樂愛國

(廈門大學 哲學系， 福建 廈門 361005)

關(guān)于王夫之的義利觀，學術(shù)界多有討論，但不少是將其與朱熹的義利觀對立起來而言。然而王夫之對朱熹“四書”學有深入的研究，撰有《四書稗疏》、《四書考異》、《讀四書大全說》、《四書訓義》和《四書箋解》等，其中對朱熹的義利觀雖有批評，但更多的是繼承，并作一定的發(fā)揮。尤其是他繼承程朱所說的“仁義未嘗不利”，強調(diào)義與利的相互聯(lián)系，并進一步講義利相合。他晚年則在講義利相合的同時，又較為強調(diào)義與利的相互區(qū)別，認為在政教衰亂之世會有義與利的對立，因而反對“計利之心”，要求去除“一己之私利”；并且他還推崇董仲舒的“正其誼不謀其利，明其道不計其功”，甚至稱之為“圣功之始基”，更為接近朱熹(1)陳來說：“從歷史的角度來看，船山對朱子的態(tài)度前后有所變化?！蹲x四書大全說》中對于朱子學的《四書》詮釋，在大關(guān)節(jié)上予以肯定的同時，往往有苛評之處，雖然主要針對于朱門后學者。但在船山后期，對朱子的態(tài)度漸就平實，在《禮記章句》和《四書訓義》中對朱子的推崇明顯加重?！?陳來：《詮釋與重建：王船山的哲學精神》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2010年，第123頁)。

一、由程朱“仁義未嘗不利”展開

程朱理學講利，多依據(jù)《易傳》“乾：元亨利貞”之“四德”以及“利者義之和”、“利物足以和義”，所謂“利物”，是就利物、利人、利天下百姓而言。程頤解“利者義之和”，曰“利者和合于義也”，解“利物足以和義”，曰“和于義乃能利物”(2)程頤：《周易程氏傳》卷1，程顥、程頤：《二程集》，王孝魚點校，北京：中華書局，2004年，第699頁。。由此，他說：“凡順理無害處便是利，君子未嘗不欲利。然孟子言‘何必曰利’者，蓋只以利為心則有害。如‘上下交征利而國?！闶怯泻??！从腥识z其親，未有義而后其君’。不遺其親，不后其君，便是利。仁義未嘗不利?！?3)程顥、程頤：《河南程氏遺書》卷19，程顥、程頤：《二程集》，第249頁。他既解《易傳》“利者義之和”、“利物足以和義”，從利害關(guān)系的層面講“君子未嘗不欲利”，又解《孟子》“王何必曰利？亦有仁義而已矣”，從義利關(guān)系的層面講“仁義未嘗不利”。

程頤門人楊時強調(diào)《大學》“國不以利為利，以義為利”，說：“取之有藝，用之有節(jié)，先王所以理財也?！∑渌斎?，則利即義矣。故曰：‘國不以利為利，以義為利。’則義、利初無二致焉?！?4)楊時：《王氏神宗日錄辨》，《楊時集》(一)，林海權(quán)校理，北京：中華書局，2018年，第107頁。他認為仁義之人“取其所當取”，而所取之利，即為義。然而，楊時提出“取其所當取，則利即義”，實際上是要反對王安石的青苗法，認為“青苗意在于取息，而以‘輔助’為名；市易欲盡籠商賈之利，而以‘均濟貧苦’為說”，是“五霸假仁義之術(shù)，王者不為也”(5)楊時：《王氏神宗日錄辨》，《楊時集》(一)，第107頁。?？梢姡且磳θ±诎傩?。

朱熹解《孟子》“王何必曰利”，認為“王所謂利，蓋富國強兵之類”，并對程頤所述作了較大的刪改，他說：“程子曰：‘君子未嘗不欲利，但專以利為心則有害。惟仁義則不求利而未嘗不利也。當是之時，天下之人惟利是求，而不復知有仁義。故孟子言仁義而不言利，所以拔本塞源而救其弊，此圣賢之心也?！?6)朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，2012年，第202頁。朱熹從義利關(guān)系的層面引述程頤所言“君子未嘗不欲利”、“仁義未嘗不利”，同時又認為“以利為心則有害”，反對惟利是求，由此解孟子“言仁義而不言利”。需要指出的是，朱熹引述程頤所言“仁義未嘗不利”，而改為“惟仁義則不求利而未嘗不利也”，既肯定“仁義未嘗不利”，不排斥利，又特別強調(diào)“不求利”。朱熹還說：“仁義根于人心之固有，天理之公也。利心生于物我之相形，人欲之私也。循天理，則不求利而自無不利；殉人欲，則求利未得而害己隨之?！?7)朱熹：《四書章句集注》，第202頁。在這里，朱熹反對“利心”，并與天理人欲結(jié)合起來，很容易被誤解為是對利的排斥，但實際上他并非要排斥利，而是要反對“以利為心”，反對取利于民，認為“不求利而自無不利”、“求利未得而害己隨之”，這與楊時所說“取其所當取，則利即義矣”是一致的。

