袁偉業(yè)

(山西農(nóng)業(yè)大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，山西 晉中 030801)

柏拉圖的對話，有一些極富戲劇性，完全可以當(dāng)作文學(xué)作品來讀，如《會飲》(Symposium)、《普羅塔戈拉》(Protagoras)等，有一些則戲劇性稍弱，如晚期的對話《巴門尼德》(Parmenides)、《智術(shù)師》(Sophist)、《斐勒布》(Philebus)等，其中最缺乏戲劇性的可能要數(shù)《斐勒布》。粗略地讀下來，我們會感到這篇對話非常乏味：既沒有生動逼真的場景，也沒有性格鮮明的人物，更無跌宕起伏的情節(jié)。但這只是相對而言——只要它還是一篇對話，就必然少不了場景、人物和情節(jié)等戲劇要素。20世紀(jì)90年代以來，柏拉圖研究的風(fēng)格慢慢發(fā)生轉(zhuǎn)變，學(xué)者們不再僅僅滿足于對對話中的個別論證進(jìn)行孤立的邏輯分析，而是開始關(guān)注柏拉圖對話的形式，傾向于將每篇對話都當(dāng)作一部完整的戲劇來閱讀，立足于對話整體，通過場景、人物和情節(jié)等戲劇要素和細(xì)節(jié)的把握，來探尋對話的深層意蘊(yùn)和根本意圖。 本文也將采用這種戲劇解讀方式，從場景、人物和情節(jié)三個方面來對《斐勒布》作一個整體性把握，并由此揭示出該對話的基本問題。

一、場景

絕大多數(shù)柏拉圖對話都以一個特定的場景開頭，以之作為對話的引言。像《會飲》《普羅塔戈拉》這類戲劇性很強(qiáng)的對話自不必說，即便是戲劇性不那么強(qiáng)的晚期對話，如《巴門尼德》和《智術(shù)師》，也都有一個基本的場景設(shè)置。但是，同樣是晚期對話，《斐勒布》卻顯得很特別，它幾乎沒有任何場景設(shè)置，而是直接以蘇格拉底和普羅塔科斯的一段十分突兀的對話開場：

蘇格拉底：那么(dē)，你看，普羅塔科斯，你現(xiàn)在打算從斐勒布那里接受什么觀點(diǎn)，并反對我們的什么觀點(diǎn)，如果它講得不合你心意。你愿意讓我們分別概述它們嗎？

普羅塔科斯：當(dāng)然。(11a1-11b3)(1)文中所有引自《斐勒布》的句子和段落，均由筆者根據(jù)伯奈特(John Burnet)校訂的希臘文本(John Burnet, Philebus, in Platonis Opera, vol. II, Oxford University Press, 1901)譯出，并依國際慣例隨文標(biāo)注行碼。

顯然，這并不是對話的真正開頭，小品詞“dē”(so / now)表明在此之前還存在著一段《斐勒布》沒有呈現(xiàn)給我們的對話。蘇格拉底(Socrates)提議先分別“概述”一下雙方的觀點(diǎn)，這表明此前蘇格拉底和斐勒布(Philebus)很可能都已經(jīng)詳細(xì)闡述過各自的觀點(diǎn)。在對話的結(jié)尾處(67b11-13)，普羅塔科斯(Protarkus)提醒蘇格拉底，還有一件小事需要討論，但蘇格拉底并沒有回應(yīng)，對話就戛然而止，這意味著這個結(jié)尾同樣不是這次對話最終的結(jié)尾。總之，就文本本身而言，《斐勒布》呈現(xiàn)出十分明顯的“無頭無尾”(headless and tailless)特征[1]88。

雖然我們不能認(rèn)為柏拉圖所記述的對話都是現(xiàn)實(shí)發(fā)生了的，但就對話本身的內(nèi)在邏輯而言，仍然存在著“實(shí)際發(fā)生的對話”(并不一定現(xiàn)實(shí)地發(fā)生了)與“被寫下來呈現(xiàn)給我們的對話”之分。從這個角度看，《斐勒布》像是從實(shí)際發(fā)生的對話中截取出來的一個片段。我們不禁要問，在這個片段前后的對話內(nèi)容是什么呢？關(guān)于該片段之前的內(nèi)容，現(xiàn)有文本中普羅塔科斯所說的一段話或許可以給我們一些線索：

蘇格拉底啊，你在這次聚會上向我們所有人展示你自己的觀點(diǎn)，就是為了搞清楚何種屬人的財富是最好的。斐勒布說，是快樂、高興、愉悅和所有這類東西，而你反對這些，認(rèn)為不是這些，而是那些我們時常愿意提醒我們自己記住的東西——這做得正確——為的是使放在記憶中的每一個東西都得到檢驗(yàn)。你好像是說，被正確地稱為“比快樂更善的善”至少是心智、知識、智力、技藝以及所有與它們同類的東西；應(yīng)該去獲取這些東西，而非斐勒布所說的那些東西。在這些東西每個都以爭論的方式被說出來之后，我們就以開玩笑的方式威脅你說，“我們不會放你回家，直到對這些論證的界定達(dá)到某個充分的界限。”(19c4-e4)

