關(guān)系，以及“解構(gòu)”的自由內(nèi)涵。他指出：甚至是在當(dāng)時，尤其是在現(xiàn)象學(xué)中，存在著一種浪漫主義，即“相信在進(jìn)入‘自由領(lǐng)域’(Freie)的路上，人們能夠在某種程度上一躍而擺脫歷史”(48)Martin Heidegger，Platon：Sophistes，S.413.熊林的中譯本將此處的“自由領(lǐng)域(Freie)”也譯為“自由”(馬丁·海德格爾：《柏拉圖的〈智者〉》，第536頁)。。然而，海德格爾認(rèn)為，重要的不是擺脫過去，“而是使過去對我們成為自由的，讓我們從傳統(tǒng)中解脫(frei zu l?sen)出來”(49)Martin Heidegger，Platon：Sophistes，S.413.熊林的中譯本將此處的“使……成為自由的(frei zu machen)”譯為“開放出來”(馬丁·海德格爾：《柏拉圖的〈智者〉》，第537頁)。。只有當(dāng)我們幫助我們本己的過去取得其權(quán)利，我們才能在它那兒成長，才能“在如此地被自由置放的(freigelegt)研究那里，將我們自己提升到追問和研究的水準(zhǔn)上”，而對傳統(tǒng)的無情解構(gòu)就是對過去的敬畏居有(50)Martin Heidegger，Platon：Sophistes，S.413-414. 熊林的中譯本將此處的“被自由置放(freigelegt)”譯為“解放”(馬丁·海德格爾：《柏拉圖的〈智者〉》，第537頁)。。在這個意義上，在這個講座里海德格爾再次提到：巴門尼德作為希臘哲學(xué)的開端決定了西方哲學(xué)的“命運”(51)馬丁·海德格爾：《柏拉圖的〈智者〉》，第25-26頁。。

最后需要提及的是，在討論關(guān)于“智者”的第六個定義即“盤問者”的時候，海德格爾對第六種拆分方式進(jìn)行了描述，論及了自由與教育之間的關(guān)聯(lián)。這種拆分方式被稱作“凈化”，它不僅僅是把某種東西從另外的東西那里抽離出來并讓被抽離出來的東西保持原樣，而且要使被抽離出來的東西成為自由的(frei zu machen)(52)Martin Heidegger，Platon：Sophistes，S.357. 海德格爾給“使……成為自由的(frei zu machen)”加了著重號，熊林的中譯本將此之又重新譯為“使……自由”，而不是“開放出來”(馬丁·海德格爾：《柏拉圖的〈智者〉》，第465頁)。。通過這樣一種“自由置放”(Freilegung)，被抽離出來的東西自身進(jìn)入到它本己的可能性之中，自身保持和居留于此。這樣一種凈化就是一種公開(Offenbarmachen)，就是“把χει¨ρον[較差的東西]拋出去，從而讓βε＇λτιον[較好的東西]變得自由”(53)馬丁·海德格爾：《柏拉圖的〈智者〉》，第467頁。。而本真的、真正的看即去蔽(aletheuein)是美好的東西，因而“是那真正停留在靈魂中并要變得自由的東西”(54)馬丁·海德格爾：《柏拉圖的〈智者〉》，第479頁。。教育則是這樣的一種技藝：清除無知，“讓＇ληθευ＇ειν[去蔽]本身變得自由”(55)馬丁·海德格爾：《柏拉圖的〈智者〉》，第487頁。，即向著去蔽解放(befreien)此在。而且，在這個講座中，海德格爾即已明確指出：“真理(aletheia)=存在，在被揭示狀態(tài)(Entdecktsein)這一最本真的意義上”(56)Martin Heidegger，Platon：Sophistes，S.618.。在這里，一方面，我們不僅可以清楚地看到他心目中教育的根本目的和任務(wù)與自由問題之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，而且這些關(guān)聯(lián)都是貫穿在他此后的研究和教學(xué)工作之中的，所以“自由”乃是透徹理解他的教學(xué)和研究工作的一個不可忽略的角度；另一方面，我們可以看到，去蔽意義上的真理、存在與自由之間的根本關(guān)聯(lián)變得更加昭然了。