王夫之(1619—1692)早年撰《周易外傳》(1655)，對《易傳》“利者義之和”、“利物足以和義”多有關(guān)注，并且認為“夫功于天下，利于民物，亦仁者之所有事”(8)王夫之：《周易外傳》，船山全書編輯委員會編校：《船山全書》第1冊，長沙：岳麓書社，1988年，第826-827頁。，顯然是把利于天下百姓看作仁者之事。他的《尚書引義》(1663)不僅從義利關(guān)系上講義之重要，而且從利害關(guān)系上講利之重要，“立人之道曰義，生人之用曰利。出義入利，人道不立；出利入害，人用不生”(9)王夫之：《尚書引義》，船山全書編輯委員會編校：《船山全書》第2冊，長沙：岳麓書社，1988年，第277頁。。在王夫之看來，義與利二者缺一不可：就義利關(guān)系而言，不可“出義入利”；就利害關(guān)系而言，不可“出利入害”，較為肯定利。因此，他又說：“出乎義入乎害，而兩者之外無有利也。《易》曰：‘利物和義。’義足以用，則利足以和。和也者合也，言離義而不得有利也?！?10)王夫之：《尚書引義》，《船山全書》第2冊，第277頁。這里講義與利的相互聯(lián)系，并引述《易傳》“利者義之和”、“利物足以和義”，對“利物”多有肯定，進而提出義與利的相合，所謂“離義而不得有利”，實際上是認為“利物”合于義。應當說，王夫之從利害關(guān)系上講利之重要，又從義利關(guān)系上講義之重要，很可能源自程頤從利害關(guān)系的層面講“君子未嘗不欲利”，并從義利關(guān)系的層面講“仁義未嘗不利”。但是，對于朱熹所說“不求利而自無不利”、“求利未得而害己隨之”，王夫之提出疑問，他說：“義利之際，其為別也大；利害之際，其相因也微。夫孰知義之必利，而利之非可以利者乎？夫孰知利之必害，而害之不足以害者乎？”(11)王夫之：《尚書引義》，《船山全書》第2冊，第277頁。他認為求仁義而不求利，未必一定有利，求利也并非一定有害。

王夫之《讀四書大全說》(1665)注意到朱熹注《孟子》“王何必曰利”而言“仁義未嘗不利”，他說：“夫思利害而不悖乎理也，即仁義也。仁義未嘗不利也。若趨利避害之背乎理者，有一不因于耳目之欲者哉！”(12)王夫之：《讀四書大全說》，船山全書編輯委員會編校：《船山全書》第6冊，長沙：岳麓書社，1991年，第1095頁。顯然，王夫之肯定程朱所言“仁義未嘗不利”，并作了新的解釋，認為“思利害而不悖乎理也，即仁義也”。在稍后的《春秋家說》(1668)中，王夫之說：“天下無非義而可以利?！柿x者，利之合也。知義者，知合而已矣?！?13)王夫之：《春秋家說》，船山全書編輯委員會編校：《船山全書》第5冊，長沙：岳麓書社，1993年，第267-268頁。這里所謂“義而可以利”、“義者，利之合”，即程朱所言“仁義未嘗不利”，認為義與利是相合的。

王夫之從解《易傳》“利者義之和”、“利物足以和義”入手，重視天下百姓之利，進而既從義利關(guān)系的層面反對“出義入利”，又從利害關(guān)系的層面反對“出利入害”，對利有較多的肯定，而且明確提出“仁義未嘗不利”、“義而可以利”，強調(diào)義與利的相互聯(lián)系。這實際上是王夫之繼承程朱言“君子未嘗不欲利”、“仁義未嘗不利”而來，同時，他又作了正面的發(fā)揮：

其一，王夫之解《易傳》“利者義之和”、“利物足以和義”，曰“和也者合也”，注重義利相合，來自程頤的“利者和合于義也”。程頤之后，朱熹《周易本義》解“利者義之和”、“利物足以和義”，說“利者，生物之遂，物各得宜，不相妨害，故于時為秋，于人則為義，而得其分之和?！刮锔鞯闷渌瑒t義無不和”(14)朱熹：《周易本義》，朱杰人等主編：《朱子全書》第1冊，上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2010年，第146頁。，進一步論述了“利物”與“和義”的相互聯(lián)系，其中又包含二者的相互區(qū)別。王夫之所謂“利物”合于義，實際上就是把“利物”等同于義，把利物、利人、利天下百姓看作是義。

其二，王夫之肯定程朱“仁義未嘗不利”，并作了新的解釋。程朱解《孟子》“王何必曰利”，依據(jù)“未有仁而遺其親者也，未有義而后其君者也”，認為“不遺其親，不后其君，便是利”，即仁義本身就是利，從而提出“仁義未嘗不利”。尤其是，程朱還提出“君子未嘗不欲利”，對利多有肯定。王夫之雖然沒有講“君子未嘗不欲利”，但他注重義利相合，“利物”合于義；他的《讀四書大全說》中說“夫思利害而不悖乎理也，即仁義也。仁義未嘗不利也”，認為合乎理的利就是仁義，由此，他的《春秋家說》提出“義而可以利”、“義者，利之合”。

其三，王夫之發(fā)揮程朱“仁義未嘗不利”，并有了新發(fā)展。程頤提出“仁義未嘗不利”，朱熹則既講“仁義未嘗不利”，又講“不求利而自無不利”、“求利未得而害己隨之”，反對主動求利。針對朱熹的說法，王夫之提出“夫思利害而不悖乎理也，即仁義也”，“思利害”并不反對主動求利，而且如下文將論及，他的《春秋家說》中還明確反對只講道義不講功利，對于利采取更為積極而務實的態(tài)度。