這段話像是對之前對話的一個簡要回顧，因?yàn)槠渲凶詈笠痪洹霸谶@些東西……充分的界限”表明，普羅塔科斯在此之前“曾威脅過”(ēpeilēsmen)蘇格拉底：如果蘇格拉底不能使論證變得充分，他就不會放他走。但是，在我們現(xiàn)在所看到的《斐勒布》文本中，在此之前并沒有出現(xiàn)過這種威脅。對此，一個可能的解釋是，這種威脅出現(xiàn)在《斐勒布》文本開始之前的實(shí)際對話中。如果是這樣，那么普羅塔科斯在這段話中所陳述的內(nèi)容大致就是文本開始之前的談話內(nèi)容。根據(jù)這段話，可以推測，對話可能是由蘇格拉底發(fā)起的，目的是“搞清楚何種屬人的財富是最好的”，但接下去蘇格拉底與斐勒布在這個問題上發(fā)生了分歧，并且他們各自對自己的觀點(diǎn)展開過論證。從開篇蘇格拉底說的那句話中我們還可以推測，普羅塔科斯一開始可能被斐勒布所吸引，傾向于贊同他的觀點(diǎn)。此外，在后面的對話中，普羅塔科斯提到過“我們?nèi)藬?shù)眾多”且“全都是年輕人”(16a4-6)，這表明在對話的現(xiàn)場，除了蘇格拉底、斐勒布和普羅塔科斯外，還有一大群年輕人，并且他們起初也都信奉斐勒布的學(xué)說，而普羅塔科斯似乎是他們的代表。

關(guān)于對話的時間，普羅塔科斯在后面(58a7)提到，他曾受教于智術(shù)師高爾吉亞(Gorgias)，而高爾吉亞據(jù)說在公元前427年第一次到訪雅典，所以該對話發(fā)生的時間應(yīng)該不早于公元前427年。至于更具體的時間，在50d6-7處蘇格拉底曾問普羅塔科斯，“你是放我走呢，還是要搞到半夜？”由此可以推斷，對話可能發(fā)生在傍晚或晚上。關(guān)于對話的地點(diǎn)，我們在文本在找不到任何具體的暗示。鑒于蘇格拉底曾表明，他一生幾乎都沒有離開過雅典(參《克里同》，52b)，而我們知道，在柏拉圖對話中絕大多數(shù)有蘇格拉底參加的對話也確實(shí)都是在雅典發(fā)生的，所以我們姑且假定這次對話的地點(diǎn)也是在雅典。

綜上所述，實(shí)際的對話場景可能是這樣：在雅典的某個傍晚或晚上，蘇格拉底遇上了斐勒布和一群年輕人，他們開始交談，討論起善和最好生活的問題。斐勒布慷慨陳詞，論述了他的快樂主義觀點(diǎn)，得到了在場的年輕人們熱烈擁護(hù)，但蘇格拉底表達(dá)了不同的觀點(diǎn)，并勸導(dǎo)在場的年輕人，要去追問真正的善或好生活究竟是什么，并努力過上這種生活，而不要輕易被斐勒布所迷惑……讀過一點(diǎn)柏拉圖對話的人都能發(fā)現(xiàn)，這是一個多么熟悉的場景——在很多柏拉圖對話中都曾出現(xiàn)過類似的情景，即蘇格拉底與各路聲名卓著之人(政治家、詩人、智術(shù)師等)展開論辯，爭奪對城邦青年的教育權(quán)——究竟誰最有資格做城邦青年的教師？或者反過來，究竟誰在“敗壞青年”？這幾乎是所有柏拉圖對話的隱含主題，《斐勒布》亦不例外。我們將會看到，明白這一點(diǎn)對于理解這篇對話十分重要。

如果《斐勒布》的文本背后確實(shí)有這么一個“實(shí)際發(fā)生的對話”，那么另一個關(guān)鍵的問題就是：為什么柏拉圖只截取這場對話的一個片段？或者說，為什么《斐勒布》會呈現(xiàn)出“無頭無尾”的特征？很多學(xué)者都注意到了《斐勒布》的這一特征，但除伯納德特(S. Benardete)外，都沒有給予其以充分解釋。

