鄒福清
(湖北大學(xué) 文學(xué)院, 湖北 武漢 430062)
西周初形成的天命觀不僅建構(gòu)起西周政權(quán)的合法性,奠定了德治主義的傳統(tǒng),還成為春秋戰(zhàn)國時期以至漢代理想士人人格合理性的來源。中國文化在此進(jìn)程中逐漸形成和定型,在此意義上可以說“中國的軸心時代始于殷周之際”(1)郭沂:《從西周德論系統(tǒng)看殷周之變》,《中國社會科學(xué)》2020年第12期。。對于天命觀在政治論、人性論場域的內(nèi)涵,學(xué)界討論得比較充分。但天命觀由政治論場域進(jìn)入人性論場域發(fā)生的轉(zhuǎn)換與衍變,還有細(xì)節(jié)有待厘清,特別是,雖然孔子、莊子、屈原等先秦諸子乃至漢代士人建構(gòu)的理想士人人格不同,但都與天命觀存在深刻聯(lián)系,且都被賦形為鳳凰,鳳凰成為早期中國(2)學(xué)界常用“早期中國”指東漢滅亡以前的時期,如閆月珍的《作為儀式的器物——以中國早期文學(xué)為中心》(《中國社會科學(xué)》2017年第7期)、李峰的《早期中國社會和文化史概論》(臺北:臺灣大學(xué)出版中心,2020年),有其合理性,故出于行文的方便,本文沿用這一表述。的重要文化表征,其深刻的內(nèi)涵與重要意義有待揭示??疾臁渡袝贰ⅰ对姟?、《山海經(jīng)》、諸子散文、楚辭、漢代散文等文獻(xiàn),梳理理想士人人格的建構(gòu)與賦形,可以深入揭示鳳凰這個文化表征與中國文化進(jìn)程的內(nèi)在關(guān)系,從而深刻了解早期中國士人對于人生選擇、人生價值的思索,并進(jìn)一步窺見所謂“中國軸心突破”(3)參見余英時:《論天人之際:中國古代思想起源試探》,北京:中華書局,2014年,第1頁。的軌跡以及中國文學(xué)士不遇書寫傳統(tǒng)的形成。
西周初,蕞爾小國打敗大邑商,然而,武王滅商之初特別是成王執(zhí)政時期,執(zhí)政者面臨殷商舊族及其聯(lián)盟的反抗,以及周人內(nèi)部的叛亂,建構(gòu)政權(quán)合法性成為最緊迫的問題,周公在一系列針對不同對象發(fā)布的誥令中闡發(fā)的天命觀就是為了解決這個問題。正如傅斯年曾概說周公闡發(fā)天命觀的政治動機(jī):“以此說(天命)說殷遺,將以使其忘其興復(fù)之思想,而為周王之藎臣也;以此說說周人,將以使其深知受命保命之不易,勿荒逸以從殷之覆轍也;以此說訓(xùn)后世,將以使其知先人創(chuàng)業(yè)之艱難,后王守成之不易,應(yīng)善其人事,不可徒依天恃天以為生也?!?4)傅斯年:《傅斯年全集》第2卷,長沙:湖南教育出版社,2003年,第579頁。盡管商代中期商王盤庚曾語及“天命”,如“先王有服,恪謹(jǐn)天命,茲猶不常寧”(5)孔安國傳、孔穎達(dá)正義:《尚書正義》,上海:上海古籍出版社,2007年,第337頁。,“天命論中有些必要的因素肯定在《盤庚》篇中已經(jīng)存在”,但是,“天命論之完成與理性化的工作當(dāng)然是周公的貢獻(xiàn)”(6)何炳棣:《何炳棣思想制度史論》,北京:中華書局,2017年,第106頁。。殷商的“天命”以君權(quán)神授為核心內(nèi)涵,不涉及價值觀,周公闡發(fā)的“天命”除繼承殷商的君權(quán)神授觀念外,又注入了以德配天的新思想,既建構(gòu)了周人執(zhí)政的合法性,還強(qiáng)調(diào)了周人恰當(dāng)執(zhí)政的必要性。所謂以德配天,就是周天子因其德行獲得天的眷顧并執(zhí)掌天下,即“皇天無親,惟德是輔”(7)楊伯峻編著:《春秋左傳注(修訂本)》,北京:中華書局,1990年,第309頁。。可以說,周初的執(zhí)政者接過商代以君權(quán)神授為主要內(nèi)容的“天命”,注入以德配天的政治觀,對執(zhí)政者的德行提出要求,將天定與人為結(jié)合起來,從而為其代商而有天下建構(gòu)合法性。春秋戰(zhàn)國時期,天命觀也被諸侯用來建構(gòu)執(zhí)政的合法性(8)羅新慧:《春秋時期天命觀念的演變》,《中國社會科學(xué)》2020年第12期。,后來的政權(quán)更迭中常見新的帝王聲稱自己是天命所歸。
在周代商而立的歷史語境中,鳳凰被形塑為天命的傳達(dá)者,代表天臨鑒人間君王的“德”即德行,被視為“明王”出現(xiàn)的祥瑞而受到崇拜,成為君權(quán)神授、以德配天政治觀的表征。首先,從西周初開始,鳳凰成為青銅器紋樣選擇的重要對象,可見其在政治文化中的重要性。彝器的紋樣具有“協(xié)于上下,以承天休”(9)楊伯峻編著:《春秋左傳注(修訂本)》,第671頁。的宗教意義。商代青銅器的主要紋飾是饕餮。然而,自西周初開始,青銅器紋飾中的饕餮紋幾乎全部消失(10)張光直:《中國青銅時代》,北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店,2013年,第413頁。,代之而起的是鳳紋,出現(xiàn)了所謂“大鳳紋時代”(11)白川靜:《金文的世界:殷周社會史》,溫天河、蔡哲茂譯,臺北:聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司,1989年,第78頁。。馬承源進(jìn)一步解釋:“商末周初及至西周中期昭、穆之時,青銅器紋飾中鳳鳥紋大量出現(xiàn),西周早期到穆王、恭王,有人稱之為鳳紋時代。”(12)陳佩芬、吳鎮(zhèn)烽等編撰:《中國青銅器》,上海:上海古籍出版社,1988年,第332頁。其次,在先秦文獻(xiàn)中屢見天帝曾派鳳凰之類的使者傳達(dá)周人代商而立的旨意的說法。如“赤烏銜珪,降周之岐社,曰:‘天命周文王伐殷有國’”(13)吳毓江:《墨子校注》,孫啟治點校,北京:中華書局,1993年,第221頁。,“周之興也,鸑鷟鳴于岐山”(14)徐元誥:《國語集解》,王樹民、沈長云點校,北京:中華書局,2002年,第29頁。