王夫之晚年的《四書訓義》(1679)根據(jù)朱熹《四書章句集注》訓釋“四書”之義理，其中解《孟子》“王何必曰利”，引述程朱所言“君子未嘗不欲利”、“仁義未嘗不利”，并且說：“以道言之，人君以無欲為王道之本，不可曰利?！室允卵灾贿z親，不后君，而王利矣。不著一利之名，而徐收其利之實，此非仁義之必然者哉？”(15)王夫之：《四書訓義》(下)，船山全書編輯委員會編校：《船山全書》第8冊，長沙：岳麓書社，1990年，第27-29頁。在這里，王夫之強調(diào)“人君以無欲為王道之本”，因而沒有采納“君子未嘗不欲利”之說，而是強調(diào)“仁義未嘗不利”，同時又提出“不著一利之名，而徐收其利之實”，類似于朱熹所言“仁義未嘗不利”、“不求利而自無不利”。王夫之《四書箋解》(16)王孝魚《〈四書箋解〉編校后記》說：“這部書是船山為他的家塾弟子講解四書時，隨意所作的箋釋，目的在使讀者涵泳原書，因文見道，以免受明季高頭講章、俗濫時文的惡劣影響，并非正式著述?！?王夫之：《船山全書》第6冊，第380頁)筆者認為該書多數(shù)篇章成于《四書訓義》之前后。解《孟子》“王何必曰利”，說：“蓋‘仁義’本君臣上下不可不修之，而推行之足以成王業(yè)；‘利’本小人之道，非為上者之所屑言。今且勿論，但以利害言，亦惟此可以止篡奪而保其尊親，所謂‘仁義未嘗不利’也。若言‘利’，則不特不足以利，且禍從此發(fā)，身危國亡，何利之有哉！”(17)王夫之：《四書箋解》，《船山全書》第6冊，第270頁。這里講仁義“足以成王業(yè)”，“可以止篡奪而保其尊親”，肯定“仁義未嘗不利”，同時又講“‘利’本小人之道，非為上者之所屑言”，若是言“利”則會導致危害，顯然已回歸于朱熹把“仁義未嘗不利”理解為“不求利而自無不利”、“求利未得而害己隨之”。

王夫之《周易內(nèi)傳》(1685)解“利者義之和”、“利物足以和義”，曰“元、亨、利、貞者，乾之德，天道也。君子則為仁、義、禮、信，人道也。……‘義之和’者，生物各有其義而得其宜，物情各和順于適然之數(shù)，故利也?！铩?，君子去一己之私利，審事之宜而裁制之以益于物，故雖剛斷而非損物以自益，則義行而情自和也”，又說“凡言‘利’者，皆益物而和義之謂，非小人以利為利之謂”(18)王夫之：《周易內(nèi)傳》，《船山全書》第1冊，第59、75頁。。這里講“利物”，特別強調(diào)去除“一己之私利”，不可“損物以自益”，又將“益物而和義”與“以利為利”區(qū)別開來。

從《四書訓義》、《四書箋解》和《周易內(nèi)傳》可以看出，王夫之晚年在講義利相合的基礎(chǔ)上，較為注重義與利的相互區(qū)別，更強調(diào)去除“一己之私利”，反對“損物以自益”、“以利為利”，實際上是繼承程朱既認為“君子未嘗不欲利”、“仁義未嘗不利”，又反對“以利為心”、“惟利是求”而來，與朱熹的義利觀大同小異。

二、由朱熹解“君子喻于義，小人喻于利”展開

論及儒家義利之辨，最經(jīng)典的表述是孔子所說“君子喻于義，小人喻于利”(《論語·里仁》)，并且很容易從字面上理解為是將義利對立起來。王夫之《四書訓義》引述朱熹《四書章句集注》的注釋：“‘喻’，猶曉也。‘義’者，天理之所宜，‘利’者，人情之所欲。程子曰：‘君子之于義，猶小人之于利也。唯其深喻，是以篤好?！瘲钍显唬骸佑猩嵘×x者。以利言之，則人之所欲無甚于生，所惡無甚于死，孰肯舍生而取義哉！其所喻者義而已，不知利之為利故也。小人反是。’”(19)王夫之：《四書訓義》(上)，船山全書編輯委員會編校：《船山全書》第7冊，長沙：岳麓書社，1990年，第381頁。朱熹的注釋把“君子喻于義，小人喻于利”中的義與利分別解說為“義者，天理之所宜”，“利者，人情之所欲”，肯定在義利關(guān)系上，義為根本，而利是人所想要的，并沒有將義與利對立起來。所謂“利者，人情之所欲”，正如孔子所言“富與貴是人之所欲也”(《論語·里仁》)，孟子所說“富，人之所欲”，“貴，人之所欲”(《孟子·萬章上》)，“生，亦我所欲也；義，亦我所欲也”(《孟子·告子上》)。程頤不僅講君子與小人對于義與利的所喻所好之不同，而且還說“理者天下至公，利者眾人所同欲”(20)程頤：《周易程氏傳》卷3，程顥、程頤：《二程集》，第917頁。，“利害者，天下之常情也”(21)程顥、程頤：《河南程氏遺書》卷17，程顥、程頤：《二程集》，第176頁。，把利看作是人所想要的，并不是要否定利。同時，朱熹通過引述程頤、楊時所言，強調(diào)君子與小人對于義與利的所喻所好、所舍所取的對立，是“喻于義”與“喻于利”的相互對立，而不是義與利的對立。