四、結(jié)語

在馬堡時期的第一個講座中，海德格爾第一次把自由問題作為一個主題或?qū)ｎ}來討論。該講座中的自由思想一方面承繼著他早期弗萊堡時期的自由思想，另一方面也取得了重要的突破，第一次把自由與追問的“事情自身”關(guān)聯(lián)起來，將之理解為與事情的“爭執(zhí)”，第一次把自由問題作為引導(dǎo)性的視點和線索，把“本真的自由”作為標(biāo)尺，來審視和衡量在他之前的哲學(xué)，把自由規(guī)定為一種真正而恰切地追問的“激情”。海德格爾這種追問、爭執(zhí)、警醒、承受、敞開、放棄意義上的自由思想，蘊含著他此后自由思想中的關(guān)鍵因素和標(biāo)志。也正是憑借著這種自由思想，他在這個講座中對笛卡爾和胡塞爾的意識哲學(xué)進(jìn)行了分析和批判，并在接下來的兩個講座中對柏拉圖和亞里士多德的思想進(jìn)行了創(chuàng)造性的闡發(fā)，在其中自由與存在、命運、真理、歷史、時間、無(用)、現(xiàn)象學(xué)方法、情緒、教育等等之間內(nèi)在的、根本性的關(guān)聯(lián)得到了進(jìn)一步的闡釋。

在海德格爾馬堡時期初期的如上自由思想中，自由問題與存在問題是通過對存在論歷史的解構(gòu)而勾聯(lián)在一起的，因為解構(gòu)的基點是作為此在的“自由存在”。但是，雖然在這一時期，自由已經(jīng)成了海德格爾討論的一個明確主題，但是存在問題卻還沒有作為一般存在問題或“基礎(chǔ)問題”(Grundfrage)而被明確提出來，這為后來在他急于找到新的思想出路的時候自由問題短暫地“篡奪”存在問題的基礎(chǔ)地位提供了可能性。這也顯示了存在問題和自由問題在海德格爾思想中的復(fù)雜關(guān)系。但是無論如何，海德格爾處理這兩個問題的方式或方法是同一的，即都運用了其現(xiàn)象學(xué)的方法，具體而言，就是形式指引、解構(gòu)的方法。這些方法的動機和目的都內(nèi)在關(guān)乎自由問題。

海德格爾馬堡時期初期所謂的“自由”同時意味著承受、敞開，甚至是放棄，“自由給予”同時就是“委棄、獻(xiàn)身”，從而表明了他在自由問題上自始至終秉持的基本原則：不斷地重新為自由尋找屬于其自身的但不受其自身操控的約束性，即在自由與命運“之間”思考和尋找自由，從而力圖克服以孤立個體的優(yōu)先性為基礎(chǔ)的西方現(xiàn)代自由主義之自由漂浮的、無根的自由。這意味著，它同時也顯示了海德格爾自由思想貫徹始終的理論旨?xì)w：突破主動與被動、積極與消極、理性與非理性、意愿與非意愿、必然與偶然之間的二元分立，從而突破意志主義與命定論的二元對立。對于海德格爾來說，這種總是在“之間”擺蕩的自由，一方面總是有根的、沉重的，另一方面同時也總是不穩(wěn)靠的、艱難的，從而也總是意味著生死之間伸展著的時刻準(zhǔn)備著的警醒，從而總是關(guān)聯(lián)著時間、歷史和真理。而實行著這種基本原則和理論旨?xì)w充滿激情地追問著自由問題的哲學(xué)，作為與“事情自身”的爭執(zhí)，本身就是本真自由的典范。

雖然海德格爾馬堡時期初期的自由思想只是第一次明確把自由作為了一個重要論題，其本身是初步的、片斷性的，但是它通過現(xiàn)象學(xué)的方法與存在問題之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)、它所貫徹的基本原則、理論旨?xì)w等等，在很大程度上決定了他接下來的思想道路：在馬堡時期的最后一個講座(即1928年夏季學(xué)期的課程《從萊布尼茲出發(fā)的邏輯學(xué)的形而上學(xué)始基》)中將“自由”作為核心“事情”之一，使之對于其整個思想具有了根本性的重要意義，從而深刻地影響了他思想的轉(zhuǎn)折及其后期思想。但是，海德格爾馬堡時期初期的自由思想所顯露出來的一些問題，比如“意志”、“命運”、“天命”概念未得到充分討論，“自由首先與倫理、政治無關(guān)”的基本信條，也造成了其后來自由思想的“先天”不足，從而最終導(dǎo)致他在20世紀(jì)30年代的思想轉(zhuǎn)折之后放棄了建構(gòu)“自由形而上學(xué)”的企圖。就此而言，無論是對于透徹地理解海德格爾的整條思想道路來說，還是對于突破傳統(tǒng)的西方自由思想和哲學(xué)傳統(tǒng)來說，把“海德格爾的自由思想”作為一個專題來深入討論都是一項重要的任務(wù)。