蘇格拉底在簡要概述完他和斐勒布的基本觀點(diǎn)之后，接著便問普羅塔科斯是否愿意接受斐勒布的觀點(diǎn)，普羅塔科斯回答說：“必須接受，因?yàn)閷ξ覀儊碚f，斐勒布這個美人兒已經(jīng)放棄(apeirēken)了?！?11c7-8)在對話的結(jié)尾，蘇格拉底在闡述完自己的觀點(diǎn)之后，詢問普羅塔科斯是否可以放他走，普羅塔科斯說：“還剩下一件小事，蘇格拉底啊，你大概不會先于我們而放棄(apereis)吧，而我們將提醒你記起剩下的東西?！?67b11-13)不難發(fā)現(xiàn)，在分別位于對話開頭和結(jié)尾的這兩句話中都出現(xiàn)了“放棄”這個詞，伯納德特認(rèn)為這并非偶然。他指出，對話開頭的“apeirēken”和結(jié)尾的“apereis”分別是動詞“apeipon”(apo + eipon)的完成時和將來時，它們很容易讓人想到在后面的對話中反復(fù)討論的“apeiron kai peras”即“無限和限度”問題。被寫下來的《斐勒布》文本是一種有限度的東西，而實(shí)際發(fā)生的對話或者說哲學(xué)探討卻是無限的。伯納德特由此認(rèn)為，《斐勒布》的“無頭無尾”表明了哲學(xué)活動就其本質(zhì)而言是沒有開端也沒有結(jié)尾的，它就是一種毫無顧忌的、對智慧的無盡追求[1]89。

后面我們將看到，《斐勒布》在結(jié)構(gòu)上分為形而上學(xué)和倫理學(xué)兩大部分。有學(xué)者認(rèn)為，該對話的主旨是為倫理尋找一個形而上學(xué)基礎(chǔ)[2]iv。若如此，則根據(jù)伯納德特的上述解釋，這篇對話本身的“無頭無尾”特征恰恰就是在暗示這一尋找過程將是無始無終的。換言之，如果我們試圖將某種倫理觀點(diǎn)奠定在某個形而上學(xué)理論之上，那么由于人的有限理性總是難以窮盡任何形而上學(xué)問題，倫理學(xué)的形而上學(xué)奠基活動也將難以完成。后文將表明，這個問題是《斐勒布》的基本問題之一。

二、人物

讀過柏拉圖對話的人都不難發(fā)現(xiàn)，柏拉圖對話中的人物呈現(xiàn)出明顯的類型化特征，即每個對話者都有某種特殊身份，代表某一類型的人。一般而言，蘇格拉底代表哲人，其對話者則有各種各樣的身份，如詩人、政治家、修辭學(xué)家、數(shù)學(xué)家，或某個學(xué)派、某個社會階層、某個年齡階段之人的代表，等等。柏拉圖安排蘇格拉底與這些人對話并不是隨意的，而是有強(qiáng)烈的象征意義：這種對話并不是個人之間的日常談話，而是象征著哲人與詩人、政治家和修辭學(xué)家等各色人等的對話，反映的是哲人的現(xiàn)實(shí)處境。

如前所述，《斐勒布》中的人物有斐勒布、普羅塔科斯、蘇格拉底以及一大群在場傾聽卻沒有發(fā)言的年輕人。“斐勒布”(Philēbos)這個名字在希臘語中并不常見，學(xué)者們普遍認(rèn)為，這是一個虛構(gòu)的名字。如果一個名字是虛構(gòu)的，且有意義，那么這個名字很可能就包含著虛構(gòu)者的意圖。Philēbos(斐勒布)由希臘語中的常見前綴“philo-”(愛)和形容詞“hēbos”(年輕的、剛成年的)組合而成，字面意思是“愛青年的”，轉(zhuǎn)化為名詞就是“青年的愛人”或“愛青年者”。在對話16b4-5處，蘇格拉底稱呼普羅塔科斯和在場的其他青年人為“孩子們”，并特別指出他這是在效仿斐勒布對他們的稱呼。

這表明，斐勒布時常稱這些青年人為“孩子們”，因此斐勒布的第一個身份就是關(guān)愛青年的長者。在當(dāng)前這種情境下，他對青年人的關(guān)愛自然就體現(xiàn)為對青年人的教育，即教導(dǎo)他們過上一種他自認(rèn)為好的生活，因此他同時也是青年人的教育者。眾所周知，蘇格拉底被判死刑的罪名之一是“敗壞青年”，但蘇格拉底自己卻認(rèn)為他是在關(guān)心青年，而其他許多自認(rèn)為關(guān)心青年的人其實(shí)恰恰是在敗壞青年(見《申辯》，24b ff.)。在邏輯上(并不一定在事實(shí)上)，這些敗壞青年的人自然包含斐勒布。究竟要給青年人怎樣一種教育，或者說究竟誰才有資格做青年人的教師？柏拉圖杜撰出“斐勒布”(愛青年)這個名字很可能是在暗示這個問題。

