徐 超

倫理與道德這兩個概念在日常的使用之中并不嚴(yán)格區(qū)分，甚至在其時代的著名德國哲學(xué)家康德的語境之中，對倫理和道德的使用也并未見更為細(xì)致之規(guī)定。換言之，康德本人對二者的使用經(jīng)常是混用，這也是學(xué)界的通說。原因在于，康德在論述道德的時候只是對道德的形式進(jìn)行規(guī)定，對道德內(nèi)容則并沒有過多的指定，因此，對質(zhì)料倫理學(xué)著墨不多，二者雖然混用，但實際上指向的是道德本身，即作為自由的規(guī)定。在康德看來自由就是擺脫自然的控制或者說擺脫自然的必然性，將自身作為一個理性的人而存在，人才能獲得自由，這種途徑就是道德，道德可以使人獲得自由。這種自由與我們?nèi)粘Ｋ斫獾淖杂捎兄艽蟮膮^(qū)別，我們?nèi)粘Ｋ斫獾淖杂墒侨我庑缘淖杂?，也就是任性（Willkur），是一種想做什么就做什么的自由。但是，這種自由在康德看來并不是自由，而是受制于外在的自然，是動物性的本能（Natur）所驅(qū)使的，是對欲望和需求的服從，它沒有理性的參與，是一種動物性的欲望，無法彰顯人的尊嚴(yán)與崇高地位。因為這些要求不是從屬于人的理性的自身的要求，不是自己對自己的規(guī)定，而是他物對自己的規(guī)定，也就是他律，它在本質(zhì)上是受因果性所支配的，是機械性的，與上了發(fā)條的鐘表是一樣的。這種自由就不是自在的，自在的含義就是不依賴他物而自身就能存在的。而自由的理性規(guī)定被稱為道德律，也就是自律。

一、早期思想著作之中倫理與道德相互循環(huán)

黑格爾在其早期即“伯爾尼—法蘭克?！睍r期受康德道德學(xué)說的影響較大，其早期的著作之中更是直接引用屬于康德的術(shù)語，例如道德律等。青年黑格爾試圖借助康德的道德哲學(xué)對基督教進(jìn)行改造借以適用其時代的變革。他用理性替換了感性，批判了宗教的非理性內(nèi)核，換言之，黑格爾試圖借助宗教的外在形式來推進(jìn)理性、道德的發(fā)展將基督教之中的神學(xué)內(nèi)容替換成道德內(nèi)容。借此，黑格爾對耶穌進(jìn)行了道德化和現(xiàn)實化的重新詮釋，將神跡解釋成道德說教，認(rèn)為耶穌本人是一個道德導(dǎo)師。耶穌創(chuàng)立的基督教的原始教義是耶穌對道德原則的言說，同意這些原則的人聚集成一個團(tuán)體。但是這些出于道德的言說，經(jīng)過其門徒改造成為具體的、固化的教義?；浇叹蛷囊粋€道德的共同體變成了宗教的團(tuán)體，道德的內(nèi)容成為宗教僵化的教義，它的實際表現(xiàn)就成為風(fēng)俗習(xí)慣和教條儀式等固化和僵化的形式，也就是作為倫理的形式保留了下來。它的進(jìn)程就是“道德—倫理”的歷史過程。

黑格爾認(rèn)為，宗教給予道德以動力，將原本由理性和自由構(gòu)建的道德賦予一種直觀，給予心靈動力，決定我們的意志。“一方面因為我們的道德義務(wù)和規(guī)律從宗教那里獲得一強有力的敬畏之情，從而被我們看作神圣的義務(wù)和規(guī)律；另一方面因為上帝的崇高性和至善的觀念使我們內(nèi)心充滿仰慕之意以及卑謙和感恩的情感。”〔1〕道德和宗教不可分離，二者有所偏重，道德注重理性，而宗教注重情感。青年黑格爾對道德的理解自康德而來。康德認(rèn)為，道德是達(dá)成自由的途徑，而自由自啟蒙運動之后被奉為現(xiàn)代的基本原則和最高目的。這一點黑格爾并不反對。但是在實踐的途徑上，黑格爾仍借助了宗教情感這一外在的形式，用以完善對單純理性宗教的改造，對理性宗教的信仰也需要借助情感而非僅僅依靠理性自身，因為單純理性并不驅(qū)使人行動。這種詮釋的途徑及其外在架構(gòu)繼承自馬丁·路德，路德認(rèn)為宗教的救贖無須經(jīng)過教會與教堂，而只需要經(jīng)由人的內(nèi)心（Herzen），“須知宗教乃是內(nèi)心的事情”，〔2〕人的內(nèi)心借以判斷的是非感、良心從屬于道德，而道德本身是經(jīng)過理性而獲取其內(nèi)容的。