朱熹之后的程朱派學者，有的推崇胡安國所言“利者，人欲之私……義者，天理之公”(22)胡安國：《春秋胡氏傳》，錢偉疆點校，杭州：浙江古籍出版社，2010年，第43頁。，而與朱熹所言“義者，天理之所宜。利者，人情之所欲”相混淆，講義利對立。直到清初的張伯行(1651—1725)亦是主張義利對立，他說：“夫義者，天理之公；利者，人欲之私。吾儒之學，正誼不謀利，至公而無私?！?23)張伯行：《續(xù)近思錄》，北京：中華書局，1985年，第238頁。還說：“義之與利，始于毫厘之差，實則霄壤之判?！?24)張伯行：《濂洛關(guān)閩書》，北京：中華書局，1985年，第193頁。有的則依據(jù)《易傳》“利者義之和”、“利物足以和義”，講程朱的“仁義未嘗不利”，講“古者義利只是一體事，義所以為利，利即義之所為也”(25)胡居仁：《居業(yè)錄》，北京：中華書局，1985年，第89頁。，主張義利相合。清初的張履祥(1611—1674)說：“天地何嘗不以美利利人？故《易》之為教，使人趨避各得其宜而已。故曰：‘利者，義之和也?！缍魫簱P善，舉直錯枉，饑食渴飲，夏葛冬裘，物各得宜，則雖不言利，利莫大焉?！?26)張履祥：《備忘四》，《楊園先生全集》，陳祖武點校，北京：中華書局，2002年，第1172頁。陸世儀(1611—1672)講“利與義合”：“義之所在，利即隨之。故曰：‘陽主義，陰主利，正言其相合，非必相反也?！?27)陸世儀：《陸桴亭思辨錄輯要》，北京：中華書局，1985年，第92頁。他們都是強調(diào)義利相合。

王夫之《四書訓義》解“君子喻于義，小人喻于利”，對朱熹的注釋作了進一步闡發(fā)：“夫子曰：君子小人之分，義利而已矣。乃君子之于義，充類至盡以精之，而利害非其所恤；小人之于利，殫智竭力以謀之，而名義有所不顧；則皆以行其所能知者而已?！示又诹x，終身由之而不倦；小人之于利，寤寐以之而不忘。人未有不喻之而能專意以為之，亦未有喻之而可禁其不為者也。斯則君子小人義利之辨，辨于其所習而已矣?！?28)王夫之：《四書訓義》(上)，《船山全書》第7冊，第381-382頁。從這一論述可以看出，雖然王夫之說“君子小人之分，義利而已矣”，似乎是講義與利的對立，但實際上是講君子與小人之別在于“喻于義”與“喻于利”的對立，所謂“君子小人義利之辨，辨于其所習而已矣”，即如朱熹注引程頤、楊時所言以強調(diào)君子與小人對于義與利的所喻所好、所舍所取的對立，而不是認為義利對立。

王夫之解“君子喻于義，小人喻于利”，不僅提出“君子小人義利之辨，辨于其所習而已矣”，闡說“喻于義”與“喻于利”的對立，而且進一步對義利關(guān)系作了深入分析：“要而論之，義之與利，其途相反，而推之于天理之公，則固合也。義者，正以利所行者也。事得其宜，則推之天下而可行，何不利之有哉？但在政教衰亂之世，則有義而不利者矣。乃義或有不利，而利未有能利者也?！试唬毫x者天理之公，利者人欲之私。欲為之而即謀之也，斯為小人而已矣?！?29)王夫之：《四書訓義》(上)，《船山全書》第7冊，第382頁。在這里，王夫之明確認為，義與利雖然“其途相反”，但歸根到底其本身是相合的；義為天理之公，“正以利所行者也”，義而有利，義利相合。顯然，這與陸世儀講“利與義合”是一致的。同時，王夫之認為，在政教衰亂之世，“義或有不利”，義與利相互分離，甚至義利對立，這就是胡安國所謂“義者天理之公，利者人欲之私”，此時的謀利之人即是小人，所以君子應當“喻于義而不迷于功利，無所爭以養(yǎng)其和平”(30)王夫之：《四書訓義》(上)，《船山全書》第7冊，第772頁。。

如前所述，王夫之《尚書引義》引述《易傳》“利者義之和”、“利物足以和義”，較為肯定“利物”，進而強調(diào)義與利的相合；《讀四書大全說》中“夫思利害而不悖乎理也，即仁義也。仁義未嘗不利也”，講的也是義利相合；《春秋家說》則明確提出“義而可以利”、“義者，利之合”。在此基礎(chǔ)上，王夫之《四書訓義》從“君子小人之分，義利而已矣”開始，論述君子與小人之別在于“喻于義”與“喻于利”的對立，并進而講義利相合，以及政教衰亂之世的義利對立。