那么，斐勒布教給青年們的好生活究竟是什么樣的生活呢？這涉及到斐勒布的第二個身份，即快樂主義者。斐勒布的快樂主義觀點(diǎn)，據(jù)蘇格拉底的概括，即“對所有有生命者而言，愉快、快樂和高興以及所有屬于此類的東西就是善”(11b4-6)。斐勒布的快樂主義是倫理的快樂主義(ethical hedonism)，即認(rèn)為快樂本身就是善，是所有人都應(yīng)當(dāng)追求的東西。伍德(J. Wood)進(jìn)一步認(rèn)為，斐勒布的快樂主義不僅僅是倫理性的，更是實(shí)踐性的(practical)，即對斐勒布來說，快樂主義不僅僅是一種理論主張，更是一種無需討論，只需身體力行的生活方式[2]21-25。這可以解釋為什么在對話中斐勒布顯得對從理論上來探討何為善毫無興趣。在整個對話中，他總共只發(fā)言14次，除開一些“yes”或“no”之類的回答，實(shí)質(zhì)性的發(fā)言不超過8次。而且，在對話進(jìn)行不到三分之一的時候(28b6)，他就停止了發(fā)言，直到對話結(jié)束，再也沒有說過話。而在他這僅有的8次發(fā)言中，有兩次都是在質(zhì)問蘇格拉底談?wù)摗耙慌c多”、有限和無限這類形而上學(xué)問題究竟有什么用(18a1-2，18d3-7)；甚至在蘇格拉底和普羅塔科斯談?wù)撨@些形而上學(xué)問題期間，他很可能睡著過(15c)。所以，伍德認(rèn)為，雖然蘇格拉底看起來令人信服地證明了自己的主張，但“事實(shí)上斐勒布絕對沒有被蘇格拉底所擊敗”[2]21-25。其實(shí)，這一點(diǎn)都不奇怪，因?yàn)殪忱詹荚谡接懻撉熬鸵呀?jīng)明確表明了自己的態(tài)度：“我現(xiàn)在認(rèn)為且將來也認(rèn)為，快樂會完全勝利?！?12a7)這意味著，他對蘇格拉底將要展開的論證毫不關(guān)心，而在整個對話中他確實(shí)也并沒有與蘇格拉底展開過爭論。對他來說，快樂作為善，從而快樂主義作為一種好的生活方式，是直觀的和當(dāng)下可知的，根本無需用復(fù)雜的理論去論證。因此，蘇格拉底想要用一套形而上學(xué)理論來證明一種倫理觀點(diǎn)的合理性，并反駁另一種倫理觀點(diǎn)的不合理性，從而說服像斐勒布這樣的人，這幾乎是不可能的。

如果說斐勒布未能被蘇格拉底所說服，那么其接替者普羅塔科斯呢？他不是積極參與了論證，并最終被蘇格拉底說服了嗎？在回答這個問題之前，我們首先考察一下普羅塔科斯的身份。與斐勒布沒有任何背景，完全是一個虛構(gòu)人物不同，普羅塔科斯是有些背景的，因?yàn)樵趯υ捴刑K格拉底曾稱呼他為“卡里阿斯的孩子”(19b5)。至于這個卡里阿斯(Callias)是不是柏拉圖《普羅塔戈拉》和《申辯》以及色諾芬(Xenophon)《會飲》(Symposium)中的那個著名的雅典富翁卡里阿斯，學(xué)者們意見不一。哈克佛斯(R. Hackforth)和伯納德特都認(rèn)為不是，但他們都沒有給出具體理由[3]7，[1]14。泰勒(A. E. Taylor)也認(rèn)為不是，因?yàn)楦鶕?jù)《申辯》20a處的描述，在蘇格拉底被判刑那年(公元前399年)，卡里阿斯的兩個兒子都還只是小孩，蘇格拉底不可能在此之前就跟他們對話[4]10?？巳R因(J. Klein)、博羅廷(Bolotin)和弗雷德(D. Frede)都認(rèn)為就是那個卡里阿斯[5]158，[6]9，[7]1。弗雷德給出的理由是，蘇格拉底在《申辯》20a5處曾說，這位卡里阿斯“在智術(shù)師們身上花的錢比所有別的人都多”，而在《斐勒布》(58a7)中普羅塔科斯也承認(rèn)他是智術(shù)師高爾吉亞的信徒。嚴(yán)格來講，上述正反兩方的證據(jù)都不完全充分。在這種情況下，從戲劇的角度看，我們傾向于認(rèn)為這位普羅塔科斯就是那位著名的富翁卡里阿斯的兒子。若如此，那么我們看到的就是這樣一種似曾相識的情境：雅典富翁卡里阿斯的兒子普羅塔科斯，一位出自殷實(shí)人家并接受過良好教育的貴族青年，卻被斐勒布的快樂主義所吸引，直到有一天他和斐勒布一起遇到了蘇格拉底，于是一場關(guān)于什么樣的生活才是好生活的討論開始了……