,“文王之時,天先見火,赤烏銜丹書集于周社”(15)高誘注:《呂氏春秋》,國學(xué)整理社編:《諸子集成》第6冊,北京:中華書局,2006年,第127頁。。起初,這些文獻(xiàn)所載充任天的使者或為赤烏,或為赤雀,或為鳳凰,并不統(tǒng)一,后來的解釋與轉(zhuǎn)述逐漸集中于鳳凰。由這些文獻(xiàn)記載可以看出,鳳凰曾降臨周族故地岐山,前來傳達(dá)周人代商而立的天命的開國神話一度被盛傳。最后,以鳳凰降臨顯示并標(biāo)榜執(zhí)政者之“德”的直接表達(dá)亦見于先秦文獻(xiàn)?!兑葜軙ね鯐份d西申獻(xiàn)鳳鳥于周,說是“歸有德”(16)黃懷信、張懋镕、田旭東:《逸周書匯校集注(修訂本)》,上海:上海古籍出版社,2007年,第858頁。,實際上也是以鳳凰顯示周天子之“德”。《尚書·周書·君奭》錄周公曾稱“耇造德不降,我則鳴鳥不聞,矧曰其有能格”(17)孔安國傳、孔穎達(dá)正義:《尚書正義》,第654頁。,是說周公以鳳鳥降臨誘導(dǎo)召公與其一起進(jìn)德,輔佐成王??梢哉f,以鳳凰作為天帝的使者傳達(dá)政權(quán)更迭的天命,在周初執(zhí)政者建構(gòu)政權(quán)合法性過程中發(fā)揮了至關(guān)重要的作用。
《詩》的雅、頌部分使用“命”字的頻率較高,也屢用“天命”一詞,大談文王乃至武王、成王“受命”、“配命”,充分體現(xiàn)了君權(quán)神授、以德配天的天命觀,特別是《大雅·卷阿》不僅表達(dá)了周王受命于天、德配天命的觀念,還開始以鳳凰作為理想人格的表征?!吨駮o(jì)年》載“三十三年,(成)王游于卷阿,召康公從”(18)方詩銘、王修齡:《古本竹書紀(jì)年輯證(修訂本)》,上海:上海古籍出版社,2005年,第247頁。,盡管由于無法斷定此則材料是早期史官的記載還是后人據(jù)《卷阿》進(jìn)行的杜撰,無法據(jù)其斷定《卷阿》創(chuàng)作于周初,更無法斷定其本事。但是,《卷阿》體現(xiàn)的政治觀清晰可辨。首先,周王受命于天。詩句“爾受命長矣”意指“周王受天命為天子”(19)程俊英、蔣見元:《詩經(jīng)注析》,北京:中華書局,1991年,第833頁。,后來的詮釋將此詩與周的興起并代商而立聯(lián)系起來也就不奇怪了。如三國韋昭注《國語·周語上》“周之興也,鸑鷟鳴于岐山”曰:“三君云:鸑鷟,鳳之別名也?!对姟吩疲骸P凰鳴矣,于彼高岡?!湓卺街购??!?20)徐元誥:《國語集解》,第29頁?!俄n詩外傳》卷八上溯此詩本事至黃帝(21)韓嬰:《韓詩外傳集釋》,許維遹校釋,北京:中華書局,1980年,第277-278頁。,不可信,但將鳳凰降臨與“明王”出現(xiàn)相聯(lián)系是符合《卷阿》語境的。其次,周天子以德配天?!毒戆ⅰ分械摹熬印毕抵钢芴熳?,該詩用了大量筆墨來表現(xiàn)周天子的德行,既有對周天子人格境界的描述,如“豈弟”、“如圭如璋”等,也有對周天子人格內(nèi)涵的描述,如“孝”、“四方為綱”、“四方為則”等。君王德行最重要的內(nèi)容是禮賢下士,該詩描寫大臣從游周天子的盛況實際上是贊美君王禮賢下士之德??梢?,《卷阿》產(chǎn)生于天命觀念以及鳳凰崇拜盛行的文化語境,其主旨是:周天子執(zhí)政是天命所歸,鳳凰降臨以傳達(dá)天命;鳳凰既是天命的傳達(dá)者,又是“明王”的預(yù)示;鳳凰傳達(dá)天命的內(nèi)在邏輯在于君德,君德最主要的內(nèi)容是任用賢臣。
孔子將天命觀中政治面向的君王德行轉(zhuǎn)換為人性面向的士人德性,并以“知天命”作為“君子”人格的本質(zhì),賦予“知天命”以道德、政治實踐的擔(dān)當(dāng)和進(jìn)取精神的內(nèi)涵,實際上是將天命從政權(quán)合法性來源轉(zhuǎn)換成士人理想人格合理性來源?!墩撜Z·子罕》開篇就說“子罕言利,與命,與仁”(22)李澤厚:《論語今讀》,北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店,2004年,第243頁?!赌印す稀吩u儒家“以命為有”,可見孔子并非不言“命”(吳毓江:《墨子校注》,第706頁);又宋代史繩祖《學(xué)齋佔畢》說:“蓋‘子罕言’者,獨利而已,當(dāng)以此句作一義。曰命曰仁,皆平日所深與,此句別作一義。”(史繩祖:《學(xué)齋佔畢》,上海師范大學(xué)古籍整理研究所編:《全宋筆記》第8編第3冊,鄭州:大象出版社,2017年,第59頁),《堯曰》還以“知命”作為君子人格的本質(zhì),即“不知命,無以為君子也”,《季氏》說“君子有三畏:畏天命,畏大人,畏圣人之言”,《為政》稱“五十而知天命”(23)楊伯峻譯注:《論語譯注》,北京:中華書局,1980年,第211、177、12頁。。學(xué)界已經(jīng)認(rèn)識到孔子所談?wù)摰摹懊卑坝邢扌浴焙汀翱赡苄浴?24)參見李澤厚:《論語今讀》,第52頁。兩個方面:清代劉寶楠曾指出“天命,兼德命、祿命言,知己之命,原于天,則修其德命”,并將德命定性為“修己安人安百姓之學(xué)”(25)劉寶楠:《論語正義》,國學(xué)整理社編:《諸子集成》第1冊,北京:中華書局,2006年,第360頁。;史華茲區(qū)分“命”為宿命和使命,認(rèn)為“知天命”就是“對于力所不能及的東西,以及真正屬于他的自主行動領(lǐng)域內(nèi)的東西有了清楚的理解”,并指出“‘命’被一般性地運用人類時——它首先被運用于君子身上——尤其指的是要他去實現(xiàn)其道德性、政治性使命的‘人格性的命令’”(26)本杰明·史華茲:《古代中國的思想世界》,程鋼譯,南京:江蘇人民出版社,2004年,第123-124頁。??鬃訉圬?、窮通都?xì)w因于命,即“亡之,命矣夫!斯人也而有斯疾也”,“道之將行也與,命也;道之將廢也與,命也”(27)楊伯峻譯注:《論語譯注》,第58、157頁。,此所謂“命”僅就人的“有限性”一面而言,相當(dāng)于劉寶楠所謂“祿命”、史華茲所謂“宿命”。