黑格爾認(rèn)為，宗教的外在形式是由道德逐漸演變?yōu)闄?quán)威的過程。一個宗教由一個有道德的人，即民族的天才所創(chuàng)立，它主要包含了三個要素：“1.概念；2.主要的風(fēng)俗習(xí)慣；3.儀式?！薄?〕但這三個要素實際上可以分兩個要素，一個是作為理念的概念，一個是作為現(xiàn)實的風(fēng)俗習(xí)慣和宗教儀式。黑格爾對基督教進(jìn)行了理性化的演繹，但宗教并非一開始就是以宗教的形式出現(xiàn)的，而是以一種集體或者共同體生活的方式展現(xiàn)出來的，它由創(chuàng)立者自身理性、內(nèi)心道德等觀念所構(gòu)建。認(rèn)同這種觀念以及期待這種生活的人構(gòu)成了倫理共同體，倫理共同體的生活原則形成了宗教。宗教的教義從概念開始，基督教的教義就是道德和自由，他作為一種理性宗教，包含了諸多教義，這些教義是作為宗教領(lǐng)袖的耶穌在道德概念的基礎(chǔ)上所進(jìn)行的理解，是理性自身對其所處現(xiàn)實的回應(yīng)，這些教導(dǎo)和理解被其門徒信奉為教義。諸多教義在其創(chuàng)立的時候與后世的教義沒有太多的區(qū)別，但是隨著時間推移而固化為僵死的教義和誡命，這種教義成為習(xí)俗和儀式，即倫理?！八缘赖戮蛷乃奶赜行愿瘛杂山档偷揭惶紫嘟娘L(fēng)俗習(xí)慣、禮節(jié)儀文?！薄?〕這些習(xí)慣的目的是使基督教的教徒更加接近道德和完善，儀式的目的則是使基督教徒更加虔誠，但這是概念所設(shè)定的直接物，它固然表象了宗教的概念，但是因為是直接的而未經(jīng)反思，所以是知性思維的墮落產(chǎn)物，與概念自身有著較大差異。其門徒是對其道德原則認(rèn)可的人，并且自愿作為一個自由人遵守一種以共同的倫理道德為基礎(chǔ)的生活準(zhǔn)則，由此而成立的小型倫理共同體成為理性宗教的現(xiàn)實形式。當(dāng)這種倫理共同體發(fā)展的時候，其由道德推論而形成了理性宗教，在共同體中共同生活的口頭教導(dǎo)在時間推移的過程之中就成為教條，并已經(jīng)發(fā)生“異化”。這種異化的過程就是對道德的遵從轉(zhuǎn)向了對僵死的教義和誡命的遵從，對教義和誡命的遵從“如果不是以合乎德行的精神去實行的話，而是以字面含義去施行，那么他們就是無益的，甚至是有害的。”〔5〕服從的理由是對權(quán)威的折服，門徒尊重道德教訓(xùn)是對耶穌作為老師的尊敬，是對老師奇跡的尊敬。對權(quán)威的服從本質(zhì)上是將偶然的和暫時性的東西加以普遍化的事物的服從。黑格爾舉了一個非常形象的例子：“約翰對民眾的講法是：你們要悔改；基督們的講法是：你們要悔改，并信仰福音；使徒們的講法是：你們要信仰基督。”〔6〕