朱熹解《孟子》“王何必曰利”，不僅引述程頤所言“君子未嘗不欲利，但專以利為心則有害。惟仁義則不求利而未嘗不利也”，而且還認為“當是之時，天下之人惟利是求，而不復知有仁義”，所以孟子“言仁義而不言利”。朱熹既在一般意義上認為“君子未嘗不欲利”、“仁義未嘗不利”，即義與利是相互聯(lián)系的，又指出孟子時期“天下之人惟利是求”，只講利而不講義，所以孟子“言仁義而不言利”，即義與利是相互對立的。換言之，孟子“言仁義而不言利”，講義利對立，并不是闡述一般意義上的義利關(guān)系，而是為了應對當時人們惟利是求，只講利而不講義，因而是針對特殊情況而言，尤其是針對梁惠王只講利不講義而言。應當說，王夫之《四書訓義》解“君子喻于義，小人喻于利”，既從一般意義上提出義利相合，又強調(diào)政教衰亂之世的義利對立，正是對朱熹從一般與特殊的關(guān)系上既講義利相互聯(lián)系又講義利相互對立的發(fā)揮。

需要指出的是，王夫之《四書訓義》既提出義利相合，又強調(diào)政教衰亂之世“義者天理之公，利者人欲之私”，實際上是要把義利與公私對應起來，講義利對立。他說“孔子之心何心也？孔子之道何道也？辨之于毫厘者，義利、公私而已矣”(31)王夫之：《四書訓義》(下)，《船山全書》第8冊，第520頁。，“邪正之分，分于公私；公私之辨，辨于義利”，“唯圣人之心純乎義，而無私毫計利之心”(32)王夫之：《四書訓義》(上)，《船山全書》第7冊，第300、627頁。，是反對“計利之心”的。而且，王夫之晚年所撰《讀通鑒論》(1688)，更為強調(diào)義與利的相互對立：“君子小人之大辨，人禽之異，義、利而已矣”，“君子與小人義利之疆畛，不可亂耳”，“道之所在，義而已矣；道之所否，利而已矣”(33)王夫之：《讀通鑒論》，船山全書編輯委員會編校：《船山全書》第10冊，長沙：岳麓書社，1988年，第687、712、969頁。。由此可見，王夫之講義利，既提出義利相合，也強調(diào)義利相分，甚至是義利對立——政教衰亂之世的義利對立，因而與朱熹一樣，特別推崇董仲舒的“正其誼不謀其利，明其道不計其功”。

三、由董仲舒“正其誼不謀其利，明其道不計其功”展開

董仲舒講“正其誼不謀其利，明其道不計其功”，是不是把仁義與功利對立起來？董仲舒說：“天之生人也，使人生義與利。利以養(yǎng)其體，義以養(yǎng)其心。心不得義不能樂，體不得利不能安。義者心之養(yǎng)也，利者體之養(yǎng)也。體莫貴于心，故養(yǎng)莫重于義，義之養(yǎng)生人大于利?！?34)蘇輿：《春秋繁露義證》，鐘哲點校，北京：中華書局，2015年，第257頁。顯然，董仲舒是認為義與利二者不可或缺。董仲舒為江都相時曾說：“夫仁人者，正其誼不謀其利，明其道不計其功，是以仲尼之門，五尺之童羞稱五伯，為其先詐力而后仁誼也。茍為詐而已，故不足稱于大君子之門也。五伯比于他諸侯為賢，其比三王，猶武夫之與美玉也?！?35)班固：《董仲舒?zhèn)鳌?，《漢書》第8冊，北京：中華書局，1962年，第2524頁。這里所謂“正其誼不謀其利，明其道不計其功”，從字面上看很容易被理解為是將道義與功利對立起來，但董仲舒所言是用以評說五霸，認為五霸雖為賢，但由于其“先詐力而后仁誼”，“不足稱于大君子之門”，反對五霸的“先詐力而后仁誼”。董仲舒《春秋繁露》講“仁人者正其道不謀其利，修其理不急其功”，并且說：“春秋之義，貴信而賤詐。詐人而勝之，雖有功，君子弗為也?！?36)蘇輿：《春秋繁露義證》，第262-263頁。反對“先詐力而后仁誼”，反對“詐人而勝之”，正是要反對只講利而不講義，反對將利與義割裂開來。

對于董仲舒“正其誼不謀其利，明其道不計其功”，程頤說：“此董子所以度越諸子?！?37)程顥、程頤：《河南程氏遺書》卷25，程顥、程頤：《二程集》，第324頁。還說：“為天下，安可求近效？才計較著利害，便不是?！?38)程顥、程頤：《河南程氏外書》卷7，程顥、程頤：《二程集》，第392頁。他認為董仲舒所言是反對急功近利，反對計較利害。朱熹說：“‘正其誼不謀其利，明其道不計其功’。正其誼，則利自在；明其道，則功自在。專去計較利害，定未必有利，未必有功。”(39)黎靖德編：《朱子語類》(三)，王星賢點校，北京：中華書局，1986年，第988頁。在朱熹看來，董仲舒所言包含了義與利相互聯(lián)系之意，既講義又講利，并非講義與利相互對立。朱熹又說：“孟子說‘未有仁而遺其親，未有義而后其君’，便是仁義未嘗不利。然董生卻說‘正其義不謀其利，明其道不計其功’，又是仁義未必皆利，則自不免去彼而取此。蓋孟子之言雖是理之自然，然到直截剖判處，卻不若董生之有力也。”(40)朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷53《答劉季章》，朱杰人等主編：《朱子全書》第22冊，上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2010年，第2498頁。朱熹認為，孟子言“王何必曰利”，又講“未有仁而遺其親者也，未有義而后其君者也”，是就“仁義未嘗不利”而言，而董仲舒是就現(xiàn)實中“仁義未必皆利”而言，雖然二者有所差別，但都是為了闡明義與利的相互聯(lián)系，因而也就不難理解朱熹既繼承程頤的“仁義未嘗不利”，又推崇董仲舒的“正其誼不謀其利”。