如果作為君子人格本質(zhì)的“知命”僅是“知道這些東西是不可求的,便不必枉費心思”(28)徐復(fù)觀:《中國人性論史》,上海:華東師范大學(xué)出版社,2005年,第53頁。,顯然不符孔子心目中的君子人格??鬃铀^“命”還有人的“可能性”這個更重要的一面,也就是劉寶楠所謂“德命”、史華茲所謂“使命”,還有徐復(fù)觀解釋“畏天命”、“知天命”為“出之以敬畏、擔(dān)當(dāng)?shù)木瘛?,“證知了道德的超經(jīng)驗性”(29)徐復(fù)觀:《中國人性論史》,第53-54頁。,也是有道理的。壽夭、窮通屬于天定,人只能被動接受,正可謂宿命;而徐復(fù)觀所說的證知道德的超經(jīng)驗性、劉寶楠所說的“修己安人安百姓之學(xué)”本屬于人為的,恰是人的“自主行動領(lǐng)域”,的確可謂“道德性、政治性使命”。后者為何也被說成是天之所命呢?孔子并非對人的自主性的否定,而是強(qiáng)調(diào)“道德性、政治性使命”對人而言的神圣性和普遍性,從而使其具有人性的價值和地位。因此,孔子將“畏天命”、“知命”、“知天命”作為君子人格的核心,是強(qiáng)調(diào)君子的擔(dān)當(dāng)和進(jìn)取精神,正如《國語·晉語九》所謂“君子哀無人,不哀無賄;哀無德,不哀無寵;哀名之不令,不哀年之不登”(30)徐元誥:《國語集解》,第453頁。。孔子的貢獻(xiàn)在于,將天定的、有限的壽夭、窮通懸置起來,存而不論,而將人的自主的、可能的道德、政治實踐的一面注入天命之中,將其普泛化為人性,并作為君子人格的本質(zhì)。同時,孔子繼承了周初以鳳凰作為“明王”預(yù)示的觀念,還將鳳凰降臨與否,和“明王”出現(xiàn)與否以及士人的窮通聯(lián)系起來?!墩撜Z·子罕》載孔子曾哀嘆:“鳳鳥不至,河不出圖,吾已矣夫!”(31)楊伯峻譯注:《論語譯注》,第89頁??鬃影l(fā)出“吾已矣夫”的哀嘆固然是哀嘆年壽將盡,也是哀嘆功業(yè)未就,流露出道德、政治實踐的緊迫感,從孔子“明王不興,而天下其孰能宗予”(32)王文錦譯解:《禮記譯解》,北京:中華書局,2016年,第86頁。的感嘆可以窺見他賦予自己的責(zé)任感。《論語·微子》載:“楚狂接輿歌而過孔子曰:‘鳳兮鳳兮!何德之衰?往者不可諫,來者猶可追。已而,已而!今之從政者殆而!”(33)楊伯峻譯注:《論語譯注》,第193頁。接輿道破了“鳳鳥不至”,“明王不興”,孔子生不逢時,功德未竟的窘境,實際上是將鳳凰與政權(quán)更迭相關(guān)聯(lián)的鏈條中加入了士人窮通的環(huán)節(jié)??傊鬃訉⑻烀闹赶蛴删醯牡滦修D(zhuǎn)換為君子的德性,相應(yīng)地,鳳凰由“明王”的預(yù)示轉(zhuǎn)換成君子人格的表征。
《山海經(jīng)》等文獻(xiàn)將鳳凰形態(tài)與仁、義等德目一一對應(yīng)起來,將君子人格賦形為鳳凰并逐漸定型。如《南山經(jīng)》載:“有鳥焉,其狀如雞,五采而文,名曰鳳皇,首文曰德,翼文曰義,背文曰禮,膺文曰仁,腹文曰信。是鳥也,飲食自然,自歌自舞,見則天下安寧?!?34)袁珂校注:《山海經(jīng)校注(最終修訂版)》,北京:北京聯(lián)合出版公司,2014年,第14-15頁?!逗?nèi)經(jīng)》載:“鳳鳥首文曰德,翼文曰順,膺文曰仁,背文曰義,見則天下和。”(35)袁珂校注:《山海經(jīng)校注(最終修訂版)》,第383-384頁?!兑葜軙ね鯐芬矊ⅧP凰與仁、義、信等德目聯(lián)系起來:“鳳鳥者,戴仁、抱義、掖信,歸有德。”(36)黃懷信、張懋镕、田旭東:《逸周書匯校集注(修訂本)》,第858頁。現(xiàn)在無法判斷這些材料的先后次序,不過,可以得出這樣的結(jié)論:鳳凰形態(tài)與德目的對應(yīng)關(guān)系在戰(zhàn)國時期已經(jīng)基本建立。漢初韓嬰《韓詩外傳》卷八論及《卷阿》時融入了《山海經(jīng)》將鳳鳥形態(tài)與德目對應(yīng)的觀念,強(qiáng)化了天命觀念的道德指向:
黃帝即位,施惠承天,一道修德,惟仁是行,宇內(nèi)和平,未見鳳凰,惟思其象。夙寐晨興,乃召天老而問之曰:“鳳象何如?”天老對曰:“夫鳳之象,鴻前而麟后,蛇頸而魚尾,龍文而龜身,燕頷而雞啄,戴德負(fù)仁,抱中挾義。小音金,大音鼓。延頸奮翼,五彩備明。舉動八風(fēng),氣應(yīng)時雨。食有質(zhì),飲有儀。往即文始,來即嘉成。惟鳳為能通天祉,應(yīng)地靈,律五音,覽九德。天下有道,得鳳象之一,則鳳過之。得鳳象之二,則鳳翔之。得鳳象之三,則鳳集之。得鳳象之四,則鳳春秋下之。得鳳象之五,則鳳沒身居之?!?37)韓嬰:《韓詩外傳集釋》,第277-278頁。
此則材料亦見于略晚的劉向《說苑·辨物》,其中,天老對“鳳象”的形態(tài)、習(xí)性的全方位描述倒很能代表儒家的君子人格和政治思想。應(yīng)該說,時至漢初,鳳凰作為儒家理想人格的表征已成為普遍的知識和信仰,這才有東漢許慎所謂鳳凰“出于東方君子之國”(38)許慎撰、徐鉉校定:《注音版說文解字》,北京:中華書局,2015年,第73頁。的說法。漢代托名師曠的緯書《禽經(jīng)》也是將鳳凰的形態(tài)與儒家的仁、義、禮、智、信等德目一一對應(yīng),還呈現(xiàn)出越來越精細(xì)的趨勢:“鳳雄凰雌?;?,鴻前麟后,蛇首魚尾,龍文龜身,燕頷、雞啄、駢翼。首載德,頂揭義,背負(fù)仁,心抱忠,翼挾信,足履正。小音鐘,大音鼓。不啄生草。五采備舉。飛則群鳥從,出則王政平,國有道?!?39)師曠撰、張華注:《師曠禽經(jīng)》,《師曠禽經(jīng)相鶴經(jīng)續(xù)詩傳鳥名》,北京:中華書局,1991年,第1頁。不過,關(guān)于鳳凰形態(tài)與儒家德目的對應(yīng)關(guān)系,說法不一,后來還摻入了五行思想。
在戰(zhàn)國時期鳳凰形態(tài)與道德相關(guān)聯(lián)的知識和信仰語境里,莊子建構(gòu)理想士人人格雖然跳出了天命觀的框架,但也利用有關(guān)鳳凰習(xí)性的想象。《太平御覽》錄《莊子》佚文云:
老子嘆曰:“吾聞南方有鳥,名為鳳,所居積石千里,天為生食。其樹名瓊枝,高百仞,以璆琳、瑯玕為寶。天又為生離朱,一人三頭遞起,以伺瑯玕。鳳鳥之文,戴‘圣’嬰‘仁’,左‘智’右‘賢’。”(40)李昉編纂:《太平御覽》第8卷,石家莊:河北教育出版社,1994年,第323頁。
所謂“鳳鳥之文,戴‘圣’嬰‘仁’,左‘智’右‘賢’”與《山海經(jīng)》的表述類似,晉代郭象《莊子后語》曾指出《莊子》“或牽之令近;或迂之令誕;或似《山海經(jīng)》;或似《夢書》;或出《淮南》;或辯形名……”(41)王叔岷:《諸子斠證》,北京:中華書局,2007年,第554頁。王叔岷已懷疑此佚文是郭象《莊子后語》所謂“或似《山海經(jīng)》”之類(42)王叔岷:《莊學(xué)管窺》,北京:中華書局,2007年,第243頁。,加上這里大談仁、智等德目與道家思想不符,應(yīng)該是郭象疑其為竄入《莊子》的內(nèi)容而將其刪除的。不過,該文獻(xiàn)關(guān)于鳳凰習(xí)性的描述“吾聞南方有鳥,名為鳳。所居積石千里,天為生食。其樹名為瓊枝,高百仞,以璆琳、瑯玕為寶。天又為生離朱,一人三頭遞起,以伺瑯玕”是不同的賦形方向,與傳世《莊子》關(guān)于鳳凰習(xí)性的表述類似:
惠子相梁,莊子往見之?;蛑^惠子曰:“莊子來,欲代子相?!庇谑腔葑涌?,搜于國中三日三夜。莊子往見之,曰:“南方有鳥,其名鹓鶵,子知之乎?夫鹓鶵,發(fā)于南海,而飛于北海,非梧桐不止,非練實不食,非醴泉不飲。于是鴟得腐鼠,鹓鶵過之,仰而視之曰:‘嚇!’今子欲以子之梁國而嚇我邪?”(43)莊周著、郭象注:《莊子》,上海:上海古籍出版社,1989年,第92頁。
就此兩則材料來看,道家以鳳凰不同凡俗的習(xí)性隱喻其不合時世的獨特人格,并注入了新的內(nèi)涵——高潔,這是道家理想人格的重要內(nèi)涵。莊子是利用鳳凰的獨特習(xí)性來建構(gòu)理想士人人格,同時期略晚的屈原與其有相通之處。
屈原雖不言天命,但關(guān)于政權(quán)合法性的思考,并沒有完全超越周初形成的君權(quán)神授、以德配天的政治觀,如《離騷》云“皇天無私阿兮,覽民德焉錯輔。夫維圣哲以茂行兮,茍得用此下土”(44)洪興祖:《楚辭補(bǔ)注》,黃靈庚點校,上海:上海古籍出版社,2015年,第28頁。,就是“皇天無親,惟德是輔”的翻版。屈原更關(guān)注士人人格,十分強(qiáng)調(diào)德對士人的重要性,只是很少用君子一語——只有《九章·懷沙》出現(xiàn)兩例,而是主要通過剖白自我、批判黨人呈現(xiàn)其理想士人人格。屈原也將理想的士人人格賦形為鳳凰,并建立了鳳凰與眾鳥對立和錯位的士不遇的書寫模式,旨在反思才德之士何以不容于世。
屈原稱其所處的社會為“濁世”,其特點是對立和錯位,如《離騷》說:“戶服艾以盈要兮,謂幽蘭其不可佩”,“蘇糞壤以充幃兮,謂申椒其不芳”(45)洪興祖:《楚辭補(bǔ)注》,第52頁。。《九章》措辭更激烈,情感更悲憤,書寫更顯豁,如“陰陽易位,時不當(dāng)兮”,“變白以為黑兮,倒上以為下”(46)洪興祖:《楚辭補(bǔ)注》,第199、218-219頁。。類似的表達(dá)還有:“世溷濁而不清,蟬翼為重,千鈞為輕;黃鐘毀棄,瓦釜雷鳴;讒人高張,賢士無名?!?47)洪興祖:《楚辭補(bǔ)注》,第280頁。屈原將自然、社會、政治乃至歷史切分為陰與陽、香與臭、黑與白、美與丑、高貴與庸俗、善與惡、賢與愚、忠與奸等兩極,并極度彰顯二極對立和錯位的荒誕。
屈原將濁世的荒誕賦形為鳳凰與眾鳥的對立和錯位,剝掉了鳳凰的神性,使其只剩下高潔。首先,屈騷中的鳳凰依然擔(dān)當(dāng)使者的角色,不過,不再是上帝的使者,而是抒情主人公的使者。鳳凰或者充當(dāng)抒情主人公的先戒,如“鸞皇為余先戒兮,雷師告余以未具。吾令鳳鳥飛騰兮,繼之以日夜”,“魂乎歸徠!鳳皇翔只”(48)洪興祖:《楚辭補(bǔ)注》,第37-38、366頁。?;蛘邽槭闱橹魅斯樾?,如“鳳皇翼其承旂兮,高翱翔之翼翼”,“鳳皇翼其承旂兮,遇蓐收乎西皇”,“雌蜺便娟以增撓兮,鸞鳥軒翥而翔飛”(49)洪興祖:《楚辭補(bǔ)注》,第63、268、273頁。。或者為抒情主人公傳遞信息,如“鳳皇既受詒兮,恐高辛之先我”(50)洪興祖:《楚辭補(bǔ)注》,第38頁。,東漢王逸《楚辭章句》、唐代五臣注《文選》都解讀為以鳳凰為聘娶之媒;“祝融戒而還衡兮,騰告鸞鳥迎宓妃”(51)洪興祖:《楚辭補(bǔ)注》,第273頁。也是以鳳凰為媒?;蛘叱洚?dāng)抒情主人公的坐騎,如“駟玉虬以乘鹥兮,溘埃風(fēng)余上征”,鹥即鳳凰,洪興祖認(rèn)為是“以鹥為車”(52)洪興祖:《楚辭補(bǔ)注》,第37、39頁。。值得注意的是,屈原筆下的鳳凰作為使者,往往沒能完成任務(wù),如陪伴抒情主人公遠(yuǎn)行或受命聘娶有娀之佚女,都是無果而終。其次,屈騷中的鳳凰處于無所棲止的境地,淪為孤傲的流浪者,如《九章》的《涉江》、《懷沙》兩篇中的鳳凰被形塑為流浪者?!毒戆ⅰ分续P凰集于茂盛的梧桐,即“鳳凰于飛,翙翙其羽,亦集爰止”(53)關(guān)于《卷阿》“鳳凰于飛,翙翙其羽,亦集爰止”,毛傳不言眾鳥,而鄭箋稱“鳳皇往飛翙翙然,亦與眾鳥集于所止”(毛亨傳、鄭玄箋:《毛詩注疏》,上海:上海古籍出版社,2013年,第1644頁)。又,許慎《說文解字》曰“鳳飛,群鳥從以萬數(shù)”(許慎撰、徐鉉校定:《注音版說文解字》,第73頁)。揣摩文義,今從鄭箋。,《山海經(jīng)》中鳳凰自歌自舞于安寧的沃野,即“鸞鳳自歌,鳳鳥自舞,爰有百獸,相群是處,是謂沃之野”(54)袁珂校注:《山海經(jīng)校注(最終修訂版)》,第335頁。。屈騷中的鳳凰盡管高貴,但被置于放逐、囚禁的境地,處于尋覓棲止之所的遠(yuǎn)翔之中,不再棲息于樂土,不再自歌自舞,而是棲棲惶惶,孤獨地流浪。