需要注意的是，黑格爾在早期思想時期雖然借助了康德的倫理思想，但是在論述理性和權(quán)威宗教的異化的過程之中卻顯示出泛理性主義的傾向，同樣，這種泛理性主義構(gòu)建了黑格爾哲學(xué)的神秘主義傾向。因為黑格爾在這里與康德略有不同。與康德主觀理性相對，黑格爾則認(rèn)為理性具有客觀的一面，不受主觀的影響。神秘之處在于，黑格爾認(rèn)為倫理與道德的相互轉(zhuǎn)換是理性自身的發(fā)展歷程。具體而言是指由道德發(fā)展為理性宗教，理性宗教自身則發(fā)展成為權(quán)威宗教，而權(quán)威宗教經(jīng)“異端”而重回道德這樣一個歷史過程。這就構(gòu)成了一個“道德—倫理”的雙循環(huán)，在這里體現(xiàn)了早期辯證的過程，這種辯證的過程是一個歷史的過程，但是處理的方式是費希特的自我設(shè)定非我的過程，最后并未達(dá)成自我與非我相統(tǒng)一，對于費希特的批判還需要等到耶拿時期的《差異》一文。在早期論文之中，黑格爾嘗試使用“愛”作為“和解”的方式來緩解道德和倫理、理性宗教與權(quán)威宗教、教會與國家之間的矛盾，但愛雖然作為一種具有普遍性的范疇，卻有其直觀性的特殊性，對于一個需求普遍的絕對而言，“愛”這個概念還無法承擔(dān)調(diào)和二元對立的矛盾的任務(wù)。

二、《精神現(xiàn)象學(xué)》中道德是倫理的下一個環(huán)節(jié)

在上文之中，我們只是簡要說明了在傳統(tǒng)之中的倫理形式，但倫理的形式不只包含了風(fēng)俗和習(xí)慣，它還包含了法律。德國學(xué)者羅森茨維格提示我們，青年黑格爾的早期思想探索雖然基于康德和費希特的研究，但是研究的領(lǐng)域并非批判哲學(xué)的領(lǐng)域，〔7〕因為黑格爾在早期思想時期處理的問題是國家和教會之間的關(guān)系問題。在這里所設(shè)想的國家并非現(xiàn)代意義上的國家，而是其時代的國家存在狀態(tài)。德國與其領(lǐng)國不同，即使經(jīng)歷了啟蒙思想和法國大革命，但民族國家和主權(quán)國家的精神尚未覺醒，面對當(dāng)時德國政治經(jīng)濟(jì)形態(tài)，德國思想界的目光注視的地方則是古希臘的城邦國家。這也在情理之中，因為現(xiàn)代國家的范疇尚未清晰的時代，古希臘的城邦政治是距他們最近的國家形態(tài)，在其時代遭遇了變革之時人們總會懷念以前的理想政治狀態(tài)。這種傾向在整體上構(gòu)成了黑格爾在耶拿時期的政治思想，也就是在精神現(xiàn)象學(xué)之中的基礎(chǔ)維度。于是，我們轉(zhuǎn)向了對黑格爾更進(jìn)一步的理解。

黑格爾在耶拿時期轉(zhuǎn)變了自己的視角，從早期思想的形而上學(xué)的視角轉(zhuǎn)向了意識經(jīng)驗的發(fā)展之中，認(rèn)為倫理在前而道德在后。在這個更為成熟的視角之下，黑格爾先是談?wù)摿藗惱?，然后再論述了道德，這與早期宗教時期所論述的倫理代表的是時代的習(xí)俗與倫常不同。在《精神現(xiàn)象學(xué)》之中，這種歷史意義的現(xiàn)實性減弱了，但仍然是一個歷史的歷時性的發(fā)展，科耶夫就認(rèn)為《精神現(xiàn)象學(xué)》前五章是共時的，后三章是歷史的。黑格爾在第六章“精神”一章中，開始討論倫理，而后討論教育和道德，這里的倫理指代的是古希臘的城邦生活，道德則作為意識經(jīng)驗發(fā)展之后的一個過程，與在早期著作時期將倫理視為道德之后的墮落過程似乎有著形式上的不一致：它是“倫理—道德”的。也有著相似的地方：道德是作為比倫理更為高級的概念出現(xiàn)的。但是上述的形式不一致本身在青年時期就已經(jīng)顯示了這個早期辯證的過程，即“道德—倫理”的雙重變化，它是發(fā)生在時間中的循環(huán)，這種循環(huán)之中，二者相互轉(zhuǎn)化，是精神在時間之中的永恒輪回。因為精神就是時間（der Geist ist die Zeit），所以很容易就簡單地認(rèn)為這種循環(huán)是歷史的重復(fù)。