回到開頭的那個問題，即普羅塔科斯是否被蘇格拉底所說服？的確，與斐勒布相比，普羅塔科斯在對話中的表現(xiàn)積極很多。在斐勒布放棄討論之后，他非常主動地接替了斐勒布，并表示愿意與蘇格拉底一起搞清真相(11c5-d1)。在之后的討論中，他顯得十分認(rèn)真和有耐心，直到最后蘇格拉底意欲結(jié)束談話，他還有問題要問(19d6-20a8，23a6-b4，67b10-13)。這些都說明了普羅塔科斯是一個有求知欲的年輕人。但另一方面，從在討論中的具體表現(xiàn)來看，他似乎資質(zhì)平平，缺乏思辨能力，跟不上蘇格拉底的論證。當(dāng)蘇格拉底提出一個論點(diǎn)并詢問他的看法時，他大都只是簡單地回答“當(dāng)然”“確實(shí)”“對極了”“就這樣”等等，很少有進(jìn)一步的追問，更談不上思想的交鋒。整個討論給人的感覺像是蘇格拉底一個人在自說自話，而普羅塔科斯只不過是個擺設(shè)。哈克佛斯說，“大體而言，普羅塔科斯似乎只是‘普通聽眾’(ordinary listener)，即那種教養(yǎng)平庸、被用來偽裝真實(shí)討論的對話者?！盵3]7我們有理由懷疑普羅塔科斯是否真的搞懂了蘇格拉底的那些復(fù)雜的形而上學(xué)論證，與其說他被蘇格拉底說服了，毋寧說他是被蘇格拉底搞懵了，稀里糊涂地接受了蘇格拉底的結(jié)論。

關(guān)于蘇格拉底在《斐勒布》中的角色，學(xué)者們討論最多的是所謂的“蘇格拉底的回歸”(the return of Socrates)問題。我們知道，在柏拉圖晚期對話中，蘇格拉底在對話中的地位越來越邊緣化，甚至根本沒有出現(xiàn)(如《禮法》[Laws])，但《斐勒布》似乎是個例外——在這篇對話中，蘇格拉底再次成為對話的主導(dǎo)者。對于這個問題，大多數(shù)學(xué)者都是從對話的主題來解釋的，即認(rèn)為與大多數(shù)晚期對話處理的都是形而上學(xué)問題不同，《斐勒布》處理的是倫理問題，因此由蘇格拉底來充當(dāng)主角比較合適(2)譬如，泰勒認(rèn)為，其他晚期對話的理論基礎(chǔ)主要是芝諾(Zeno)和畢達(dá)哥拉斯(Pythagoras)的學(xué)說，或者是柏拉圖自己的政治經(jīng)驗(yàn)，這些都是“extra-Socratic”，而《斐勒布》所涉及的諸多問題則非常適合蘇格拉底。。 這種解釋顯然是不充分的，因?yàn)椤抖Y法》同為晚期對話，且同樣涉及倫理問題，但蘇格拉底在這篇對話中完全缺席。與所有這些解釋不同，弗雷德從教育的角度來解釋這個問題，令人耳目一新。弗雷德認(rèn)為，柏拉圖之所以安排蘇格拉底再次出現(xiàn)在《斐勒布》中，是為了呈現(xiàn)蘇格拉底對與智術(shù)師有密切關(guān)系的普羅塔科斯的教育(她認(rèn)定普羅塔科斯就是上文提到的那位富翁卡里阿斯之子)。而蘇格拉底在實(shí)施這種教育時，其身份是“有著高貴血統(tǒng)的智術(shù)師”(sophist of noble lineage)，因?yàn)樗褂昧撕芏嘀切g(shù)師的(而非他自己的)方式來討論問題。他之所以要這么做，完全是為了更好地說服普羅塔科斯[8]213-248。

弗雷德的上述觀點(diǎn)并非無懈可擊，但她注意到了蘇格拉底的教育者角色，這一點(diǎn)對我們很有啟發(fā)。我們知道，在大多數(shù)有蘇格拉底參與的對話中，蘇格拉底的角色都是哲人，如果這篇對話還有年輕人參加，那么蘇格拉底便同時還扮演著教育者的角色，并且一般他還會有一個競爭者。在《斐勒布》中同樣如此：蘇格拉底的角色是哲人和教師，其競爭者是斐勒布，他們競爭的是教育富翁卡里阿斯的兒子普羅塔科斯的資格。為了取得這一資格，哲人蘇格拉底引入了形而上學(xué)理論，以證明他所主張的那種生活方式是最好的，并試圖以此說服斐勒布和普羅塔科斯。但是，我們看到，斐勒布對蘇格拉底的論證完全沒有興趣，而普羅塔科斯則很可能使蘇格拉底的論證陷入沒完沒了的困境。也就是說，無論是在說服斐勒布上，還是在教育普羅塔科斯上，蘇格拉底都不算成功。而蘇格拉底的“不成功”與他所采取的論證策略，即試圖利用形而上學(xué)來論證其倫理主張直接相關(guān)，這就提醒我們注意該對話中形而上學(xué)與倫理學(xué)的關(guān)系問題。

