練 元 浩

(浙江大學 馬克思主義學院, 浙江 杭州 310058)

啟蒙以降,自然狀態(tài)學說逐漸成為西方哲學發(fā)展史上的一個關(guān)鍵性理論貢獻,以霍布斯、洛克為代表的啟蒙主義者不同于宗教學說下的循環(huán)論歷史觀,用社會契約的觀點預設了一種不斷前進的線性演進模式。自然狀態(tài)學說的理論根基本身在于對自然的理解,國內(nèi)有學者曾對斯密的自然觀進行研究后指出:“若要深入理解斯密的自然概念,必須沿著思想史的脈絡,考察自然法學說以降,從霍布斯、洛克和萊布尼茨,一直到哈欽、休謨等的學說,這些學說的樞紐和彼此的內(nèi)在關(guān)聯(lián)都基于對自然的理解的微妙變化”[1]。斯密作為資產(chǎn)階級經(jīng)濟學者的代表,為何會以“自然秩序”看待社會生產(chǎn)？其背后的根源與“自然狀態(tài)”內(nèi)在的社會進步視野有關(guān)。自然狀態(tài)是理性邏輯推理的起點,啟蒙主義者欲在此起點上由一個命題演繹出另外一些必然命題,進而在對較為簡單的現(xiàn)象描述中構(gòu)建出較為復雜的社會理論并以此來闡釋人類生存水平的顯著提高?？蛇@一系列解釋的背后所遮蔽的恰恰是無產(chǎn)階級被雇傭勞動所物役的現(xiàn)實,斯密對資本主義商品生產(chǎn)及其社會發(fā)展的理解很大程度上陷入了假想的自然平衡。馬克思在《資本論》“序言”中提出,社會進步規(guī)律本身就是一種“自然歷史”過程,特別在《1857—1858年經(jīng)濟學手稿》的《貨幣章》里,社會進步觀在“三形態(tài)”理論中表現(xiàn)為“從人的依賴關(guān)系”轉(zhuǎn)變?yōu)椤拔锏囊蕾囮P(guān)系”,最后進入到“人全面自由發(fā)展”的理想狀態(tài)。但自然狀態(tài)學說與馬克思“三形態(tài)”理論背后實際上是兩種完全不同的社會進步視野,本文通過對兩者的比較試圖進一步理解馬克思社會進步觀對傳統(tǒng)形而上學認識論的批判性超越。

一、 判斷進步的依據(jù):理性獨斷與實踐生成

社會進步中的“進步”一詞,預設了人類社會由低級走向高級,由野蠻走向文明,由非自由走向自由的累積和躍升過程。古希臘的詩人赫西俄德曾將社會進步劃分為了黃金時代、白銀時代、青銅時代和黑鐵時代,其劃分的依據(jù)主要是金屬的價值,價值的遞減標志著社會德性的墮落。柏拉圖在《理想國》中更是將社會分為了奴隸城邦和市民城邦,后者擁有更高的德性和理想追求。德性,在中世紀到來之前,一直是西方世界判斷社會進步的主要依據(jù)。隨著基督教神學占據(jù)了國家意識形態(tài)的統(tǒng)治地位,中世紀的學說不再將社會進步理解為自然的演化,而是神明的啟示?；浇躺駥W由此創(chuàng)立了一種演繹推理,即認為過去會影響未來的發(fā)展,那么當下社會的狀態(tài)必然會決定著未來社會的發(fā)展樣態(tài)。

啟蒙的到來對社會進步觀的發(fā)展具有重要意義,啟蒙思想家們對人自身的反思不再困于神學的禁錮,而是致力于在此岸世界挖掘出人的生存意義進而展現(xiàn)出人的自主性和能動性。自然狀態(tài)學說欲求建立起圍繞著主體需要由匱乏到豐富的線性發(fā)展,以此回答社會進步何以可能。相比中世紀之前的社會進步觀,它不但擁有著對過去的假設,也擁有著對未來的預言。誠如英國學者約翰·伯瑞在考察啟蒙時代社會進步的觀念時指出:“人類進步的觀念是一種理論,涉及對過去的假設和對未來的語言。它的基礎(chǔ)是對未來的一種闡述,這種闡釋認為人類是朝著一個確定和理想的方向緩慢前進?！盵2]