《精神現(xiàn)象學(xué)》中使用的方法與早期宗教時期有著很大的關(guān)聯(lián)，耶拿時期的黑格爾在論述精神現(xiàn)象學(xué)的時候，是將其作為一種人的精神發(fā)展史，即作為普遍的人的歷史，在這里具有歷史性，因而具有人類學(xué)的含義在其中，但更多的是哲學(xué)史的形式。與之后的《邏輯學(xué)》和《法哲學(xué)》中以精神作為主體是不一樣的，這也構(gòu)成了《精神現(xiàn)象學(xué)》的獨特視角。與宗教時期的視角，也就是“伯爾尼—法蘭克福時期”的泛理性視角有些許差別，后者的視角或多或少是神秘主義和二元論的。在青年時期無法解決二元對立的問題，因為其借用康德道德學(xué)說中的思想，這種思想嚴(yán)格區(qū)分了“理性”與“感性”，并認(rèn)為二者是對立的，這種設(shè)定注定了其不能在自身之中突破自身設(shè)定的限制。《精神現(xiàn)象學(xué)》的偉大貢獻(xiàn)在于，黑格爾在其中使用了一元論方式作為解決二元對立的手段。黑格爾將上述倫理和道德的關(guān)系作為意識發(fā)展的循環(huán)的不同階段，作為古希臘的城邦生活向基督教的自由民生活轉(zhuǎn)變的形態(tài)，那么這種轉(zhuǎn)變就不是純粹的循環(huán)了，而是揚棄了，就是將古希臘城邦生活的直接性和歷史性轉(zhuǎn)變?yōu)橐庾R中的自由和解放。黑格爾在這個基礎(chǔ)上解決了在青年時期遺留的并且尚未解決的問題，對于他的解決方式，則需要做一個簡單的解析。

黑格爾認(rèn)為，思維與存在都是意識的對象，他們經(jīng)由理性被思維，因而是同一的，并經(jīng)由勞動被創(chuàng)造，這就是黑格爾解決二元對立的基本立場。與自我意識和意識認(rèn)識自身的過程是同時性的不同，在這里是沒有時間的。而勞動是有時間的，因為勞動需要時間，勞動是人的意識在現(xiàn)實世界的體現(xiàn)，是改造世界的方式。將主觀的精神體現(xiàn)為客觀的事物，精神則在歷史中呈現(xiàn)自身，因為歷史由勞動所創(chuàng)造。需要注意的是，這里的勞動的主體不是個體的自我意識，而是作為一般意識的意識自身，并不是有意識的改造世界而是無意識的改造世界。在《精神現(xiàn)象學(xué)》之中黑格爾借助主奴辯證的方法來闡釋希臘倫理生活，主奴辯證是對二元對立的一種取消，主人和奴隸的身份互換，在意識之中，作為主體的對象和作為客體的對象都是意識構(gòu)造的，所以在理性之中區(qū)分主客就失去了意義。同樣，理性之中的思維并不會停留在思維和意識之中，而會轉(zhuǎn)換為行動，行動使得思維與存在獲得同一。

科耶夫提示我們，〔8〕希臘世界是主人世界，它包含了國家的主人、奴隸的主人和家庭的主人。古代社會和國家源于暴君的意志，暴君的意志代表了人民的一般意志，這里沒有生死斗爭，人民忠誠地服從暴君的統(tǒng)治，隨后本能地服從法律的統(tǒng)治。之所以是本能的，是因為在這里沒有中介，未經(jīng)反思。這在本質(zhì)上是在說，古代城邦的公民與城邦的關(guān)系是直接的，未經(jīng)反思的。但是這種關(guān)系經(jīng)由古羅馬而發(fā)生變化，城邦作為一個中介已經(jīng)消失了，主人和奴隸一起成為國王的奴隸，主人不再是奴隸的主人，而奴隸也不是主人的奴隸，這個時候就出現(xiàn)了自由民。當(dāng)基督教出現(xiàn)時，古羅馬自由民發(fā)現(xiàn)自己不再是皇帝的奴隸而是上帝的仆從。在上帝面前，或者說在超驗的體驗中，自由民、公民與王公貴族的地位是自由的；在現(xiàn)實中，二者平等地參加同一個教堂的禮拜。二者一同作為上帝的仆從/奴隸，而不再相互之間構(gòu)成主奴的關(guān)系。由此，古代社會人身依附的基礎(chǔ)就自行消解了，從服從皇帝意志轉(zhuǎn)向服從上帝的意志，古代社會就發(fā)生了從單純的倫理習(xí)俗（倫常）到道德（自由）的轉(zhuǎn)化。