這一點深刻影響了屈原的后繼者宋玉,其筆下的鳳凰徹底淪為一個孤傲的流浪者,如“鳳獨遑遑而無所集”,“謂鳳皇兮安棲”,“鳳皇高飛而不下”(55)洪興祖:《楚辭補(bǔ)注》,第305頁。。最后,屈騷中的鳳凰處于眾鳥如燕雀、烏鵲、雞鶩等的對立面,其高潔、孤傲且不肯降格以求,如“鸞鳥鳳皇,日以遠(yuǎn)兮。燕雀烏鵲,巢堂壇兮”,“鳳皇在笯兮,雞鶩翔舞”(56)洪興祖:《楚辭補(bǔ)注》,第199、219頁。。宋玉和屈原一樣也將鳳凰置于眾鳥的對立面,并反復(fù)將鳳凰與眾鳥的處境進(jìn)行對比,凸顯二者的巨大反差,如“鳧雁皆唼夫粱藻兮,鳳愈飄翔而高舉”,“眾鳥皆有所登棲兮,鳳獨遑遑而無所集”(57)洪興祖:《楚辭補(bǔ)注》,第305頁。。先秦道家已經(jīng)開始強(qiáng)調(diào)鳳凰不同凡俗的習(xí)性并將其與眾鳥對立起來,如《太平御覽》錄《莊子》佚文載惠施嘲弄莊子云“今日自以為見鳳凰,而徒遭燕雀耳”(58)李昉編纂:《太平御覽》第4卷,石家莊:河北教育出版社,1994年,第857頁。,還有《莊子·秋水》將鹓鶵(即鳳凰)與鴟對立。孟子、荀子亦曾如此,如“豈惟民哉?麒麟之于走獸,鳳凰之于飛鳥,太山之于丘垤,河海之于行潦,類也”(59)楊伯峻譯注:《孟子譯注》,北京:中華書局,1960年,第64頁。,“螭龍為蝘蜓,鴟梟為鳳皇”(60)王先謙:《荀子集解》,沈嘯寰、王星賢點校,北京:中華書局,1988年,第482頁。。可見,鳳凰與眾鳥的對立與錯位已是戰(zhàn)國時期普遍的知識和信仰,只是特別為屈原所張揚。
屈原將鳳凰與眾鳥的對立和錯位跟自然、社會、歷史中的對立和錯位現(xiàn)象并置,形成了一個隱喻網(wǎng)絡(luò),并指向士不遇的主題?!毒耪隆ど娼肪蛯ⅧP凰與眾鳥的對立和錯位跟自然、社會中的對立和錯位現(xiàn)象并置:“鸞鳥鳳皇,日以遠(yuǎn)兮。燕雀烏鵲,巢堂壇兮。露申辛夷,死林薄兮。腥臊并御,芳不得薄兮。陰陽易位,時不當(dāng)兮。”(61)洪興祖:《楚辭補(bǔ)注》,第199頁?!稇焉场芬彩侨绱耍骸靶奶幱馁?,矇瞍謂之不章。離婁微睇兮,瞽以為無明。變白以為黑兮,倒上以為下。鳳皇在笯兮,雞鶩翔舞。同糅玉石兮,一概而相量?!?62)洪興祖:《楚辭補(bǔ)注》,第218-219頁。當(dāng)屈原將這些自然、社會中的對立和錯位現(xiàn)象跟鳳凰與眾鳥的對立和錯位一再并提時,也就建立起二者相互指涉的關(guān)系,后者變成了前者的隱喻,并共同指向高潔者不得其所而污濁者占據(jù)高位的士不遇主題,建立了一個以鳳凰與眾鳥的對立和錯位為表征的忠奸、賢愚不分的士不遇文學(xué)主題的書寫范式。屈原在其隱喻網(wǎng)絡(luò)中還引入鯀、比干、箕子、梅伯、伍子胥等古人作為同道,“接輿髡首兮,桑扈臝行。忠不必用兮,賢不必以。伍子逢殃兮,比干菹醢。與前世而皆然兮,吾又何怨乎今之人”(63)洪興祖:《楚辭補(bǔ)注》,第197頁。,使個體不遇的命運具有溝通古今的張力,凸現(xiàn)出士人的宿命與歷史的荒誕,具有強(qiáng)烈的社會批判功能和歷史反思價值。
宋玉強(qiáng)化了鳳凰與眾鳥對立和錯位的士不遇指向,并明確標(biāo)出悲士不遇的主旨。宋玉《九辯》也屢屢羅列現(xiàn)實、歷史中的對立和錯位現(xiàn)象,如“卻騏驥而不乘兮,策駑駘而取路”,“眾踥蹀而日進(jìn)兮,美超遠(yuǎn)而逾邁”,“堯舜之抗行兮,瞭冥冥而薄天。何險巇之嫉妒兮,被以不慈之偽名”(64)洪興祖:《楚辭補(bǔ)注》,第304、315、313頁。,并將其跟鳳凰與眾鳥的對立和錯位并置?!毒呸q》開篇直接表明悲士不遇的主旨:“憯悽增欷兮,薄寒之中人,愴怳懭悢兮,去故而就新,坎廩兮,貧士失職而志不平。廓落兮,羈旅而無友生,惆悵兮而私自憐。”(65)洪興祖:《楚辭補(bǔ)注》,第293頁?!秾Τ鯁枴穭t點明并闡發(fā)了鳳凰與士的隱喻關(guān)系:“鳥有鳳而魚有鯤。鳳凰上擊九千里,絕云霓,負(fù)蒼天,翱翔乎杳冥之上。夫蕃籬之鷃,豈能與之料天地之高哉?鯤魚朝發(fā)昆侖之墟,暴鬐于碣石,暮宿于孟諸。夫尺澤之鯢,豈能與之量江海之大哉!故非獨鳥有鳳而魚有鯤也,士亦有之?!?66)吳廣平編注:《宋玉集》,長沙:岳麓書社,2001年,第89頁??梢?,宋玉筆下眾鳥唼夫粱藻、鳳凰無所棲集就是庸人進(jìn)用、賢士遠(yuǎn)離的隱喻,雖無所棲集卻不貪喂妄食的鳳凰就是生不逢時、懷才不遇的士人的隱喻。劉永濟(jì)就曾指出宋玉“以鳧雁比小人,鳳鳥比賢士。言小人得勢,則賢士退處”(67)劉永濟(jì)校釋:《屈賦音注詳解屈賦釋詞》,北京:中華書局,2010年,第74頁。。宋玉對屈原不遇的命運感同身受,其創(chuàng)作受到“惜誦以致愍兮,發(fā)憤以抒情”(68)洪興祖:《楚辭補(bǔ)注》,第181頁。的影響,高揚個體生命的高貴與卓越,猛烈批評整個社會陰陽易位,黑白顛倒的失序,并表達(dá)“悼余生之不時兮,逢此世之俇攘”(69)洪興祖:《楚辭補(bǔ)注》,第299頁。的絕望。屈原和宋玉形塑的鳳凰與《詩》中鳳凰的文學(xué)意蘊(yùn)與文化內(nèi)涵差別很大,與《山海經(jīng)》乃至戰(zhàn)國時期其他文獻(xiàn)也不同。屈原不言天命,重視人力。劉永濟(jì)曾指出:“吾人細(xì)讀屈子《天問》,凡以天地靈怪設(shè)問者,皆有見其幽玄難測,非智力所能窮之意,凡以人事禍福興亡設(shè)問者,皆有信其有必然之因果,實人之所自召之意。于是屈子心中乃形成一種但盡人力而不委任天命之基本思想?!?70)劉永濟(jì):《屈賦通箋:附箋屈馀義》,北京:中華書局,2010年,第222頁。因此,屈原和宋玉筆下的鳳凰不再是《卷阿》所顯示的西周文化中傳達(dá)天命的使者,也不是《山海經(jīng)》中一方樂土的守護(hù)者,而從神界墜入凡間,失去了神性。如果說《卷阿》中的鳳凰在一定程度上沿襲了遠(yuǎn)古以來關(guān)于鳳凰作為上帝使者的神話思維,屈原和宋玉筆下的鳳凰則對接了周初以來對于鳳凰形象道德內(nèi)涵的想象,特別張揚了擔(dān)當(dāng)和進(jìn)取精神,其建構(gòu)的理想士人人格可以稱為騷人人格,與孔子的君子人格氣脈相通。難怪王逸稱屈騷“虬龍鸞鳳以托君子”(71)洪興祖:《楚辭補(bǔ)注》,第2頁。。屈原《離騷》及《九章》的《涉江》、《懷沙》諸篇中的鳳凰不論是使者還是流浪者,都被后來的注家作為理想士人人格的賦形。東漢王逸、宋代洪興祖都將屈原筆下的鳳凰解讀為賢德之人。王逸注《離騷》“鸞皇為余先戒兮”稱鳳凰“喻仁智之士”,注《涉江》“鸞鳥鳳皇,日以遠(yuǎn)兮。燕雀烏鵲,巢堂壇兮”句云“以興賢臣難進(jìn)易退也”(72)洪興祖:《楚辭補(bǔ)注》,第43、199頁。;洪興祖注《離騷》“吾令鳳鳥飛騰兮”稱鳳凰“喻賢人之全德者”(73)洪興祖:《楚辭補(bǔ)注》,第43頁。。他們都強(qiáng)調(diào)的是道德內(nèi)涵。