王夫之早年所撰《周易外傳》就非常推崇董仲舒的“正其誼不謀其利，明其道不計其功”，說：“正其誼不謀其利，慎其始以正其終。禮樂必百年而興，征伐、刑政視此矣”，“《易》者，正誼明道之教，而非謀利計功之術(shù)也”(41)王夫之：《周易外傳》，《船山全書》第1冊，第958、1060頁。。同時，他的《尚書引義》說“立人之道曰義，生人之用曰利。出義入利，人道不立；岀利入害，人用不生”，與董仲舒說“天之生人也，使人生義與利。利以養(yǎng)其體，義以養(yǎng)其心”一樣，都是闡明義與利二者不可或缺。

王夫之《讀四書大全說》肯定程朱所言“仁義未嘗不利”，但對朱熹《孟子集注》以董仲舒“正其誼不謀其利，明其道不計其功”評價春秋五霸的齊桓公、晉文公頗為不滿?！睹献印ち夯萃跎稀份d，齊宣王問曰：“齊桓、晉文之事可得聞乎？”孟子對曰：“仲尼之徒無道桓、文之事者，是以后世無傳焉。臣未之聞也。無以，則王乎？”朱熹《孟子集注》說：“董子曰：‘仲尼之門，五尺童子羞稱五霸，為其先詐力而后仁義也?！啻艘庖?。”(42)朱熹：《四書章句集注》，朱杰人等主編：《朱子全書》第6冊，上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2010年，第253頁。此處引文的標點，中華書局2012年版《四書章句集注》第207頁為：“董子曰：‘仲尼之門，五尺童子羞稱五霸，為其先詐力而后仁義也，亦此意也?！笨钟姓`。他肯定了董仲舒的評價。對此，王夫之說：“先儒執(zhí)董生謀利計功之說，以概此章之旨，失之遠矣。董生之對江都者，自以折其跋扈不臣之心，而豈古今之通論哉？”(43)王夫之：《讀四書大全說》，《船山全書》第6冊，第900頁。應當說，王夫之并不反對董仲舒所言，而是反對朱熹以董仲舒所言解讀《孟子》，而當作“古今之通論”。有學者據(jù)此認為“王夫之批判了董仲舒和程朱理學割裂義利關(guān)系的錯誤，指出宋儒用董仲舒‘正其義不謀其利，明其道不計其功’來詮釋《孟子》，‘失之遠矣’”(44)王澤應：《王夫之義利思想的特點和意義》，《哲學研究》2009年第8期。此前，有學者說：“王夫之批評董仲舒所說的‘正其誼不謀其利，明其道不計其功’，‘豈古今之通論哉？’而宋儒‘執(zhí)董生謀功計利之說’來注釋《孟子》，‘失之遠矣’?！?蕭萐父、許蘇民：《王夫之評傳》，南京：南京大學出版社，2002年，第356頁)，恐非周全。

王夫之《春秋家說》繼承程朱所言“仁義未嘗不利”，提出“義而可以利”、“義者，利之合”，并強調(diào)“修道者正其義，以明夫不謀利也”(45)王夫之：《春秋家說》，《船山全書》第5冊，第127-128頁。王夫之說：“君臣之間有利焉，夫婦之間有情焉。是以修道者正其義，以明夫不謀利也；崇其禮，以明夫不狎情也?！?，可見他并不完全反對董仲舒所言“正其誼不謀其利，明其道不計其功”。然而他又說：“說《春秋》者曰：‘正其誼不謀其利，明其道不計其功?！嘀^夫誼正而害自遠，道明而功固不可敗也?！蜇M不利而害，無功而敗者之乃得為道誼也？以此為教，功利之士乃以誚道義之適足以亡，是與于不仁之甚，而詐力益昌矣。”(46)王夫之：《春秋家說》，《船山全書》第5冊，第178頁。王夫之認為，董仲舒所言只是講有道義者而自會有功利，但是，“不利而害、無功而敗者”未必就一定有道義，因此，若只是以董仲舒所言為教，惟利是求者會有更多的不仁和欺詐?？梢?，王夫之《春秋家說》既講“義而可以利”，又對董仲舒所言提出疑問，是要在講“義而可以利”的同時，反對只講道義而不講功利。如上所述，朱熹解董仲舒“正其誼不謀其利，明其道不計其功”，認為“正其誼，則利自在；明其道，則功自在”，又認為在現(xiàn)實中“仁義未必皆利”時應當“去彼而取此”，取道義而去功利。無論董仲舒還是朱熹，他們雖不完全排斥功利，但更強調(diào)道義而不直接講功利。與此不同，王夫之《春秋家說》明確反對只講道義而不講功利，并由此質(zhì)疑董仲舒所言，有其深刻之處。