在霍布斯看來,“未開化”的狀態(tài)是“一切人反對一切人”的自然狀態(tài),這一紛爭狀態(tài)的產(chǎn)生不是源于人們相互的仁慈而是來自人們相互的恐懼?；舨妓箤θ祟愇疵撾x自然狀態(tài)之前這樣描述:“每個人都是趨利避害的,而在各種自然的惡中的至惡就是死亡——死亡的發(fā)生就其真正起于自然的必然性而言就如同石頭必然要下落一般。因此,如果一個人盡全力去保護他的身體和生命免遭死亡,這既不是荒誕不經(jīng)的,也不因受指責,也不是與正確的理性相悖的。”[3]7源自于對人性貪婪的假設,霍布斯對人類走出自然狀態(tài)之后這樣描述:“我們看見天生愛好自由和統(tǒng)治他人的人類生活在國家之中,使自己受到束縛,他們的終極動機、目的或企圖是預想要通過這樣的方式保全自己并因此而得到更為滿意的生活;也就是說,要使自己脫離戰(zhàn)爭的悲慘狀況?！盵4]128霍布斯自然狀態(tài)學說的社會進步觀顯然是機械唯物主義的理論再現(xiàn),一切運動的事物都由其他運動著的事物推動,資源機械式分配所導致的稀缺性決定了自然狀態(tài)是完全的競爭。人時刻都處于對死亡的恐懼和危險之中,人在這種狀態(tài)中唯一能夠做到的就是自保,通過契約將權(quán)利讓渡給權(quán)威,依靠強大的力量來統(tǒng)治弱小是走出“未開化”狀態(tài)的進步,社會進步的目的預設在于實現(xiàn)個人的自由平等和國家的長治久安。但在強烈的理性預設下機械式的需要體系總是在不斷變化,一旦舊的需要得到了滿足,新的需要就會產(chǎn)生,和平的永續(xù)難以持存。

霍布斯之后,在洛克看來,即便和平狀態(tài)能夠保證,也不能夠就此認定人的需要得到了完全滿足,國家起源仍然存疑。他首先修正了霍布斯的所謂“原初狀態(tài)”,認為自然狀態(tài)并非是無休止的斗爭,而是對自然權(quán)利的承認與妥協(xié),道德上的制約終會使得人們以契約的形式經(jīng)由同意組成國家。人類未脫離自然狀態(tài)是一種自由的狀態(tài),在這種狀態(tài)下人能夠保持理性且理性的推理能夠使得每個人充分認識并尊重自然。洛克指出:“自然狀態(tài)有一種為人人所應遵守的自然法對它起著支配作用;而理性,也就是自然法,教導著有意遵從理性的全人類:人們既然都是平等和獨立的,任何人就不得侵害他人的生命、健康、自由和財產(chǎn)?！盵5]6生命權(quán)、自由權(quán)和財產(chǎn)權(quán)是天賦的權(quán)利,如若主權(quán)者未能夠?qū)崿F(xiàn)對生命、自由和財產(chǎn)的保護,那么人民有權(quán)推翻政府,重新建立新的秩序,進而過渡到走出自然狀態(tài)的階段。洛克再次指出:“國家具有權(quán)力對社會成員之間所犯的不同的罪行規(guī)定其應得的懲罰(這就是制定法律的權(quán)力),也有權(quán)處罰不屬于這個社會的任何人對于這個社會的任何成員所造成的損害(這就是關(guān)于戰(zhàn)爭與和平的權(quán)力);凡此都是為了盡可能地保護這個社會的所有成員的財產(chǎn)?！盵5]54洛克對自然狀態(tài)的修正意義在于明確人類走出“未開化”狀態(tài)依靠的并不是面對恐懼的自保,而是自然權(quán)利中固有的“理性推動力”。他所關(guān)注的由社會進步所衍生的個人需要及其滿足,本質(zhì)上是資本主義式自我權(quán)益的展開過程,個人有權(quán)利保衛(wèi)自己的私有財產(chǎn),由此締結(jié)的集體有義務守護個人財產(chǎn)神圣不可侵犯。

霍布斯和洛克在闡述自然狀態(tài)學說時,判斷社會進步的依據(jù)桎梏在理性的至上,總結(jié)其要點如下:第一,自然狀態(tài)屬于觀念的假設?；舨妓沟木窒拊谟谌诵哉摰念A設,將人性之惡放大為人類自然存在的普遍狀態(tài)。對此,洛克走向了霍布斯的對立面,他所謂的修正同樣陷入到人性論的局限,預設了人類自然和平的理想狀態(tài)。第二,走出自然狀態(tài)的過程嚴重依賴于自然法或自然權(quán)利。在霍布斯的理論體系中,自然法的作用雖然沒有洛克的政治哲學那么明顯,但公民的同意仍舊還是理性的抽象形式。第三,對“自然”的認識納入到了對“心靈”的認識。這一傳統(tǒng)形而上學的認識論實際上混淆了人性論和自在自然的根本差別,將人性假定為永恒不變的經(jīng)驗原則。

相較自然狀態(tài)學說中判斷社會進步的依據(jù),馬克思在《資本論》“序言”中指出:“物理學家是在自然過程表現(xiàn)得最確實、最少受干擾的地方觀察自然過程的,或者,如有可能,是在保證過程以其純粹形態(tài)進行的條件下從事實驗的。我要在這本書研究的,是資本主義生產(chǎn)方式以及和它相適應的生產(chǎn)關(guān)系和交換關(guān)系”[6]。馬克思研究社會進步的根本立場與經(jīng)驗主義認識論研究社會進步有著重大的理論差別,其要點在于理解人類社會的發(fā)展進步并非停留自然性的一元結(jié)構(gòu),而是通過商品和勞動二重性的經(jīng)濟學理解,揭示出其背后自然性與社會性的二元性質(zhì)。