戰(zhàn)國末期的屈原和宋玉對士不遇感知強(qiáng)烈,在鳳凰與眾鳥的對比中張揚鳳凰的高貴、孤傲,將其形塑為潔身自好、取義成仁的騷人人格的表征,并批評世俗特別是群小對才德之士的摧殘,開創(chuàng)并發(fā)揚了以鳳凰與眾鳥的對立和錯位隱喻忠奸、賢愚不分的士不遇文學(xué)主題的書寫范式,富有感染力,影響深遠(yuǎn),總能引發(fā)后人深沉的共鳴。但是,他們沒有深入思考如何應(yīng)對不遇的困境、如何消解不遇的焦慮。屈原沒有走出不遇焦慮的困境,最終選擇了自沉,也就未能尋求到現(xiàn)世性的消解士不遇的方式。洪興祖說:“為人臣者,三諫不從則去之,同姓無可去之義,有死而已。”(74)洪興祖:《楚辭補(bǔ)注》,第73頁。的確,當(dāng)時擺在不遇士人面前的道路是或者退隱或者赴死。赴死畢竟不能作為群體的選擇。如果選擇退隱又該如何調(diào)適內(nèi)心的焦慮?他們在自傷不遇時除了引古人為同道,以“與前世而皆然兮,吾又何怨乎今之人”(75)洪興祖:《楚辭補(bǔ)注》,第197頁。來暫時慰藉內(nèi)心的痛苦,其實沒有找到出路。
漢代士人面對大一統(tǒng)的政局,與戰(zhàn)國末期的屈原和宋玉相比更是毫無選擇的自由,“對專制政治的壓力感”(76)徐復(fù)觀:《兩漢思想史》第1卷,上海:華東師范大學(xué)出版社,2001年,第166頁。十分強(qiáng)烈,生不逢時的感受也比較鮮明,普遍認(rèn)識到“時有遇否,性命難求”(77)范曄撰、李賢等注:《后漢書》,北京:中華書局,1965年,第1899頁。,“知命”、“委命”,審時度勢以選擇進(jìn)退,從而適應(yīng)大一統(tǒng)局勢的生存智慧,便成為新的君子人格的核心內(nèi)涵。漢代士人侈談鳳凰祥瑞,對鳳凰的形塑沿襲了鳳凰與凡鳥對立和錯位的基本框架,并表現(xiàn)出新的取向——強(qiáng)調(diào)鳳凰根據(jù)環(huán)境或降臨或遠(yuǎn)翔的舉動,同時也將鳳凰形塑為理想的士人人格,潛藏著吁求君王盛德和消解士不遇焦慮的文化動機(jī)。
漢代士人常以戰(zhàn)國為參照體驗和思考時勢,基本判斷是“時異事異”、“世異事變”(78)班固撰、顏師古注:《漢書》,北京:中華書局,1964年,第2865、3571頁。、“風(fēng)移俗易”(79)嚴(yán)可均校輯:《全上古三代秦漢三國六朝文》,北京:中華書局,1958年,第610頁。、“世易俗異,事勢舛殊”(80)范曄撰、李賢等注:《后漢書》,第1906頁。,不能“處皇代而論戰(zhàn)國”(81)嚴(yán)可均校輯:《全上古三代秦漢三國六朝文》,第610頁。。在漢代士人看來,漢代與戰(zhàn)國的時勢到底有什么不同呢?首先,漢代政治一統(tǒng),沒有游說人主以取卿相之尊的空間。雖然戰(zhàn)國時期的縱橫家蘇秦、張儀、范雎、蔡澤等在漢代士人內(nèi)心還有市場,但是他們清醒地認(rèn)識到漢朝已經(jīng)沒有游走列國、縱橫捭闔,說人主以“出其金玉錦繡、取卿相之尊”(82)何建章注釋:《戰(zhàn)國策注釋》,北京:中華書局,1990年,第75頁。的可能。其次,漢代君權(quán)至高無上,諫主風(fēng)險很大。西漢初中期的政治還算清明,士人的政治壓力感主要源自至高無上、籠罩一切的君權(quán)。西漢初賈山云:“今人主之威,非特雷霆也;勢重,非特萬鈞也?!?83)班固撰、顏師古注:《漢書》,第2330頁。西漢中期東方朔云:“今則不然。圣帝流德,天下震懾,諸侯賓服……故綏之則安,動之則苦;尊之則為將,卑之則為虜;抗之則在青云之上,抑之則在深泉之下;用之則為虎,不用則為鼠?!?84)班固撰、顏師古注:《漢書》,第2865頁。時至東漢,班固亦云:“其君天下也,炎之如日,威之如神,涵之如海,養(yǎng)之如春。”(85)嚴(yán)可均校輯:《全上古三代秦漢三國六朝文》,第610頁。這些都是對漢代君權(quán)至高無上的描述。對漢代士人而言,不受限制的君權(quán)的災(zāi)難性后果就是進(jìn)諫艱難,正如西漢初賈山《至言》云:“開道而求諫,和顏色而受之,用其言而顯其身,士猶恐懼而不敢自盡,又乃況于縱欲恣行暴虐,惡聞其過乎!震之以威,壓之以重,則雖有堯舜之智,孟賁之勇,豈有不摧折者哉?”(86)班固撰、顏師古注:《漢書》,第2330頁。東方朔《非有先生論》用“談何容易”一語表達(dá)君權(quán)壓力下難以進(jìn)諫的無奈,并申說:“夫談有悖于目拂于耳謬于心而便于身者,或有說于目順于耳快于心而毀于行者,非有明王圣主,孰能聽之?”(87)班固撰、顏師古注:《漢書》,第2868-2869頁。西漢初鄒陽《獄中上書自明》明確表示君權(quán)加劇進(jìn)諫難度:“今欲使天下寥廓之士籠于威重之權(quán),脅于位勢之貴,回面污行,以事諂諛之人,而求親近于左右,則士有伏死堀穴巖藪之中耳,安有盡忠信而趨闕下者哉!”(88)班固撰、顏師古注:《漢書》,第2352頁??傊皻v九州而相其君”(89)王洲明、徐超校注:《賈誼集校注》,北京:人民文學(xué)出版社,1996年,第412頁。的時代一去不復(fù)返,士人不能再以“道”與“勢”抗衡,只能哀嘆生不逢時。西漢初賈誼《吊屈原賦》中“烏虖哀哉兮,逢時不祥”(90)王洲明、徐超校注:《賈誼集校注》,第410頁。是感嘆屈原生不逢時也是感嘆自己生不逢時,另有“哀時命之不及古人兮,夫何予生之不遘時”(91)洪興祖:《楚辭補(bǔ)注》,第428頁。,“生不丁三代之盛隆兮,而丁三季之末俗”(92)歐陽詢:《藝文類聚》,汪紹楹校,上海:上海古籍出版社,1982年,第541頁。,“悲夫士生之不辰,愧顧影而獨存”(93)歐陽詢:《藝文類聚》,第541頁。,“丁時逢殃,可奈何兮”(94)洪興祖:《楚辭補(bǔ)注》,第499頁。,“哀余生之不當(dāng)兮,獨蒙毒而逢尤”(95)洪興祖:《楚辭補(bǔ)注》,第508頁。,“愍余生之不造兮,丁漢氏之中微”(96)范曄撰、李賢等注:《后漢書》,第1705頁。,“天生我兮當(dāng)闇時,被諑譖兮虛獲尤”(97)洪興祖:《楚辭補(bǔ)注》,第527頁。等等,都是生不逢時的哀嘆。
