□馬志遠(yuǎn)

“二十四孝”是古人們宣傳孝文化的一個代表性產(chǎn)物。其中，刻木事親是傳播最廣的故事之一，其情節(jié)多為：丁蘭幼年喪雙親，將二老形象刻成木雕像，終日侍奉。其妻厭煩，用針刺木像，有血流出，丁蘭見狀大打妻子（也有其他文獻(xiàn)記載增加了鄰居棒打木像，木像流淚的情節(jié)）。

與官方文獻(xiàn)所記載不同的是，在民間口頭文學(xué)的記載中，丁蘭卻是個虐母的不孝子形象，在看過“羊羔跪乳”“烏鴉反哺”等現(xiàn)象后浪子回頭，母親卻因誤會自殺。丁蘭悔恨，用木頭雕成母親形象進(jìn)行侍奉。

學(xué)界對“丁蘭刻木”關(guān)注較少。李世武寫有《論漢族、彝族“丁蘭刻木”藝術(shù)傳統(tǒng)的異同》《丁蘭刻木：宗教藝術(shù)治療的傳統(tǒng)實(shí)踐》兩文，前者以民族交融和文藝學(xué)的視角闡釋了丁蘭刻木故事以漢文化的身份流傳到彝族地區(qū)所發(fā)生的變化，后者從宗教心理學(xué)角度分析了丁蘭刻木這一行為是為了補(bǔ)償已經(jīng)喪失的母愛；茶志高的《巍山彝族民間故事〈丁郎刻木〉的文化內(nèi)涵及其佛教淵源》聚焦彝族的“丁郎刻木”傳說，闡釋出丁蘭浪子回頭這一情節(jié)蘊(yùn)含著從“棄老”到“敬老”的社會習(xí)俗的轉(zhuǎn)變，并解釋彝族將目連救母同丁蘭刻木結(jié)合起來的佛教淵源；李道和的《棄老型故事的類別和文化內(nèi)涵》則將浪子回頭的“丁蘭刻木”故事劃為棄老型故事中“換位觸動型”的亞型——“動物觸發(fā)”；宋丙玲在《漢畫中的“丁蘭刻木”圖像研究》中認(rèn)為，文獻(xiàn)記載晚于民間版本，并省略了丁蘭不孝的情節(jié)，同時文章還認(rèn)為，丁蘭刻木這一行為是西漢中晚期設(shè)像之俗興的反映。

學(xué)界對“丁蘭刻木”故事的研究多集中于某個地區(qū)或者某個文本的文化闡釋。艾伯華在《中國民間故事類型》中將其歸入“家譜的來歷”一類。情節(jié)梗概為：丁蘭不孝虐母，在看過“羊羔跪乳”“烏鴉反哺”等現(xiàn)象后浪子回頭，母親卻因誤會自殺。筆者根據(jù)此情節(jié)類型，在《中國民間故事集成》《中國民間故事叢書》及各種地方文獻(xiàn)中共檢索出92篇“丁蘭刻木”故事，其中1930年北新書局出版的作者署名林蘭的民間故事集《紅花女》流傳地域并不明確。

“丁蘭刻木”故事分布表

從筆者所搜集的文本來看，故事已經(jīng)傳遍大江南北，同時在不同地區(qū)呈現(xiàn)出故事和傳說兩種不同的形態(tài)。在北方地區(qū)，“丁蘭刻木”呈現(xiàn)出故事與傳說并存的現(xiàn)象，湖南亦是如此，而到東南沿海地區(qū)，“丁蘭刻木”成為神主牌（牌位）的起源故事廣泛傳播，在西南、海南等地區(qū)，則是與相關(guān)祭祀習(xí)俗結(jié)合一起。這其中原因?yàn)楹?？筆者以所搜集到的文本為切入點(diǎn)，結(jié)合其在不同地區(qū)的呈現(xiàn)狀態(tài)，以南方地區(qū)的祭祖、神主牌、族群起源等類型傳說為線索，構(gòu)建出孝道思想由北向南的流傳路線。