這一改變何以可能？關(guān)鍵在于馬克思實踐觀的理論變革。在馬克思看來,思維的邏輯性源于實踐的感性活動,實踐活動所產(chǎn)生的思維邏輯既受到自然外部存在的制約,亦受到人自我意識的制約。相比自然狀態(tài)學說的理性預設,以實踐來看待社會進步的理論起點和終點,它同樣強調(diào)人的需要及其滿足,馬克思和恩格斯在《德意志意識形態(tài)》中業(yè)已指出:“我們首先應當確定一切人類生存的第一個前提,也就是一切歷史的第一個前提,這個前提是:人們?yōu)榱四軌颉畡?chuàng)造歷史’,必須能夠生活。但是為了生活,首先就需要吃喝住穿以及其他一些東西。因此第一個歷史活動就是生產(chǎn)滿足這些需要的資料,即生產(chǎn)物質(zhì)生活本身”[7]。實踐觀下人之需要的展開,并非是人性之思與永恒之惡的對抗,而是現(xiàn)實的人及其需要的生產(chǎn)與滿足的動態(tài)變遷。在馬克思看來,物質(zhì)資料的生產(chǎn)和再生產(chǎn)是人類社會得以存在的前提。在物質(zhì)生產(chǎn)的過程中,人先與自然建立起交互,并在勞動過程中通過自身的稟賦和運用工具的能力改變了自然;而由此創(chuàng)造出的“第二自然”同樣在改變著人類的認識空間,重新塑造著人類本身。實踐所具有的生產(chǎn)并不是純粹經(jīng)驗的生產(chǎn),并不是無意識的生產(chǎn),確切地說,它是以實踐活動為邏輯導向下的生產(chǎn),在主客運動中相互補充,相互促進的生產(chǎn)。

《貨幣章》內(nèi)“三形態(tài)”的理論出發(fā)點再次印證了環(huán)境的改變和人的活動具有一致性,人不但創(chuàng)造了第二自然,第二自然也同時在改造著人本身。新的世界觀強調(diào)人在實踐活動中并沒有改變物質(zhì)本身,而是僅僅是改變了物質(zhì)的形態(tài),同時人的實踐活動對外部世界的影響程度還受到自身狀況和前人實踐結(jié)果的制約。相比自然狀態(tài)學說純粹從理性服從角度看待社會進步,馬克思的“三形態(tài)”理論集中反映了人類實踐活動與社會發(fā)展的協(xié)同演進。有學者認為從以人的發(fā)展狀態(tài)為核心視角來審視“三形態(tài)”理論關(guān)于社會的進步敘事就能夠看到:首先,在《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》中馬克思已經(jīng)將社會形態(tài)劃分為了“尚未發(fā)生異化的階段”“異化勞動占統(tǒng)治地位的階段”以及“揚棄異化勞動的階段”,這可以視為“三形態(tài)”理論的雛形。其次,經(jīng)過實踐觀的變革,馬克思和恩格斯在《德意志意識形態(tài)》中提出以“自然形成的社會”“文明創(chuàng)造的社會”以及“共產(chǎn)主義社會”作為社會進步的“三形態(tài)”。最后,《1857—1858年經(jīng)濟學手稿》中馬克思通過對資本主義社會的基本特征研究,完成了“三形態(tài)”理論的成熟建構(gòu)[8]。

然而《貨幣章》中以所謂“依賴性”為核心的社會何以能夠代表“三形態(tài)”理論的成熟建構(gòu)？筆者認為其關(guān)鍵就在于其判斷社會進步的依據(jù)。結(jié)合文本來看:第一,從實踐出發(fā),馬克思強調(diào)“生產(chǎn)能力”的關(guān)鍵作用。社會歷史的發(fā)展與進步在最根本的意義上是由社會的生產(chǎn)力發(fā)展水平?jīng)Q定的,在以人的依賴性為核心的社會中,人剛剛走出自然界的束縛,自身力量還比較薄弱,人與自然關(guān)系的狹隘性決定了人與人關(guān)系的狹隘性。第二,從實踐出發(fā),馬克思強調(diào)“全面的關(guān)系及全面的體系建設”。實踐活動的展開亦伴隨著實踐關(guān)系的開顯,生產(chǎn)關(guān)系對歷史發(fā)展有著加速或延緩的雙重作用。隨著生產(chǎn)關(guān)系的全面建立,社會關(guān)系也能夠逐步完善,一個人如何表現(xiàn)自己的生活最終也將和這一個人生產(chǎn)什么、如何生產(chǎn)保持一致。第三,從實踐出發(fā),馬克思強調(diào)“生產(chǎn)能力與社會發(fā)展的適應關(guān)系”。從物的依賴性過渡到個性全面發(fā)展,生產(chǎn)力的提高使得人們能夠以最合理的方式進行與自然的物質(zhì)交換。人與自然關(guān)系獲得和諧發(fā)展的同時,人與人之間的關(guān)系也擺脫了物化關(guān)系的束縛,超越了動物式的謀生需要與絕對利己的功利目的。