因此，我們可以發(fā)現(xiàn)，《精神現(xiàn)象學(xué)》對倫理和道德的安排是敘述基督教的前歷史，換言之，是循環(huán)之前的狀態(tài)。這里的倫理內(nèi)容與宗教時期的不同在于，內(nèi)容上是希臘世界、古羅馬世界的城邦和國家的形態(tài)，一種未經(jīng)反思的直接的狀態(tài)。城邦公民對城邦的義務(wù)是一種情感，他為城邦的存在與他人做生死斗爭從而獲得自己主人的承認(rèn)，但當(dāng)城邦摧毀之后，他失去了這個義務(wù)從而服從普遍的法律統(tǒng)治（這種法律只是作為國王的私法），他與奴隸的地位一樣，不再進(jìn)行生死斗爭以獲取主人地位，而是通過奴隸的反思獲取心靈的平衡——斯多亞主義、懷疑主義，最后到達(dá)苦惱意識，來到了上帝面前，并面對基督教的道德，以自身的道德原則作為普遍的行為標(biāo)準(zhǔn)，反對帝國的皇帝。

三、《法哲學(xué)》以及《哲學(xué)全書》中倫理是道德的下一個環(huán)節(jié)

在柏林時期，更為準(zhǔn)確地說是在法哲學(xué)原理之中以及哲學(xué)全書之中，章節(jié)的安排上，倫理則作為道德的后一個環(huán)節(jié)，這與《精神現(xiàn)象學(xué)》的安排是不一致的。這里的一個預(yù)設(shè)是，章節(jié)的安排本質(zhì)上不是隨意的，作為自由或者精神發(fā)展的環(huán)節(jié)而言，環(huán)節(jié)之間的關(guān)系是必然的。倫理作為道德的下一環(huán)節(jié)，一種理解認(rèn)為，倫理是在理論、道德之后的一個綜合，也就是說倫理包含了理論和道德。這是在法哲學(xué)和哲學(xué)全書的立場之上以一個國家的形式來研究“法的理念”，〔9〕“理念是精神自在自為的永恒必然的存在”〔10〕是一形而上學(xué)的視角。也有人認(rèn)為《法哲學(xué)原理》是對政治哲學(xué)、倫理學(xué)的一種討論，這個角度的討論傾向于一種非形而上學(xué)的視角，這種態(tài)度被大多數(shù)英美政治學(xué)家、哲學(xué)家所討論，代表有艾倫·伍德、阿克塞爾·霍耐特、克勞斯·哈特曼以及阿維納瑞，將問題的矛頭指向現(xiàn)實世界，黑格爾的法哲學(xué)被當(dāng)作一種詮釋這些政治學(xué)家和哲學(xué)家的工具。第一種立場自然是在黑格爾自身的角度上去詮釋黑格爾，第二種則是應(yīng)對時代危機和問題，這兩種視角中，我們采取第一種回到黑格爾自身的視角，即“道德—倫理”的視角。