浪子回頭：“丁蘭刻木”的情節(jié)剖析

我們對92則故事進(jìn)行母題劃分，以便更加直觀地剖析情節(jié)，尋找出“丁蘭刻木”故事在傳播過程中留下的痕跡。本文借用漆凌云對母題的定義：“母題是故事中與主角命運(yùn)相關(guān)的事件或行為，具有抽象性和具象型、穩(wěn)定性和變異性、易識別型與獨(dú)立性特征，是構(gòu)成民間故事的基本單位?！保ㄍ鯌c春、黃大岸、侯兆銘、周洋：《品讀中國木文化》，《大連民族學(xué)院學(xué)報(bào)》2007年第1期）

在此基礎(chǔ)上，筆者依據(jù)“丁蘭刻木”故事的大致內(nèi)容，將其劃分為“不孝”“目睹動物孝行”“回心轉(zhuǎn)意”“母親誤會”“母親自殺”“刻木追思”“他人阻撓”“神靈幫助/考驗(yàn)”8個母題。筆者發(fā)現(xiàn)，所有故事的開頭和中間部分基本一致，即由“不孝”“目睹動物孝行”“回心轉(zhuǎn)意”“母親誤會”“母親自殺”“刻木追思”所構(gòu)成，而在結(jié)尾處有所不同。筆者將92則文本所共有的6個母題稱為中心母題，并依照故事結(jié)尾的異同，將所搜集文本劃分為5個類型變體。50則文本以“刻木追思”為結(jié)尾，為類型變體之一。其余文本在6個母題為主線的基礎(chǔ)上繼續(xù)延伸。其中，以“他人阻撓”為結(jié)尾的文本有12則，為類型變體之二，主要是講述妻子（鄰居）欺辱木像，遭到主人公責(zé)罰。以“神靈幫助/考驗(yàn)”為結(jié)尾的文本有18則，主要講述天神利用雷雨來檢驗(yàn)丁蘭是真孝還是假孝，有些神靈會給予幫助，為類型變體之三。以“他人阻撓—神靈幫助/考驗(yàn)”為結(jié)尾的文本有2則，為類型變體之四。以“神靈幫助/考驗(yàn)—他人阻撓”為結(jié)尾的文本有4則，為類型變體之五。

本文借用劉魁立的故事生命樹模型，將這些故事類型以生命樹的形式排列，便形成了一棵“Y”形的生命樹。

◇“丁蘭刻木”故事生命樹

柳田國男認(rèn)為：“傳說的核心，必有紀(jì)念物，無論是樓臺廟宇，寺社庵觀，也無論是陵丘墓冢，宅門戶院，總有個靈光的圣址、信仰靶的?！保飮校骸秱髡f論》，連湘譯，中國民間文藝出版社，1985年）筆者發(fā)現(xiàn)，在搜集的文本中，半數(shù)以上為傳說，但形式一致：浪子回頭的敘事模式+“紀(jì)念物”。浪子回頭的故事情節(jié)反映出孝道思想，那么其傳說形態(tài)以及所嫁接的“紀(jì)念物”便成為“丁蘭刻木”故事在當(dāng)?shù)貍鞑r留下的痕跡。故而，“丁蘭刻木”在不同地區(qū)與不同“紀(jì)念物”的結(jié)合便是勾勒出孝道思想傳播路線的突破口。

牌位：儒家文化的標(biāo)志物

在所搜集的文本中，有28則故事是講述神主牌的由來，那么“丁蘭刻木”故事是否當(dāng)真是牌位習(xí)俗的真正來源？從文獻(xiàn)的角度來看，丁蘭刻木追思這一行為最早記錄于東漢應(yīng)劭《風(fēng)俗通義》，一說是最早見于西漢劉向的《孝子傳》。神主牌自夏商便已產(chǎn)生，多以“?！薄八伞眱煞N木制成，另外亦有石頭制成，東漢以后便已罕見。神主牌形制無大變化，“其中最常見的類型是《五經(jīng)要義》中所描繪的：‘木主之狀四方，穿中央達(dá)四方，天子長尺二寸，諸侯一尺，皆刻謚于背也?！痹谖墨I(xiàn)記載中，丁蘭為東漢時人，且從東漢至宋元明清時“刻木事親”的畫像來看，其中的“木母（父）”一直是人形象出現(xiàn)，并未出現(xiàn)神主牌的形制。故而“丁蘭刻木”并非神主牌的來源，兩者只是由后人嫁接到了一起。那么，這一故事為何要同神主牌這一紀(jì)念物結(jié)合？神主牌其背后有何種文化意蘊(yùn)？