簡言之,從實踐出發(fā),馬克思“三形態(tài)”理論并未對人類未進入文明社會之前作出理性的假設,而是以實踐為核心將社會進步看作是人類勞動活動作用下的螺旋式演進。誠如有學者研究實踐對歷史進步的推動作用時指出:“在馬克思主義看來,歷史進步性是建立在生產(chǎn)力自我革命之上的,而生產(chǎn)力的自我革命性根源于人的實踐活動具有求生存謀發(fā)展的主觀能動性,正是因為要生存要發(fā)展,人們才會自覺地推動生產(chǎn)力不斷發(fā)展。”[9]對比自然狀態(tài)學說中的理性獨斷,馬克思合理吸收歷史主義中的辯證法要素,用“生產(chǎn)能力”“全面的關(guān)系及全面的體系建設”“生產(chǎn)能力與社會發(fā)展的適應關(guān)系”這樣的術(shù)語革命性系統(tǒng)性地將歷史唯物主義的普遍原理和歷史進步的論證進行了有機結(jié)合,這就從根本上祛除了自然狀態(tài)學說中理性至上的形而上學謬誤。

二、 衡量進步的尺度:道德復歸與形態(tài)更替

衡量一個社會是否進步,關(guān)鍵在于建立起一個基于進步體系的評價尺度。自然狀態(tài)學說與馬克思“三形態(tài)”理論依據(jù)不同的思維模式,其產(chǎn)生的評價尺度亦不同。著名的歷史學家柯林伍德在評價18世紀啟蒙思想家的歷史觀念時指出:“18世紀渴望著一部普遍的歷史,一部人類的歷史;但是一部真正的人類歷史就必須是一部人類怎樣變成目前狀態(tài)的歷史,而這就蘊涵著把人性,即實際上存在于18世紀歐洲的人性,認為是一個歷史過程的產(chǎn)物;然而,它卻被看作是任何這類過程之永遠不變的前提。”[10]柯林伍德敏銳地指出啟蒙主義者在理性獨斷下衡量社會進步的評價尺度——人性論。傳統(tǒng)西方人性論認為,人性的善惡之變化決定著社會運行的和諧,這一理論將人的本質(zhì)與社會屬性進行了等同。例如,自然主義延續(xù)著古希臘普羅泰戈拉的思想傳統(tǒng),人性本身就是一種自然本性,也可作為萬物之尺度,而理性主義則延續(xù)著亞里士多德的思想傳統(tǒng),人性本身被視為人的自我精神,善的精神或惡的精神均會對不同的社會構(gòu)成產(chǎn)生影響。18世紀的啟蒙主義在人性論的思考過程對以往的人性論觀點產(chǎn)生了調(diào)和,機械唯物主義一方面將人看作是自然實體;另一方面卻以靜態(tài)的認識論竭力尋找著人性的永恒不變,甚至將由“惡”轉(zhuǎn)“善”的人性變化視為社會進步的尺度。

從自然狀態(tài)學說的文本闡述來看,人性思考所闡發(fā)的德性復歸是啟蒙思想家對社會進步的期許,亦是衡量社會進步的內(nèi)在尺度。那么,首要的問題是,作為尺度來源,霍布斯的“自然狀態(tài)”到底是實際存在的“歷史事件”還是國家出場之前的“歷史存在”？結(jié)合文本,國內(nèi)有學者提出,霍布斯的“自然狀態(tài)”既不是美洲原始部落所實際存在的經(jīng)驗生活和歷史事實基礎(chǔ),也不是國家出現(xiàn)之前的“歷史存在”,而是霍布斯在面對17世紀英國內(nèi)戰(zhàn)而進行的思想假設或者說是一場思想實驗[11]。這也就意味著與羅爾斯對“原始狀態(tài)”的設計一樣,自然狀態(tài)學說一開始就是一種理性的預設,就是一種倫理的法則和尺度。那么,次要的問題是,以德性復歸為尺度的進步“游標”,又何以展現(xiàn)出進步觀的局限？霍布斯提出一旦公民認識到自己的“自然狀態(tài)”,理性的驅(qū)使就會通過社會契約使得人民依附于國家并由此而形成“更加進步”的“公民狀態(tài)”,“一旦形成了一個國家,每個公民既保持了他在和平中過得安寧所需的自由,又取消了別人的某些自由,使他足以擺脫對別人的恐懼”[3]102。國家所賦予的“公民狀態(tài)”之所以比自然狀態(tài)更加優(yōu)越,霍布斯實際上訴諸的是“自然法”之外的“道德法”?！拔覀冋f過,自然法是事關(guān)良心的問題,也就是說,正義的人是盡一切努力去實現(xiàn)自然法的人?！盵3]49人若不按公正行事,就會違背理性,而普遍的法之所以能夠被制定,關(guān)鍵的原因也同樣在于其有助于實現(xiàn)人類的幸福。至此,在自然狀態(tài)的原初設計上,“理性—德性”成為了判斷社會進步的關(guān)鍵維度。