漢代士人基于對時勢的體驗與思考,常秉持“知命”、“委命”的人生態(tài)度。賈誼《鵩鳥賦》四次言及“命”:“命不可說,孰知其極”,“遲速有命,烏識其時”,“縱軀委命,不私與己”,“德人無累,知命不憂”(98)王洲明、徐超校注:《賈誼集校注》,第416、416、418、418頁。。他認(rèn)為命不可求,“知命”、“委命”才是明智的,《鵩鳥賦》既有命不可知的無可奈何,也有認(rèn)命的故作曠達(dá)。顯然,漢代士人所謂“命”主要是指宿命,是“命”之“不可求”的“有限性”的一面,遺落了“命”之“政治性使命”的“可能性”一面。他們普遍踐行“為可為于可為之時”(99)班固撰、顏師古注:《漢書》,第3573頁。,“用之則行,舍之則藏,進(jìn)退無主,屈申無?!?100)范曄撰、李賢等注:《后漢書》,第985頁。的政治選擇,稱依循此原則處事的人為智者,賈誼稱為“德人”,也有稱為君子、大人、圣人的。漢代士人所說的“君子”與《卷阿》以及儒家的“君子”內(nèi)涵不同,反而更接近道家,“德人”就更是道家莊子的概念。因此,漢代士人侈談命運,在政治理想不能施行于現(xiàn)世的情況下,往往退而求其次,著書立說,“聊朝隱乎柱史”(101)范曄撰、李賢等注:《后漢書》,第1908頁。,也就不難理解東漢揚雄主張“君子得時則大行,不得時則龍蛇,遇不遇命也,何必湛身哉”(102)班固撰、顏師古注:《漢書》,第3515頁。,班固哀嘆“君子道窮,命矣”(103)洪興祖:《楚辭補(bǔ)注》,第73頁。,以及他們對屈原自沉的批評。王逸于東漢末年大一統(tǒng)政權(quán)瀕臨崩潰之際,彰顯、倡導(dǎo)道義精神來為國分憂,試圖挽狂瀾于既倒,極力稱許屈原,實屬例外,但恰是強(qiáng)調(diào)擔(dān)當(dāng)和進(jìn)取精神以撥亂反正。
漢代形塑的鳳凰繼承了屈原和宋玉的鳳凰與眾鳥對立和錯位的基本構(gòu)形。其一,漢代騷體作品普遍采用鳳凰與眾鳥對立和錯位的書寫范式,如東方朔《七諫》“梟鸮并進(jìn)而俱鳴兮,鳳皇飛而高翔”,“眾鳥皆有行列兮,鳳獨翔翔而無所薄”,“鸞皇孔鳳日以遠(yuǎn)兮,畜鳧駕鵝。雞鶩滿堂壇兮,鼁黽游乎華池”(104)洪興祖:《楚辭補(bǔ)注》,第407、422、423頁。;還有王褒《九懷》“痛鳳兮遠(yuǎn)逝,畜鴳兮近處”,“鳳皇不翔兮,鶉鴳飛揚”(105)洪興祖:《楚辭補(bǔ)注》,第445、465頁。;王逸《九思》“桂樹列兮紛敷,吐紫華兮布條。實孔鸞兮所居,今其集兮惟鸮”(106)洪興祖:《楚辭補(bǔ)注》,第551頁。等。其二,漢代騷體作品常常沿襲屈原《九章·涉江》“鸞鳥鳳凰,日以遠(yuǎn)兮”之意書寫鳳凰的孤獨無依,如賈誼《吊屈原賦》云“鸞鳳伏竄”(107)王洲明、徐超校注:《賈誼集校注》,第410頁。,馮衍《顯志賦》云“鸞回翔索其群兮,鹿哀鳴而求其友”(108)范曄撰、李賢等注:《后漢書》,第1001頁。,特別是東方朔《七諫》反復(fù)表現(xiàn)鳳凰遠(yuǎn)翔:“鳳皇飛而高翔”、“鳳獨翔翔而無所薄”、“鸞皇孔鳳日以遠(yuǎn)兮”。其三,漢代騷體作品往往將鳳凰與眾鳥對立和錯位跟賢愚顛倒的社會現(xiàn)象并置,從而建立起二者的隱喻關(guān)系,并最終指向士不遇的主旨,如“賢者蔽而不見兮,讒諛進(jìn)而相朋”,“眾比周以肩迫兮,賢者遠(yuǎn)而隱藏”(109)洪興祖:《楚辭補(bǔ)注》,第407、431頁。等。董仲舒《士不遇賦》是最早以“士不遇”為題的文學(xué)作品,司馬遷也創(chuàng)作有《悲士不遇賦》。漢代士人“以屈原的‘信而見疑,忠而被謗,能無怨乎’的‘怨’,象征著他們自身的‘怨’;以屈原的‘懷石遂自投汩羅以死’的悲劇命運,象征著他們自身的命運。開其端者厥為賈誼”(110)徐復(fù)觀:《兩漢思想史》第1卷,第168頁。。賈誼對屈原不遇的命運感同身受,“以命世之器,不竟其用,故其見于文也,聲多類《騷》,有屈氏之遺風(fēng)”(111)程廷祚:《青溪集》,宋效永校點,合肥:黃山書社,2004年,第67頁。,如《吊屈原賦》云:
鸞鳳伏竄兮,鴟梟翱翔。阘茸尊顯兮,讒諛得志;賢圣逆曳兮,方正倒植。世謂隨、夷溷兮,謂跖、蹻廉;莫邪為鈍兮,鉛刀為铦。于嗟默默,生之亡故兮!斡棄周鼎,寶康瓠兮。騰駕罷牛,驂蹇驢兮;驥垂兩耳,服鹽車兮。章甫薦履,漸不可久兮。(112)王洲明、徐超校注:《賈誼集校注》,第410頁。