三、情節(jié)或結(jié)構(gòu)

在柏拉圖對話中，思想的論證(argument)與對話者的行動(action)是結(jié)合在一起的，論證的推進(jìn)往往伴隨著行動的發(fā)展，二者一起構(gòu)成了柏拉圖對話的情節(jié)。長期以來，我們習(xí)慣于把注意力集中在論證上，而忽視了對話者的行動。實(shí)際上，對話者的行動——他們每一次的提議和選擇、堅持或妥協(xié)，都極大地影響甚至決定了論證的走向。而對話者們的行動是由寫作者所設(shè)定的，服務(wù)于其特定的寫作目的和意圖。因此，如果我們要從整體上理解寫作者的目的和意圖，就必須同時關(guān)注思想的論證和對話者的行動以及二者之間的關(guān)系。

根據(jù)對話情節(jié)的發(fā)展，可以把《斐勒布》分為11個小節(jié)：

1. 開場：關(guān)于善的兩種觀點(diǎn)(11a1-12b6)

2. “一”與“多”(12b7-20a8)

3. 混合生活作為最好的生活(20b1-23b4)

4. 四類存在(23b5-31b1)

5. 快樂的產(chǎn)生方式(31b2-36c2)

6. 虛假快樂(36c3-50e4)

7. 真實(shí)快樂(50e5-53c3)

8. 快樂作為生成(53c4-55c3)

9. 真實(shí)知識(55c4-59d9)

10. 快樂與理智的混合(59d10-66a3)

11. 終場：諸善的等級(66a4-67b13)

章節(jié)的劃分體現(xiàn)的是論證主題和思路轉(zhuǎn)變，而每一次轉(zhuǎn)變都同時伴隨著對話人物的意愿或行動上的變化，這就是對話的情節(jié)。

根據(jù)以上分節(jié)，我們看到，除開場和終場(第1和11節(jié))外，中間的第2-11節(jié)很明顯地分成兩個部分：第2-4節(jié)為第一部分，主要討論兩個形而上學(xué)問題，即通常所說的“形而上學(xué)部分”(the part of metaphysics)；第5-10節(jié)為第二部分，主要討論快樂和理智的類別和真假以及它們的混合問題，一般稱之為“倫理學(xué)部分”(the part of ethics)。這樣，整篇對話就可以分為四大部分，其結(jié)構(gòu)如下：

I. 開場(第1節(jié))

II. 形而上學(xué)部分(第2-4節(jié))

III. 倫理學(xué)部分(第5-10節(jié))

IV. 終場(第11節(jié))

看到這樣的結(jié)構(gòu)，我們很容易會想到一個問題，即第II部分與第III部分究竟是什么關(guān)系？直觀地看，這取決于第4節(jié)到第5節(jié)是如何過渡的，因?yàn)檫@兩節(jié)分別位于這兩大部分的結(jié)尾和開端。

第4節(jié)討論的是“四類存在”，即“無限”(apeiron)、“限度”(peras)、無限與限度的“混合”(meitēn)、混合的“原因”(aitian)四類范疇。整個這一節(jié)都是極度抽象的形而上學(xué)討論，其目的是要表明，快樂與理智相混合的生活是最好生活，而理智則是這種混合生活之所以為好生活的原因。但接下去，在第5節(jié)的開頭，蘇格拉底突然轉(zhuǎn)到對快樂的產(chǎn)生方式的討論，提出兩種快樂產(chǎn)生方式，即通過身體自然狀態(tài)的恢復(fù)而產(chǎn)生的快樂和通過靈魂的期望和記憶而產(chǎn)生的快樂。這一節(jié)看起來與上一節(jié)沒有任何關(guān)系，蘇格拉底對這種主題轉(zhuǎn)換也沒有任何說明。因此直觀地看，從第4節(jié)到第5節(jié)的過渡是非常突兀的。這意味著，就文本本身的結(jié)構(gòu)而言，第II部分與第III部分究竟是什么關(guān)系，亦即形而上學(xué)與倫理學(xué)之間究竟是什么關(guān)系，是一個很大的疑問。

此外，第II部分的第2節(jié)和第4節(jié)討論的都是典型的形而上學(xué)問題(一與多、四類存在)，而插在中間的第3節(jié)則是非形而上學(xué)的，但這一節(jié)卻直接證明了蘇格拉底所的主張，即快樂和理智的混合生活是最好的生活。如果是這樣，那么第2節(jié)和第4節(jié)的形而上學(xué)論證起什么作用呢？同樣，第III部分的第4、5、6、7、9、10節(jié)可以構(gòu)成一個連續(xù)整體，而且它們都是非形而上學(xué)的，但插在中間的第8節(jié)是一個形而上學(xué)論證(存在與生成)，那么這一節(jié)與其余各節(jié)之間是什么關(guān)系呢？