與霍布斯不同,洛克的“公民狀態(tài)”寄居于議會民主制和立憲君主制,他更加強調(diào)的是政教分離以及由此而來的“道德寬容”。在洛克看來,“寬容”是理性公民的美德,在自然權(quán)利的驅(qū)動下,“一種美好的生活即使其中絲毫不包含宗教與虔誠的成分,也是與公民政府息息相關(guān)的,而且人們的靈魂拯救和國家的安全兩者都寓于其中。因此,道德行為同時屬于外在法庭和內(nèi)在法庭雙重的管轄,即同時屬于公民的和私人的統(tǒng)治”[12]。走出自然狀態(tài)之后,面對經(jīng)同意而完善的共同體,公民首先要根據(jù)理性的法則以保衛(wèi)生命、財產(chǎn)、自由不受侵犯而團結(jié)在一起。但為何資產(chǎn)階級國家優(yōu)于依靠暴力統(tǒng)治的君主國？洛克指出關(guān)鍵點在于“外在法庭”依靠“德性”來保持共同體的團結(jié),“內(nèi)在法庭”依靠“德性”來使得個人能夠自身安寧。

霍布斯和洛克在闡述自然狀態(tài)學說時,衡量社會進步的尺度始終桎梏于德性的復歸?？偨Y(jié)其要點如下:第一,人類最初的自然狀態(tài)假定為道德不完善,自然狀態(tài)中的人類生存或是面對著生死爭斗無法享受自由與和平,或是相互平等但缺乏仁愛與寬容。第二,由自然狀態(tài)進步到公民狀態(tài),其評價尺度在于德性的完善,邁向文明社會的過渡,或是通過君主權(quán)威,或是依靠契約國家,而一旦進入到后一種社會狀態(tài),自然便成為了道義的永恒。

相較自然狀態(tài)學說中衡量社會進步的尺度,馬克思在討論社會形態(tài)演進及其尺度時首先按照《〈政治經(jīng)濟學批判〉序言》中以生產(chǎn)關(guān)系為核心,進行“亞細亞的”“古代的”“封建的”“現(xiàn)代資產(chǎn)階級”的階段化呈現(xiàn)。與該“序言”中社會形態(tài)理論不同,《貨幣章》里“三形態(tài)”理論浮現(xiàn)出了另一觀景,即是以“人的依賴性”“物的依賴性”“個人全面而自由發(fā)展”為三個漸進階段的進步敘事。國內(nèi)有學者指出,在這一過程中,馬克思并非沒有凸顯“道德”的衡量尺度,前者是以“科學維度”而劃分的社會進步,即生產(chǎn)關(guān)系能否順應生產(chǎn)力的發(fā)展要求,后者是以“價值維度”而劃分的社會進步,即從人與人的關(guān)系和人與自然的關(guān)系出發(fā)圍繞著資本主義從人何以擺脫異化、何以獲取最終的解放、何以實現(xiàn)全面而自由的發(fā)展三個命題而進行的劃分[13]。這一觀點是否正確？實質(zhì)是如何正確認識馬克思“三形態(tài)”理論中倫理規(guī)范性的問題。與國內(nèi)學者的觀點不同,英國學者塞耶斯認為馬克思的形態(tài)理論中并非沒有“道德評價維度”,而是其本身就蘊含于歷史方法之中,馬克思并不主張一個社會的進步是“中性的”或是“價值自由的”,而是將“道德”同樣看作是一種社會歷史的產(chǎn)物。在馬克思看來,后一階段比前一階段更加進步,其原因在于道德的唯一衡量尺度是注定要消亡的,“馬克思的社會主義觀念是類似歷史的和相對的,它并非企圖在超越原則的基礎(chǔ)上設想一種未來的理想社會。因此,它并未將社會主義看成是一種道德理想的現(xiàn)實化,與此相反,他將社會主義看成將取代資本主義的一個具體的歷史階段,這個歷史階段將是現(xiàn)今資本主義社會各種力量作用的結(jié)果”[14]。