王夫之《四書訓義》既提出義利相合，又強調(diào)政教衰亂之世義利對立，并且較為推崇董仲舒“正其誼不謀其利，明其道不計其功”，說：“蓋正義而不謀利，道不出乎求富之途，心無欲富之情也?！?47)王夫之：《四書訓義》(上)，《船山全書》第7冊，第655頁。這樣的理解強調(diào)義與利的相互聯(lián)系，既講求富之道又要求“心無欲富之情”，與朱熹既講“正其誼，則利自在；明其道，則功自在”又講“專去計較利害，定未必有利，未必有功”是一致的。王夫之還說：“心有可信之實，而立以為事物之準者，必有質(zhì)焉。君子則酌乎事之所宜，而裁以其心之制，不謀利，不計功，執(zhí)其當然而不可撓，唯義而已矣。”(48)王夫之：《四書訓義》(上)，《船山全書》第7冊，第847頁。他認為董仲舒所言“不謀其利”、“不計其功”是要“酌乎事之所宜，而裁以其心之制”，是要反對功利之心。

王夫之《張子正蒙注》(1690)更為推崇董仲舒所言，說：“初學之始，正義而不謀利，明道而不計功；及其至也，義精仁熟，當為而為，與時偕行，而所過者化矣。圣功之始基，即天德之極致，下學上達，一于此也?！?49)王夫之：《張子正蒙注》，船山全書編輯委員會編校：《船山全書》第12冊，長沙：岳麓書社，1992年，第847頁。這是認為董仲舒所言是“當為而為，與時偕行”而“不謀利”、“不計功”，為“圣功之始基”。王夫之還說：“圣人之徒，正義而不謀利，無庸復與言利?！?50)王夫之：《張子正蒙注》，《船山全書》第12冊，第243頁。正如孟子“言仁義而不言利”，董仲舒“正其誼不謀其利”，言道義而不言功利，并非是要排斥利，將義利對立起來，直至朱熹講“正其誼，則利自在；明其道，則功自在”，王夫之講“正義而不謀利，無庸復與言利”，其含義都是一致的。

四、王夫之“義而可以利”義利觀的意義

從以上分析可以看出，王夫之的義利觀大致可以分為三個發(fā)展階段：

在早期的《周易外傳》和《尚書引義》中，王夫之依據(jù)《易傳》“利者義之和”、“利物足以和義”，講“利物”，包含了對利的較多肯定，他同時又提出義與“利物”的相合，并由此闡述義與利的相合；他既從利害關(guān)系上強調(diào)利之重要，又從義利關(guān)系上強調(diào)義之重要，認為義與利二者不可或缺。而且，他還推崇董仲舒的“正其誼不謀其利，明其道不計其功”。

在稍后的《讀四書大全說》和《春秋家說》中，王夫之在早期講義利不可或缺、對利有較多肯定的基礎(chǔ)上，繼承程朱所言“仁義未嘗不利”，并予以了發(fā)展，提出“思利害而不悖乎理也，即仁義也”，又由此明確提出“義而可以利”、“義者，利之合”。與此同時，他質(zhì)疑董仲舒的“正其誼不謀其利，明其道不計其功”，雖然不完全反對有道義者而自會有功利的說法，但明確反對只講道義而不講功利。

在晚年的《四書訓義》中，王夫之肯定程朱所言“仁義未嘗不利”，既講義與利的相互對立，又講二者的相互聯(lián)系；他還吸取朱熹注《論語》“君子喻于義，小人喻于利”中的思想，認為君子與小人之別在于“喻于義”與“喻于利”的對立，由此進而講義利相合，又講政教衰亂之世的義利對立，認為此時的謀利之人即是小人，而君子應當“喻于義而不迷于功利”，因而要求反對“計利之心”。同時，他認為董仲舒所言“正其誼不謀其利，明其道不計其功”是要反對功利之心。王夫之晚年在講義利相合的基礎(chǔ)上，又較為強調(diào)義與利的相互區(qū)別，甚至是義利相分，較多講義利對立，要求去除“一己之私利”，反對“損物以自益”、“以利為利”，肯定董仲舒所言為“圣功之始基”，與朱熹較為一致。

應當說，王夫之的義利觀大致是圍繞著程朱所言“仁義未嘗不利”而展開。朱熹解《孟子》“王何必曰利”，引述程頤所言“君子未嘗不欲利”，對利多有肯定；又從義與利的相互聯(lián)系層面引述程頤所言“仁義未嘗不利”，重義而不輕利。與此相同，王夫之也講“仁義未嘗不利”，又講“義而可以利”，也是從義與利的相互聯(lián)系來講義之為重在于“義而可以利”，重義而又重利。重要的是，朱熹解《孟子》“王何必曰利”，既在一般意義上講“君子未嘗不欲利”、“仁義未嘗不利”，又講孟子時期“天下之人惟利是求”，只講利而不講義，所以孟子“言仁義而不言利”，從一般與特殊的關(guān)系上論述義利的相合和對立。與此相同，王夫之主張義利相合，又強調(diào)政教衰亂之世的義利對立。所以僅就義利關(guān)系而言，王夫之“義而可以利”與程朱“仁義未嘗不利”是一致的。

然而，朱熹又說“循天理，則不求利而自無不利；殉人欲，則求利未得而害己隨之”，“惟仁義則不求利而未嘗不利”，反對“以利為心”，反對主動求利，其中“不求利”很容易被誤解為是對利的排斥。對于朱熹的學術(shù)思想，王夫之有過吸取，但也有批評，因而又有發(fā)展。他的《讀四書大全說》說“思利害而不悖乎理也，即仁義也”，并以此解“仁義未嘗不利”，更為明確地主張義利相合，實際上并不反對主動求利；他的《春秋家說》則明確反對只講道義而不講功利。相較于朱熹雖然講“君子未嘗不欲利”、“仁義未嘗不利”，但是又講“不求利”，反對主動求利，王夫之講“仁義未嘗不利”、“義而可以利”，并進一步講“思利害而不悖乎理也，即仁義也”，顯然有了一定的進步。