所有這些疑問都指向一個問題，即《斐勒布》中的形而上學(xué)與倫理學(xué)的關(guān)系問題。也許只有解開了這個謎團(tuán)，這篇對話才能得到充分地理解。

四、《斐勒布》的基本問題

回到對話的開場部分(第1節(jié)，11a1-12b6)。在這一部分，蘇格拉底和斐勒布、普羅塔科斯一起重新確定了接下去要討論的問題和討論的方式。

首先，蘇格拉底概述了雙方的基本觀點(diǎn)，這既是對之前討論的一個總結(jié)，也是下一階段討論的起點(diǎn)：

斐勒布說，對所有有生命者而言，愉快、快樂和高興以及所有屬于此類的東西就是善；但根據(jù)我們的不同觀點(diǎn)，善不是這些，相反，思想、心智和記憶以及這些同類的東西，如正確的意見和真實(shí)的計算，對于所有能夠分享它們的東西來說，至少比快樂更善且更可欲；而且，對所有存在和將要存在的東西來說，所有事物中最有益者就是能夠分享它們。(11b4-c2)

我們看到，對于雙方所主張的善，蘇格拉底并沒去嚴(yán)格地定義，而只是描述了它們：斐勒布認(rèn)為善就是愉快、快樂、高興之類的東西，蘇格拉底則認(rèn)為善就是思想、心智、記憶、正確的意見、真實(shí)的計算之類的東西(后面還提到了“知識”)。在下面的對話中，前者一般被統(tǒng)稱為“快樂”，相應(yīng)的生活方式稱為“快樂的生活”，后者一般被統(tǒng)稱為“思想”(偶爾稱為“心智”或“知識”)，相應(yīng)的生活方式稱為“思想的生活”或“理智的生活”?！翱鞓返纳睢比菀桌斫猓次覀兺ǔＫf的享樂生活；“理智的生活”在古希臘思想語境中又稱為沉思生活，即“擁有一些好東西，并在知識的指引下正確地使用，以促進(jìn)善的目的性”[9]10。

根據(jù)上面蘇格拉底對自己的觀點(diǎn)的概述，我們會簡單地認(rèn)為他主張理智就是善。但如果更細(xì)致一點(diǎn)，就會發(fā)現(xiàn)，蘇格拉底并沒有非?？隙ǖ卣f理智就是善，而只是說理智比快樂“更善”。這其實(shí)是在暗示，除了快樂和理智，真正的善還有其他可能。接下去，蘇格拉底就指明了這種可能：

蘇格拉底：但是，如果某種其他狀態(tài)或傾向顯得比它們更優(yōu)越呢？如果它〈這種狀態(tài)或傾向〉顯得更類似于快樂，那我們不就會被穩(wěn)固地?fù)碛羞@些東西的生活所打敗，而快樂的生活就比思想的生活更優(yōu)越？

普羅塔科斯：是的。

蘇格拉底：但如果它顯得更類似于思想，思想就會戰(zhàn)勝快樂，而快樂就會被打??？你們說，這些問題就這樣達(dá)成一致了，還是怎樣？

普羅塔科斯：至少在我看來就是這樣。(11d11-12a5)

既然快樂和理智都要與這個更優(yōu)越的“第三者”相比較，如果該第三者確實(shí)存在，那么真正的善就應(yīng)該是這個第三者。從后面的對話中我們知道，這個第三者就是快樂與理智的混合，并且在整篇對話中，蘇格拉底至少在表面上始終都在論證這種混合之物才是真正的善，以及理智比快樂更接近于這種混合之物。所以，什么才是真正的善，快樂還是理智？如果二者都不是，那么哪一個更接近于真正的善？這個問題是這篇對話最直接和最表層的問題，整個對話至少在表面上始終都圍繞這個問題展開。

其實(shí)，這類問題并不是在《斐勒布》中才第一次出現(xiàn)，在《普羅塔戈拉》(351b ff.)、《高爾吉亞》(499b ff.)、《理想國》(VI. 505b-d，IX. 580d ff.)等對話中都有關(guān)于此類問題的討論。與這些對話相比，《斐勒布》的最顯著特征是：在討論的過程中，為了更有力地證明自己的觀點(diǎn)，蘇格拉底引入了兩個形而上學(xué)問題(一與多、四類存在)，似乎是想通過這種方式把倫理學(xué)奠基于形而上學(xué)之上。但是，根據(jù)前面我們對對話情節(jié)和結(jié)構(gòu)的分析，在這篇對話中形而上學(xué)部分與倫理學(xué)部分的關(guān)系是并非那么清楚，而是疑問重重。由于這二者的關(guān)系直接影響到蘇格拉底的整個論證是否成立，并且在根本上決定了整部對話最終的思想取向，所以形而上學(xué)與倫理學(xué)的關(guān)系問題是《斐勒布》更深層次的問題，甚至是最根本問題。