以“物的依賴性”為核心的社會何以對“人的依賴性”為核心的社會產(chǎn)生超越？筆者認為馬克思并未表示在市民社會中資產(chǎn)階級具有比前資本主義社會更加進步的“德性”,而是通過經(jīng)濟學研究從社會形態(tài)更替的視角展現(xiàn)出以商品生產(chǎn)和交換為核心的歷史進程:第一,“物的依賴性”完成之前的社會形態(tài),商品生產(chǎn)占核心地位?，F(xiàn)實的人的勞動過程總會保持著兩重關(guān)系,即表現(xiàn)為生產(chǎn)力的人與自然的關(guān)系以及表現(xiàn)為生產(chǎn)關(guān)系的人與人的關(guān)系。那么在商品生產(chǎn)的歷史發(fā)展中,作為人類活動表現(xiàn)形式的勞動分工不但具有生產(chǎn)力的屬性,亦具有生產(chǎn)關(guān)系的屬性。但在商品經(jīng)濟尚未占主導地位的時候,自然分工更多地依靠的是生產(chǎn)力所帶來的技術(shù)進步,分工所導致的通過物的占有而體現(xiàn)的人與人關(guān)系的改變,即生產(chǎn)所有制的變遷并不明顯。在馬克思看來,這樣的社會形態(tài)并不是一個所謂“道德不完善”的社會,而是所有制不完善的社會。第二,“物的依賴性”完成之后的社會形態(tài),商品交換占核心地位。伴隨著小農(nóng)經(jīng)濟的解體,社會分工的建立加速了商品貿(mào)易與資本積累。但商業(yè)“文明”本身仍然需要物質(zhì)生產(chǎn),仍然表現(xiàn)為人與自然關(guān)系的對立,特別反映在以雇傭勞動為核心的勞動組織形式之中,工人的自覺勞動被異化為了商品式的“被強制的勞動”,原本人類走出“自然狀態(tài)”是依靠商品經(jīng)濟的發(fā)展,如今自己所生產(chǎn)的產(chǎn)品卻成為自己的對立面,工人必須要將自己的勞動力換作商品,才能夠維持基本的生產(chǎn)和生活的需要。“自然狀態(tài)”到“公民狀態(tài)”絕不會是資本的“優(yōu)勢”或是資本家的“善舉”,而是生產(chǎn)力發(fā)展的必然,歸根結(jié)底是生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系矛盾運動的必然結(jié)果及由此所引發(fā)的社會形態(tài)更替。

簡言之,從形態(tài)更替出發(fā),馬克思“三形態(tài)”理論并未以德性是否復歸對人類社會優(yōu)越性作出衡量,而是以經(jīng)濟關(guān)系來理解社會進步中的道德規(guī)范。反觀主張自然狀態(tài)學說的啟蒙思想家仍然將政治、法律和道德規(guī)范看作是人的主觀意志的展現(xiàn),看作是人類與生俱來的觀念的產(chǎn)物。馬克思則不同,通過對政治經(jīng)濟學的研究,他將“社會存在決定社會意識”這一唯物史觀的基本方法論原則貫徹到社會形態(tài)更替之中。以“人的依賴性”為核心的社會本質(zhì)上是以商品的使用價值生產(chǎn)以及消費為基礎(chǔ),并由此建立的宗教或政治倫理共同體,“道德法”是反映這一經(jīng)濟基礎(chǔ)的上層建筑。以“物的依賴性”為核心的社會本質(zhì)上是以商品價值生產(chǎn)實現(xiàn)為基礎(chǔ),并由此建立的與自由市場配套的市民社會共同體,“自然法權(quán)”是反映這一經(jīng)濟基礎(chǔ)的上層建筑。

三、 探索進步的趨向:永恒自然與歷史自覺

社會的進步具有目的論的指向,這是深埋于西方哲學傳統(tǒng)對自然發(fā)展的一種經(jīng)典解釋。在亞里士多德看來,探究事物的首要原因不是提出碰巧滿足某人的某種觀點,相反,事物的首要的原因是使這一事物成為當前狀態(tài)的前面的東西,去不斷追問“為什么”,“自然就是目的或‘為了什么’。因為,若有某一事物發(fā)生連續(xù)的運動,并且有一個終結(jié)的話,那么這個終結(jié)就是目的或‘為了什么’”[15]。整個古希臘的進步觀雖然是以自然和宇宙的和諧秩序以及生生滅滅的宇宙規(guī)律為解釋樣本,但其對自然發(fā)展的樸素思考已包含著決定論的身影。隨著宗教國家的興起,通過上帝的神意指示來啟示最終的目的,成為了循環(huán)論證社會進步的目的指向。與希臘人只注重探究過去不同,基督教將對未來的理解帶入到了對歷史進步的反思之中。正如洛維特所指出的:“歷史哲學的事實及其對一種終極意義的追問,乃是起源于對一種救贖史的終極目的末世論信仰?！盵16]

隨著近代自然科學的興起,講究邏輯推演以及因果律的經(jīng)驗主義方法論讓啟蒙主義者看到了論證社會進步的理論“新工具”,這亦使得闡釋新世界的曙光在對宗教神學的征討中日益明朗。啟蒙主義者將自然科學中的決定論放到了社會歷史中對世俗世界展開了闡述,這就必然會在自然觀上的也帶有決定論色彩。如賴欣巴哈所提到的:“在一切物理事件之間必定存在著一種由數(shù)學關(guān)系來描述的嚴整秩序,用因果性這個名稱來稱呼的秩序?！盵17]以因果性來看待秩序,成為了往后唯物主義者論述歷史決定論的主要思想來源。觀照自然狀態(tài)學說中的社會進步觀,承自因果律而將自然狀態(tài)看作是永恒自然是其判斷未來社會走向的一大特點,這在霍布斯對自然狀態(tài)學的設計中表現(xiàn)得尤為明顯。施特勞斯就曾提出:“霍布斯既是數(shù)學的機械論者,又是唯物主義的機械論者,他的自然哲學乃是柏拉圖的物理學和伊壁鳩魯?shù)奈锢韺W的結(jié)合?！盵18]