神主的范圍極廣，包括“木主”和“石主”。一般來說，神主是古代東方社會儒家文化影響的地區(qū)用來代表祭祀對象的象征物，一般為木質(zhì)或石質(zhì)柱狀物或牌狀物，上面大多雕刻或題寫受祭的本家族逝者名字，多有特定的形制和禮制。

祭祖儀式的核心是“祭”的禮俗，而“祭之以禮”是孝的內(nèi)容之一，孝就是繼承祖先血脈的一種具體表現(xiàn)。由此可見，神主牌是一種符號化的表達(dá)，代表著祖先崇拜、祭祖記憶的一種祭祀習(xí)俗，自夏商周時期產(chǎn)生并逐漸完善，一直延續(xù)至今。

從敘事結(jié)構(gòu)上來看，“刻木追思”這一行為是丁蘭消除第二次缺乏的手段，母親已經(jīng)離世，丁蘭通過雕刻母親木像/牌位從而得到了另一種補(bǔ)足，這一“子欲養(yǎng)而親不待”的情節(jié)一方面使得故事戲劇張力得以展現(xiàn)，同時也極力渲染了孝道思想的厚重感。

“丁蘭刻木”故事本身所具備的豐富文化意蘊(yùn)使得其具備了與各種“紀(jì)念物”嫁接的可能，而且這些“紀(jì)念物”都具有思想文化上的一致性——儒家孝道文化?！岸√m刻木”借助這些文化因素在不同地區(qū)得以傳播乃至生根發(fā)芽，這也恰恰說明，當(dāng)?shù)厝嗣窠邮芰嗽摴适卤澈蟮娜寮倚⒌浪枷?，這也為通過“丁蘭刻木”故事構(gòu)建出孝道思想南下傳播提供了可能。

孝道思想的南下之路

“丁蘭刻木”故事所嫁接的“紀(jì)念物”主要集中在牌位、祭祖習(xí)俗、地方風(fēng)物這三大類。筆者將搜集到的文本按故事和傳說進(jìn)行了區(qū)域統(tǒng)計(jì)：

“丁蘭刻木”故事類型分布

從表中可知，南方地區(qū)傳說較多，且多為祭祖、族群起源、神主牌起源傳說，而北方地區(qū)以故事為主，偶爾出現(xiàn)幾則有關(guān)神主牌、送羊習(xí)俗、柳木哀杖的等傳說。顯然，南方各族群對“丁蘭刻木”故事的重視程度要高于北方地區(qū)，從側(cè)面說明南方族群對孝道觀念構(gòu)建力度大于北方。為何會呈現(xiàn)出如此趨勢？這恰恰是由于北方地區(qū)自身的儒家思想觀念重于南方的一種體現(xiàn)，是封建儒家文化傳播的結(jié)果。

（一）移民與維穩(wěn)：東南地區(qū)的神主牌

浙江、福建、廣東這幾個東南沿海地區(qū)均有“丁蘭刻木”故事流傳，絕大多數(shù)是與神主牌由來相關(guān)。這或許也可以說明，在東南沿海一帶，當(dāng)?shù)厝藰O為重視儒家孝道思想以及宗族制度的建構(gòu)。

孝道故事相比其他生活故事、幻想故事少一分“狂歡化”的意味，教化性質(zhì)更強(qiáng)。民間故事的講演場域大多體現(xiàn)“民間性”“非官方”的特質(zhì)。然而，孝道故事背后蘊(yùn)含的勸誡、教化寓意常與儒家思想的“百善孝為先”掛鉤，背后閃爍著“以孝治國”的封建王朝身影。民間對此是持接受態(tài)度的。因?yàn)槿寮椅幕粌H是屬于官方上層的統(tǒng)治工具，在千年的熏陶中，儒教早已深入百姓肌理。故而，孝道故事的傳播對百姓而言，有利于家庭秩序的建立和維護(hù)，家靜則山水清，無論是地方宗族勢力，還是遠(yuǎn)處的王朝勢力，也都樂于看到這種現(xiàn)象。所以，孝道故事本身就具備著民間和官方這一雙重屬性?！岸√m刻木”故事得以傳播，也正是在民間和官方的雙重推動下，飛至大江南北，成為孝道思想南下的重要見證者。