這就涉及了精神現(xiàn)象學(xué)和法哲學(xué)之間的區(qū)分，有學(xué)者認(rèn)為，〔11〕《精神現(xiàn)象學(xué)》和《哲學(xué)全書》是兩個著作，二者一個是經(jīng)驗性的闡釋，一個是邏輯性的闡釋。也有人認(rèn)為《精神現(xiàn)象學(xué)》就是《哲學(xué)全書》的一部分，這個學(xué)界的公案我們可以暫時擱置。至少我們可以知道，這兩部著作之間，是有差異的。其中倫理與道德關(guān)系上就有一個較為明顯的差異。在精神現(xiàn)象學(xué)之中，倫理是古希臘和古羅馬的城邦生活和政治制度，這個城邦生活和政治制度在經(jīng)過意識的發(fā)展之后被基督教的道德所取代，聯(lián)系到黑格爾的宗教時期的思想，這個道德本身是自由的，這種自由的道德在面臨現(xiàn)實的問題時就僵化為現(xiàn)實的倫理。這就形成了一個循環(huán)。循環(huán)本身作為理性發(fā)展的一個特點，它必須回到自身，而非回到原點，它是精神自我發(fā)展和展開的一個特點，精神的發(fā)展就是自由的向自身顯示自身。所以，這里的循環(huán)并非回到了古希臘、古羅馬時期，它不是一個壞的循環(huán)，而是一個好的循環(huán)。在概念的運動之中，這里的倫理包含了道德理念和理論法的概念，是一個現(xiàn)代國家的理念，它本質(zhì)上包含了一個現(xiàn)代國家所擁有的規(guī)范秩序，循環(huán)在國家的理念之中就停止了，因為“在世上行進(jìn)的神，就是國家”。〔12〕國家是神也就是上帝或者說自由在現(xiàn)實之中展現(xiàn)自身的最終形式，公民在這個國家之中獲得滿足，因為他不是任何人的主人或奴隸，他是資本的奴隸。

也就是說，在法哲學(xué)、哲學(xué)全書中，倫理作為道德的現(xiàn)實，在成為社會組織結(jié)構(gòu)、制度結(jié)構(gòu)的時候，是以一個理念的國家的現(xiàn)實的狀態(tài)而呈現(xiàn)的。在這里，道德本身已經(jīng)是完善的了，自黑格爾的宗教時期到法哲學(xué)時期，道德一直作為自由的本質(zhì)而出現(xiàn)，作為一個概念它本身沒有具體的內(nèi)容。道德內(nèi)容的呈現(xiàn)需要借助倫理的方式，當(dāng)這種倫理的方式脫離其時代的變化時，倫理本身就被道德?lián)P棄，需要以一種道德的原理再對歷史的具體情景進(jìn)行再構(gòu)建，以形成新的倫理體系。我們回到英美政治學(xué)家和哲學(xué)家的思維之中，就會發(fā)現(xiàn)，這些哲學(xué)家正是在一個新的國家理念之下，依據(jù)道德（自由），對倫理進(jìn)行重構(gòu)，使之?dāng)[脫主觀的偏見進(jìn)而成為客觀的精神，但是在黑格爾這里，國家是現(xiàn)實之中最為具體和完善的，同樣它的倫理體系也是最為完善的。

三、結(jié)語

這三種視角看上去是“矛盾”的，卻構(gòu)成了黑格爾哲學(xué)發(fā)展和成型的一個整體，因為這些形式的“流動本性使得他們成為一個有機統(tǒng)一體的不同環(huán)節(jié)，在這個統(tǒng)一體里面，各個環(huán)節(jié)不僅彼此不矛盾，而且每一個都是同樣必然的，正是這個相同的必然性方才構(gòu)成了整體的生命”〔13〕。

很顯然，在這里，我們可以嘗試著提出這樣的觀點：黑格爾關(guān)于倫理與道德的思想是不斷變換的，在其學(xué)術(shù)生涯之中，認(rèn)識在不斷加深，這種認(rèn)識的過程與黑格爾哲學(xué)所推崇的認(rèn)識方式有著相當(dāng)?shù)囊恢滦??？梢钥闯?，黑格爾關(guān)于道德的思想前后差異不大，都是作為自由的發(fā)展而言，但是作為倫理本身則有不同的看法和不同的內(nèi)容，從作為道德規(guī)定的現(xiàn)實表現(xiàn)，作為一個道德結(jié)果，到作為道德的前提，對道德、德行的普遍抽象，最后作為主觀精神的后一個階段的客觀精神，從神學(xué)神秘主義的視角、意識的經(jīng)驗科學(xué)的視角到精神發(fā)展的視角三個不同的視角看待同一個問題。這個問題的回答則構(gòu)成了黑格爾思想本身發(fā)展的一個有機整體。我們援引康德的一句話來總結(jié)：“命題受到時間的條件的浸染（A152/B192）?！薄?4〕命題的內(nèi)涵同概念的內(nèi)涵一樣受到時間的改變，倫理與道德的關(guān)系也是如此。■