自然狀態(tài)內(nèi)部矛盾運動的永恒性反映在一系列的論證公式中:首先,身處于自然狀態(tài)中的人們渴望和平,會積極利用一切有利于和平的手段重新建立秩序。其次,當其中一個人為了和平與自我防衛(wèi)時,會自愿放棄某種對一切事物的權(quán)利,這一策略既滿足于他的生存需要,也讓別人擁有了自由。最后,在“公民狀態(tài)”中人人都會尋求和平,因為如果有人不遵守契約,那么他就不會尋求和平,那么前兩條自然法就不會成立。這三組推論是霍布斯對自然狀態(tài)未來走向最基本的判斷,自然法在這一過程中分離出了權(quán)利與義務,并共同依附于強大的“利維坦”,“由于建立了一種共同權(quán)力來約束在其他情形下失信的人,這種恐懼失約的心理就沒有理由了”[4]104。類似因果律而形成的機械式的推演,使得其將自然法看作是永恒的法律。往后的洛克,即便在對自然狀態(tài)的初始設定上有所修正,但其在探索社會進步的趨向時,同樣將自然狀態(tài)的出路看作是封閉的等級進步。霍布斯的理論歸宿傾向的是君主立憲制國家,洛克的理論歸宿傾向的是私有制的合法社會,兩者都樂觀地認為在這種狀態(tài)中文明的進步得到了最好的安排,“復歸樂園的狀態(tài)”最終回到的還是“樂園”而非其他出路,人的自主性仍然存在著禁錮。兩者共同承認的觀點成為了一種公式化的進步趨向:第一,“樂園的狀態(tài)”,即人類最初的自然狀態(tài),或是面對著無盡爭斗,或是享受著自由和平。第二,“失樂園的狀態(tài)”,即邁向文明社會的過渡,或是通過君主權(quán)威,或是依靠契約國家。第三,“復歸樂園的狀態(tài)”,即人類的文明狀態(tài)。前一狀態(tài)決定著后一狀態(tài)的發(fā)展,后一狀態(tài)來自于前一狀態(tài)的變化。

相較自然狀態(tài)學說中對社會進步的趨向,馬克思“三形態(tài)”理論走向的是開放式的全面進步,本質(zhì)上是一種歷史的自覺。這一歷史的自覺緣何？馬克思在《哲學的貧困》中指出:“假定被當作不變規(guī)律、永恒原理、觀念范疇的經(jīng)濟關(guān)系先于生動活躍的人而存在;再假定這些規(guī)律、這些原理、這些范疇自古以來就睡在‘無人身的人類理性’的懷抱里。我們已經(jīng)看到,在這一切一成不變的、停滯不動的永恒下面沒有歷史可言,即使有,至多也只是觀念中的歷史,即反映在純粹理性的辯證運動中的歷史?！盵19]歷史的自覺應當被看作是從事實踐活動的人按照自己的物質(zhì)生產(chǎn)方式建立起的與這一生產(chǎn)方式相適應的社會關(guān)系,而非按照自己特定時代的社會關(guān)系創(chuàng)造出的原理、觀念和范疇,這些所謂的“鐵律”都不是永恒的,而是歷史的、暫時的產(chǎn)物。再次回到“三形態(tài)”的理論出場, 馬克思通過經(jīng)濟學研究展現(xiàn)出的是人類社會發(fā)展的階段性概念,運用其所制定的科學方法, 在兼顧批判蒲魯東主義者達里蒙《論銀行改革》的基礎(chǔ)上,展開了自己的價值理論和貨幣理論, 并寫下了《1857—1858年經(jīng)濟學哲學手稿》的《貨幣章》。 草稿中“貨幣的產(chǎn)生和本質(zhì)”在結(jié)構(gòu)上亦類似地反映在《資本論》(第一卷)第一章的第四節(jié)之中, 在那里,馬克思為揭露商品拜物教的性質(zhì), 將以商品生產(chǎn)為核心的社會生產(chǎn)和其他生產(chǎn)形式進行了比較研究——中世紀的封建生產(chǎn)形式、農(nóng)村家長式生產(chǎn)形式其物質(zhì)生產(chǎn)都不是資產(chǎn)階級經(jīng)濟學家所預設的“魯濱遜的孤島”(獨立的個人), 而是相互依賴著的,以人身依附為特征, 個人的勞動力本質(zhì)上是以家庭式的共同勞動力的器官而發(fā)揮作用。