“丁蘭刻木”之所以與神主牌相嫁接，與官方對民間祭祀的態(tài)度以及政策松動有著直接的關(guān)聯(lián)。南方地區(qū)大興祠堂、恪守祭祖?zhèn)鹘y(tǒng)，一方面是外來移民追思故鄉(xiāng)的一種方式，另一方面也是官方為了加強(qiáng)地方社會秩序、凝聚宗族人心，形成家國同構(gòu)的局面。明朝嘉靖年間的“大禮議”事件后，庶民之家可立家廟，祭祖領(lǐng)域里的等級差別得以縮小。這在家族史上是一次革命性的變化，家族規(guī)模自此可以得到不受限制的擴(kuò)展。祠堂的演變歷史是官方對民間孝道思想重視的一個縮影，明清以來，全國各地建祠堂、修家譜的聲勢日漸浩大，這也為“丁蘭刻木”故事的傳播提供了條件和土壤。

與此同時，官方正式介入的大規(guī)模移民主要集中在明朝，尤其是明初設(shè)置的衛(wèi)所，對人口流動、文化交流產(chǎn)生了巨大影響。衛(wèi)所制度雖說是涉及軍事，但實(shí)則吸收了屯田思想。趙世瑜指出，“明代衛(wèi)所軍戶制度不僅制造了原籍軍戶和在衛(wèi)軍戶的分離，從而導(dǎo)致大量原屬同一戶的人口異地而居，而且通過補(bǔ)役、襲職，以及此地的軍戶在彼地屯田，導(dǎo)致兩地人口不斷聯(lián)系。根據(jù)學(xué)者們的研究，明代中葉以后許多地方軍戶家族族譜的編纂和宗族的建構(gòu)，正是為了對付軍役而采取的策略”。（趙世瑜：《說不盡的大槐樹：祖先記憶、家園象征與族群歷史》，北京師范大學(xué)出版社，2018年）可以說，官方的一系列政策從宏觀角度促進(jìn)了文化交流以及漢文化的傳播，同時也為“丁蘭刻木”等體現(xiàn)孝道思想故事的傳播創(chuàng)造了有利條件。

從民間角度，趙世瑜認(rèn)為：“移民傳說最初往往是移民在異鄉(xiāng)的生存策略，后來可能演變?yōu)榈胤綖轱@示其兼容并蓄的多元文化包容性而打造的標(biāo)簽。無論如何，與其說它反映了對原鄉(xiāng)的歷史記憶和地域認(rèn)同，不如說它成了現(xiàn)居地地域認(rèn)同形成過程中的工具。”（趙世瑜：《說不盡的大槐樹：祖先記憶、家園象征與族群歷史》）暫時沒有文獻(xiàn)能夠說明神主牌的傳說、祭祖?zhèn)髡f、族群起源的傳說是通過移民建構(gòu)起來的，但是無論是人口遷移、戰(zhàn)爭爆發(fā)，抑或是商業(yè)往來，“丁蘭刻木”故事的流傳都可以看作是漢文化由北向南的一次傳播。我們可以推斷，南方地區(qū)對“丁蘭刻木”故事的重視是在于它成了現(xiàn)居地地域認(rèn)同形成過程中的工具。通過觀察所搜集到的故事文本在中國的分布狀況可知，“丁蘭刻木”故事大多分布在有北方官話口音的地區(qū)，這也恰恰證明移民這一途徑是大有可能的。

（二）接納與融合：西南地區(qū)的祭祖習(xí)俗

如果說，“丁蘭刻木”故事在東南地區(qū)的盛行是封建王朝、當(dāng)?shù)厥考潪閼?yīng)對移民和經(jīng)濟(jì)中心南移等局面而采取的措施，那么，當(dāng)漢文化繼續(xù)擴(kuò)張到邊緣地區(qū)的少數(shù)民族地區(qū)，“丁蘭刻木”又會呈現(xiàn)出什么樣的變化？邊遠(yuǎn)地區(qū)的少數(shù)民族為融入主流文化圈，是如何接納這些孝道文化和故事的？