漢代形塑的鳳凰還表現(xiàn)出了新的動向——強(qiáng)調(diào)鳳凰基于環(huán)境判斷作出或遠(yuǎn)翔或降臨的舉動,所謂環(huán)境實際上就是人間君王的德行,并將鳳凰形塑為審時度勢而選擇進(jìn)退的新君子人格的表征,潛藏著吁求君德和消解士不遇焦慮的文化動機(jī)。漢代士人在至高無上的君權(quán)籠罩一切的政治背景下也不是沒有約束政治權(quán)力的沖動,其表現(xiàn)就是對君德的吁求。班彪《王命論》的觀點可謂代表:“帝王之祚,必有明圣顯懿之德,豐功厚利積累之業(yè),然后精誠通于神明,流澤加于生民,故能為鬼神所福饗,天下所歸往,未見運世無本,功德不紀(jì),而得倔起在此位者也?!?113)蕭統(tǒng)編、李善注:《文選》,北京:中華書局,1977年,第718頁。班彪表面上是談天命,實際上是言君德,認(rèn)為鬼神護(hù)佑的前提是帝王的“德”與“功”,與周初天命觀遙相呼應(yīng)。而且,漢代盛行以鳳凰為“太平之瑞”和“圣王始生之瑞”(114)黃暉:《論衡校釋》,北京:中華書局,1990年,第728-729頁。的信仰,時人對漢光武帝劉秀“生于濟(jì)陽,鳳皇來集”的解讀就是鳳凰“為光武有圣德而來”(115)黃暉:《論衡校釋》,第729頁。,與周初鳳鳴岐山開國神話的邏輯都是以君權(quán)神授、以德配天為核心內(nèi)容的天命思想。賈誼雖不明言天命,但在天命觀盛行、侈談鳳凰祥瑞的時代,其筆下的鳳凰形象未能跳出天命觀念,而是在天命觀的框架下強(qiáng)調(diào)鳳凰的至與不至和君主有無德行的關(guān)聯(lián),從而將對天命觀的解讀導(dǎo)向?qū)碌挠跚?。賈誼《吊屈原賦》明確指出“鳳漂漂其高逝兮,固自引而遠(yuǎn)去”,然后稱“襲九淵之神龍兮,沕淵潛以自珍;偭梟獺以隱處兮,夫豈從蝦與蛭螾”(116)王洲明、徐超校注:《賈誼集校注》,第412頁。,也就是鳳凰高逝、神龍深潛都是主動退避;又說“鳳皇翔于千仞兮,覽德輝而下之;見細(xì)德之險征兮,遙增擊而去之”,“獨不見夫鸞鳳之高翔兮,乃集大皇之野。循四極而回周兮,見盛德而后下”(117)王洲明、徐超校注:《賈誼集校注》,第412、447頁。,一再強(qiáng)調(diào)鳳凰作出去與留決定的依據(jù)是人間的君德,其形塑的鳳凰潛藏著吁求君德的文化動機(jī)顯露無遺。在這一點上,他越過此前不言天命的屈原、宋玉,而上接周初的天命觀。宋玉曾將士的進(jìn)退與君王之“德”聯(lián)系起來,如“鳥獸猶知懷德兮,何云賢士之不處?驥不驟進(jìn)而求服兮,鳳亦不貪餧而妄食。君棄遠(yuǎn)而不察兮,雖愿忠其焉得?欲寂漠而絕端兮,竊不敢忘初之厚德”(118)洪興祖:《楚辭補(bǔ)注》,第305頁。,可謂是賈誼的先聲。只是此“德”的內(nèi)涵與上下文聯(lián)系起來看,偏重于君王給與恩惠之義。東方朔《七諫》后來曾重復(fù)此義:“經(jīng)濁世而不得志兮,愿側(cè)身巖穴而自讬。欲闔口而無言兮,嘗被君之厚德。”(119)洪興祖:《楚辭補(bǔ)注》,第422頁。賈誼明確將出仕與退隱視為士人判斷君王是否具有“盛德”作出的選擇,思考的問題是如何能夠保全自己,主張君王有德就留,無德即藏,即其所謂的“知命”、“委命”。因此,他在《吊屈原賦》最終引出“所貴圣之神德兮,遠(yuǎn)濁世而自藏”(120)王洲明、徐超校注:《賈誼集校注》,第412頁。的人生主張,又在《惜誓》中重申“彼圣人之神德兮,遠(yuǎn)濁世而自藏”(121)王洲明、徐超校注:《賈誼集校注》,第447頁。??梢哉f,賈誼“鳳皇翔于千仞兮,覽德輝而下之”一語可以作為士人審時度勢而選擇進(jìn)退的隱喻,其人生觀不斷得到后人的回應(yīng),如揚雄所謂“為可為于可為之時”,馮衍所謂“用之則行,舍之則藏”都是賈誼“知命”、“委命”觀念的翻版。而且,賈誼所謂鳳凰“自引而遠(yuǎn)去”的表達(dá)也有后來者回應(yīng),如嚴(yán)忌《哀時命》云“鸞鳳翔于蒼云兮,故矰繳而不能加。蛟龍潛于旋淵兮,身不掛于罔羅。知貪餌而近死兮,不如下游乎清波。寧幽隱以遠(yuǎn)禍兮,孰侵辱之可為”(122)洪興祖:《楚辭補(bǔ)注》,第438頁。,崔寔《答譏》云“麟隱于遐荒,不紆機(jī)阱之路。鳳皇翔于廖廓,故節(jié)高而可慕”(123)歐陽詢:《藝文類聚》,第460頁。。當(dāng)漢代士人將鳳凰的高翔或降臨與士人基于時勢作出行與藏的政治選擇反復(fù)并置時,鳳凰就被形塑為審時度勢以選擇進(jìn)退、以全身遠(yuǎn)禍為目的的智者,這樣的智者就是漢代的理想士人人格。
漢代士人形塑的鳳凰沒有褪去傳達(dá)天命的使者身份,而主要是審時度勢以選擇進(jìn)退的智者的賦形,潛藏著吁求君德、消解士不遇焦慮的文化動機(jī)。戰(zhàn)國末期,屈原可以離開故國,為其他君王所用,但他最終沒有離開,而是“自盡其愛君之誠”,“死生、毀譽(yù),所不顧也”(124)洪興祖:《楚辭補(bǔ)注》,第73頁。。時至建立了大一統(tǒng)政權(quán)的漢朝,皇權(quán)籠罩了每個角落,可以延攬人才的封國留給士人流動的空間也極其有限,不遇的士人只能選擇退隱的道路。為了保持高潔,屈原選擇了死,賈誼則主張隱。賈誼全身遠(yuǎn)害、明哲保身的主張與屈原“進(jìn)不隱其謀,退不顧其命”(125)洪興祖:《楚辭補(bǔ)注》,第72頁。的選擇相比,顯得缺少社會政治批評的鋒芒。
綜上所述,源出原始信仰的鳳凰,在殷周之際文化變革的背景下,與巫文化的關(guān)聯(lián)被弱化,被注入以君權(quán)神授、德配天為核心內(nèi)涵的天命觀,以建構(gòu)新的政治思想。春秋戰(zhàn)國時期的諸子又弱化鳳凰與天命的關(guān)聯(lián),注入道德內(nèi)涵,以建構(gòu)理想的士人人格。戰(zhàn)國末的屈原、宋玉以及漢代的賈誼等書寫士不遇的文學(xué)主題時消解或改造鳳凰與天命的關(guān)聯(lián),建立起其與士人關(guān)于現(xiàn)實體認(rèn)與政治選擇的關(guān)聯(lián)。屈原將鳳凰形塑為高貴的流浪者,賈誼將鳳凰形塑為審時度勢的智者。還原鳳凰形象背后的知識與信仰以及文化動機(jī),才能充分認(rèn)識不同文學(xué)作品中鳳凰形象的共相與變異。早期中國的鳳凰形象一直處在不斷被祛魅與賦魅的動態(tài)之中,而且,這個動態(tài)過程遠(yuǎn)沒有結(jié)束。鳳凰與士不遇文學(xué)主題聯(lián)姻以來,在歷代士人關(guān)于政治環(huán)境的體驗、個體人格的矜揚、不遇的焦慮及消解的文學(xué)書寫中,二者形影相隨,鳳凰最終成為中國文學(xué)的一個經(jīng)典形象,成為士人才德的表征,也成為士不遇的表征。