王夫之晚年自稱“僭承朱子之正宗為之衍”，并認為“朱子之述，皆圣功深造體驗之實”(51)王夫之：《禮記章句》，船山全書編輯委員會編校：《船山全書》第4冊，長沙：岳麓書社，1991年，第1246頁。。他對《論語》“君子喻于義，小人喻于利”的解讀，吸取了朱熹的思想，既講義利相合，又講政教衰亂之世義利對立，反對謀利之小人，要求“不迷于功利”，反對“計利之心”，要求去除“一己之私利”，甚至講“人禽之異，義、利而已”，認為“君子與小人義利之疆畛”，更為強調(diào)政教衰亂之世的義利對立。這實際上又完全回到了朱熹，因而王夫之對于“仁義未嘗不利”的新發(fā)展，并沒有得到更進一步的延續(xù)。

王夫之之后，康有為解《論語》“放于利而行，多怨”(《論語·里仁》)，發(fā)揮了《易傳》“利者義之和”，提出“取利而和，則謂之義”(52)康有為：《論語注》，《康有為全集》第6冊，北京：中國人民大學出版社，2007年，第405頁。，較王夫之講“思利害而不悖乎理也，即仁義也”又進了一步，從而形成了自程朱講“君子未嘗不欲利”、“仁義未嘗不利”，到王夫之講“思利害而不悖乎理也，即仁義也”、“義而可以利”，再到康有為講“取利而和，則謂之義”的發(fā)展脈絡。由此亦可看出程朱之后儒家義利觀的不斷變化發(fā)展。這是一個不斷將義與利聯(lián)系起來、反對惟利是求而并非只是講義利對立的過程。

儒家強調(diào)義利之辨，既有儒者講二者的相互對立，因而排斥利，輕視利，又有儒者講二者的相互聯(lián)系，不僅不排斥利，而且給予利尤其是百姓之利，以較多的肯定。然而自近代以來，隨著利益問題越來越受到重視，儒家的義利觀在與西方義利觀的比較中，往往被歸屬為一種義利對立的義利觀。不少學者認為儒家只是講義利對立，重視義而排斥利，因而對儒家多有批評(53)胡適的《中國哲學史大綱》中認為孔子“把義利兩樁分得太分明了”；又引孔子所言“放于利而行，多怨”、“君子喻于義，小人喻于利”，說：“他所反對的利，乃是個人自營的私利。不過他不曾把利字說得明白，《論語》又有‘子罕言利’的話，又把義利分作兩個絕對相反的物事，故容易被后人誤解了?！?胡適：《中國哲學史大綱(卷上)》，北京：東方出版社，1996年，第104頁)馮友蘭晚年的《中國哲學史新編(修訂本)》說：“儒家認為‘義’跟‘利’是對立的?！麄冋J為：求‘利’是‘小人’的事?？鬃诱f：‘君子喻于義，小人喻于利。’”(馮友蘭：《三松堂全集》第8冊，鄭州：河南人民出版社，2001年，第203頁)。其實，孔子講“君子喻于義，小人喻于利”，但又說，“富與貴是人之所欲也，不以其道得之，不處也；貧與賤是人之所惡也，不以其道得之，不去也”(《論語·里仁》)，“富而可求也，雖執(zhí)鞭之士，吾亦為之。如不可求，從吾所好”(《論語·述而》)?？梢姡鬃硬⒉皇遣灰毁F，并非完全反對財利，而是強調(diào)應當“以其道得之”。所以，孔子講“君子喻于義，小人喻于利”，并非視財利為洪水猛獸?！洞髮W》講“國不以利為利，以義為利”，《孟子》講“王何必曰利？亦有仁義而已矣”，乃至董仲舒講“正其誼不謀其利，明其道不計其功”，都并非只是講義利對立。

程朱的“君子未嘗不欲利”、“仁義未嘗不利”，講義與利的相互聯(lián)系，對利有較多的肯定；王夫之繼承并發(fā)揮程朱“仁義未嘗不利”的義利觀，重義而不輕利，并進一步認為“思利害而不悖乎理也，即仁義也”、“義而可以利”，并不反對主動求利，而是反對只講道義不講功利，正是對于儒家義利觀的新發(fā)展。因此，不能簡單地把儒家義利觀說成是只講義利對立，重義輕利。

當然，儒家也并非將義與利混為一談。程朱的“以利為心則有害”，反對惟利是求，甚至“言仁義而不言利”，從一般與特殊的關(guān)系上既講義利的相互聯(lián)系，又講義利的相互對立；王夫之既講義利相合，又講義利對立，并較為關(guān)注政教衰亂之世的義利對立，反對“計利之心”，要求去除“一己之私利”；而且無論程朱還是王夫之，都推崇董仲舒所言“正其誼不謀其利，明其道不計其功”，這都并不是要排斥利、輕視利，更不是主張義利對立，而是為了真正實現(xiàn)“仁義未嘗不利”、“義而可以利”。應當說，這一對儒家義利觀的新的理解，不僅有益于重新認識儒家，而且對于從儒家學術(shù)中發(fā)掘更多的思想資源，都具有其重要的學術(shù)價值。