如西南地區(qū)的祭祖?zhèn)髡f，彝族占比較多，且最注重“木”相關(guān)習(xí)俗。在保山市施甸縣擺榔鄉(xiāng)的彝族人群中流傳的起源傳說有兩個，一個是丁郎刻木；另一個出自洪水神話一脈，彝族人在喪葬儀式中引孝子尋找祖靈木，用祖靈雕刻祖先神像。在巍山，漢族和白族要為故去親人做柏木牌位，供奉于祖堂之中，而多數(shù)彝族人的祖先牌位是“丁郎刻木”的小木人，“用白花木做成小人，身穿衣服，用棠梨木做靠板”。

可以肯定的是，“丁蘭刻木”故事在彝族地區(qū)大量傳播，也就表明漢文化已經(jīng)在當(dāng)?shù)亟⑵鹣喈?dāng)?shù)恼J(rèn)可度。民國《姚安縣志》載：“葬人至今亦用漢禮，擇地以葬，悉無火化者。惟神主與漢人不同，親喪，彝巫號朵覡者，鳴鉦，引孝人山，尋小竹或小松以作主。既得，孝子哭，盡哀，反手拔之，歸付朵覡刻之，略如人形，長寸許，實(shí)眼、耳、口、鼻以銀屑，遂祀之。其用松、用竹，則因其種類之異。相傳：用松者變漢易，用竹者變漢難?！?/p>

包括巍山在內(nèi)，彝族人的丁蘭刻木傳說中分別出現(xiàn)了“白松木”和“白花木”。在“撞松木而死”以及“雕刻、供奉白松木像”這一情節(jié)中，彝族人試圖通過容納漢族祭祀文化—用松變漢者易—以此來積極融入主流文化圈。以此推斷，將“丁蘭刻木”故事作為族群的起源，也可以說是彝族人為主動靠攏漢文化圈所進(jìn)行的一種策略。而“白花木”即是“馬纓花”，“馬纓花”被彝族人視為彝祖或者彝祖的恩人、“花神”或“送子神”，“白花木”在這一傳說中的出現(xiàn)，也是彝族人本初的祭祖習(xí)俗的遺留。

何耀華在《彝族的圖騰與宗教的起源》中將彝族人的圖騰信仰總結(jié)為“竹崇拜”“松樹（梨樹）崇拜”“葫蘆崇拜”“鳥獸崇拜”這幾方面。彝族人對樹木的崇拜古來有之，恰巧“丁蘭刻木”中的木元素在情節(jié)上占據(jù)絕對重要地位，且故事情節(jié)反映出濃厚的祖先崇拜、孝道思想，這些因素為彝族人接受“丁蘭刻木”故事提供了便利。我們也由此可以推斷出，將“丁蘭刻木”作為族群起源傳說，對于彝族人來說易于接受，同時也有利于其積極融入漢文化圈。

結(jié)語

“丁蘭刻木”作為孝道故事，其情節(jié)不僅具備著濃厚的儒家孝道思想，同時還蘊(yùn)含著祖先崇拜、木崇拜、祭祀習(xí)俗等元素。李揚(yáng)指出，民間故事與當(dāng)?shù)仫L(fēng)物結(jié)合要有一定的先決條件：其一，一般來說，產(chǎn)生年代悠久、流傳面廣、已經(jīng)類型化了的民間故事，向傳說轉(zhuǎn)化的概率就要大一些，兩者之間是正比例的關(guān)系。其二，被附著的風(fēng)物、人物與附著的故事間一般具有相關(guān)性，即兩者之間有一定的內(nèi)在聯(lián)系，這樣才能有可能通過聯(lián)想、比附而使兩者統(tǒng)一起來。［李揚(yáng)：《簡論民間傳說和故事的相互轉(zhuǎn)化》，《青島海洋大學(xué)學(xué)報(bào)（社會科學(xué)版）》1997年第4期］正是這些元素，使得各個族群樂于將“丁蘭刻木”同自己當(dāng)?shù)氐牡胤斤L(fēng)物相結(jié)合，“丁蘭刻木”便是借此東風(fēng)以頑強(qiáng)的生命力在華夏大地的各個角落生根發(fā)芽，經(jīng)久不衰。我們也能夠通過這一故事在不同地區(qū)與不同紀(jì)念物的嫁接狀態(tài)，從而推演出中原主流儒家文化向南傳播的痕跡。