馬克思為揭露一般的生產(chǎn)規(guī)律進而抽象掉形態(tài)發(fā)展的具體形式。所呈現(xiàn)出的是以“依賴性”為軸心的總體變化趨勢,相比《資本論》明確將靶心指向資產(chǎn)階級經(jīng)濟學魯濱遜式的理論假設,手稿內(nèi)的“三形態(tài)”理論顯得比較隱晦和模糊,這也給了當代學者一定的闡釋空間。對此,國內(nèi)有學者認為,《貨幣章》以“物”為闡釋核心通過對產(chǎn)品、商品、交換價值到貨幣這一資本主義生產(chǎn)關(guān)系下“物”的演進與分析,實際上是將“三形態(tài)”的進步過程分化為主客的分離與對立,并最終對以啟蒙主義為代表的“物”行使社會權(quán)力產(chǎn)生批判,它所指向的就是對商品拜物教的批判[20]。亦有學者指出,馬克思在《貨幣章》中以“三形態(tài)”理論想要呈現(xiàn)出的并不是一種主觀的價值判斷,而是客觀的歷史性認識,更為重要的是如何揭示出資產(chǎn)階級經(jīng)濟學家用虛假的經(jīng)濟物(貨幣形式)來遮蔽現(xiàn)實的資本主義生產(chǎn)關(guān)系[21]?？擅鎸︸R克思是如何具體揭示出這一進步論的歷史自覺時,問題并未得到解決。

筆者認為“三形態(tài)”理論中社會進步觀所呈現(xiàn)出的“歷史自覺”主要表現(xiàn)在以下幾個方面:第一,社會進步并未停留于“自然之永恒”,而是以一種歷史分析的視野既能夠看到以人的依賴性為核心的“過去”,也能夠分析以物為依賴性的“當下”,還能夠展望出人自由發(fā)展的“未來”。這就從根本上否定了將資本主義生產(chǎn)關(guān)系說成是自然的、永恒的這一錯誤觀點。這同時也就意味著,被自然狀態(tài)學說所認定的社會進步的狀態(tài)本身就不會是永恒的,也不存在著對自然狀態(tài)高緯度的復歸。第二,對于社會進步的最終趨向,馬克思實際上論述的是更加宏大的世界歷史展開。對君主的絕對臣服已成為過去,人類對自然的改造更進一步是要在對物的依賴中發(fā)現(xiàn)有助于人全面而自由發(fā)展的一切有利條件,前資本主義社會中的等級秩序最終也將面臨著揚棄?！敖粨Q手段擁有的社會力量越小,交換手段同直接的勞動產(chǎn)品的性質(zhì)之間以及同交換者的直接需要之間的聯(lián)系越是密切,把個人相互聯(lián)結(jié)起來的共同體的力量就必定越大——家長制的關(guān)系,古代共同體,封建制度和行會制度。”[22]人類走出自然狀態(tài)后的歷史歸宿,不但存在著各種可能,在其現(xiàn)實性上,它是自資本主義誕生以來,伴隨著資本擴張而產(chǎn)生的世界經(jīng)濟、政治、文化一體化趨勢,各地區(qū)由相互閉塞走向逐步開放,由彼此分散走向聯(lián)系密切,終于發(fā)展成為全面彼此影響、彼此融合的歷史狀態(tài),只有立足于這樣一種開放的歷史走向,人才能夠最終實現(xiàn)“世界歷史性個人”的完成。

簡言之,從歷史自覺出發(fā),馬克思“三形態(tài)”理論在探索社會進步之趨向時并未將自然狀態(tài)看作是永恒不變的歷史狀態(tài),而是從世界歷史發(fā)展的角度以總體性的視角看待社會進步。相比自然狀態(tài)學說將社會進步看作是靜態(tài)的等級推演,“三形態(tài)”理論的完成是與唯物史觀協(xié)同發(fā)展的動態(tài)演進,它縱使存在著目的論的指向,但性質(zhì)上并不是一個靜態(tài)的邏輯展開,而是邏輯與歷史相統(tǒng)一的辯證發(fā)展過程。更為重要的一點在于,此過程中馬克思完成了以拜物教觀念批判對自然狀態(tài)非歷史、永恒化的反叛和顛倒。馬克思寫作《資本論》的時期,蘇格蘭啟蒙運動的思想仍在斯密的教條理解中有所殘留,斯密的“自然觀”同霍布斯、洛克的政治設想一樣天然地將資本主義制度看作是永恒存在的“自然狀態(tài)”,而資本主義的實際運作與產(chǎn)品分配亦被看作是被自由市場所平衡的“自然秩序”?！敦泿耪隆分旭R克思“三形態(tài)”理論的歷史自覺延續(xù)到了《資本論》,這就對斯密的教條理論產(chǎn)生了根本性的批判,這一批判歸根結(jié)底在于馬克思自覺運用唯物史觀在社會進步上的視野呈現(xiàn),并由此形成靜態(tài)與動態(tài)、封閉與開放的兩種進步視野。