前面在分析場景和人物的時候，我們不斷地提到蘇格拉底的教師身份問題。雖然這篇對話并沒有直接處理這個問題，但是它始終是整個對話的一個不可忽視的背景。如果說柏拉圖對話都是一幕幕戲劇，那么這個問題就是劇場后的那塊大幕布——雖然我們并不總是注意到它，但它自始至終都在那里。所有柏拉圖對話，作為一部多幕劇，描寫的是哲人蘇格拉底的一生，而貫穿其中的一個核心問題就是：蘇格拉底及其所代表的哲學(xué)對于城邦究竟意味著什么，是敗壞還是福音？柏拉圖對話中的很多問題都可以結(jié)合這一背景來理解，《斐勒布》也不例外。

綜上所述，《斐勒布》有三個層面的基本問題：一是對話所直接討論的問題，即快樂和理智何者為善，這是最表層的問題；二是在討論這個問題時，由蘇格拉底的討論方式(或者說由柏拉圖所設(shè)計的文本結(jié)構(gòu))所帶來的更深層次的問題，即形而上學(xué)與倫理學(xué)的關(guān)系問題；三是對城邦青年的教育問題，即蘇格拉底和斐勒布誰最有資格做年輕人的教師，或者說究竟是誰在“敗壞青年”。

五、結(jié) 語

自20世紀(jì)90年代以來，戲劇解讀方式在柏拉圖對話研究中漸成主流。然而，就《斐勒布》而言，目前絕大部分研究成果都還是采用傳統(tǒng)的分析方法，從某種現(xiàn)代哲學(xué)立場出發(fā)，分析其中的論證，全然不顧對話的戲劇性質(zhì)。譬如，關(guān)注形而上學(xué)的學(xué)者，將其中關(guān)于“一與多”“四類存在”等形而上學(xué)論證抽離出來，作為柏拉圖晚期“理念論”的一個部分加以研究，而一些心理學(xué)、倫理學(xué)研究者則運(yùn)用各種現(xiàn)代心理學(xué)、倫理學(xué)理論，孤立地分析其中關(guān)于快樂的產(chǎn)生方式、虛假和真實(shí)快樂的論證，完全忽視這些論證對整個對話意味著什么。這種研究方式顯然有問題的，它會使我們錯失對話中很多關(guān)鍵因素，從而抓不住對話的根本問題，亦無從理解對話的根本意圖。

從上文對對話的場景、人物和情節(jié)(結(jié)構(gòu))等戲劇要素的分析中，我們看到，《斐勒布》涉及三個層面的問題，其中快樂和理智何者為善只是表層問題，對話本身的“無頭無尾”特征以及結(jié)構(gòu)上形而上學(xué)部分與倫理學(xué)部分?jǐn)嗔眩谥赶虬挡卦趯υ挶澈蟮母顚哟蔚膯栴}，即形而上學(xué)與倫理學(xué)的關(guān)系問題。此外，對話的場景和人物設(shè)置，提示我們注意該對話如何呈現(xiàn)那個所有柏拉圖對話的共同問題，即蘇格拉底真的如被控告的那樣是在“敗壞青年”嗎？與所有其他對話一樣，《斐勒布》同樣是在為蘇格拉底作辯護(hù)，并同時反思蘇格拉底所代表的哲學(xué)生活與城邦政治生活之間的復(fù)雜關(guān)系這一重要政治哲學(xué)問題。對話中的“一與多”、“四類存在”、快樂的產(chǎn)生方式、虛假和真實(shí)快樂等引起學(xué)者們普遍關(guān)注的問題，只有放在這兩個深層次問題下來討論才有意義。特別是形而上學(xué)與倫理學(xué)的關(guān)系問題，是《斐勒布》較之其他同樣涉及倫理學(xué)問題的對話的獨(dú)特之處，即它看起來是要通過形而上學(xué)來論證一種倫理學(xué)觀點(diǎn)，于是有學(xué)者認(rèn)為該對話旨在為倫理學(xué)奠基形而上學(xué)基礎(chǔ)，從而建構(gòu)起一個形而上學(xué)化的倫理學(xué)體系[2]iv。如果我們注意到該對話在結(jié)構(gòu)上的斷裂，以及對話本身的“無頭無尾”特征和其他諸多細(xì)節(jié)，就會意識到這是一個需要深入考察的問題，遠(yuǎn)非如此簡單。

總之，只有立足于對話的整體，充分注意對話的場景、人物、情節(jié)等戲劇要素，我們才有可能抓住對話的根本問題，理解對話的根本意圖；否則便不過是借柏拉圖的外衣自說自話，無法從柏拉圖那里獲得教益。