■劉少明

【提要】米歇爾·亨利對馬克思的歷史唯物主義理論進行了現(xiàn)象學(xué)闡釋，對歷史唯物主義的生產(chǎn)力、生產(chǎn)關(guān)系、社會歷史三個核心范疇都進行了生命現(xiàn)象學(xué)還原：生產(chǎn)力的本質(zhì)是生命自身的能力；生產(chǎn)關(guān)系奠基于生命，資本主義的生產(chǎn)關(guān)系是對生命的異化；橫向社會結(jié)構(gòu)和縱向社會歷史必須在個體生命中顯現(xiàn)出來，個體生命才是真正的歷史。亨利的生命現(xiàn)象學(xué)馬克思主義是對歷史唯物主義進行現(xiàn)象學(xué)闡釋的新道路，并論證了馬克思前后期思想的統(tǒng)一。但是，由于他對生產(chǎn)力的還原缺少時間基礎(chǔ)且是抽象的，對社會歷史的還原沒有理解歷史的先驗地位和歷史規(guī)律的不可還原性，生命現(xiàn)象學(xué)也不能解釋改造世界的問題，因此亨利對歷史唯物主義的生命現(xiàn)象學(xué)闡釋存在著巨大的缺陷。

學(xué)界主要從兩個方面對馬克思的歷史唯物主義進行現(xiàn)象學(xué)闡釋。一方面，承認(rèn)歷史唯物主義運用了現(xiàn)象學(xué)的先驗還原方法，將存在物還原到其先驗條件和原初之物，回到了事實本身；另一方面，認(rèn)為歷史唯物主義與某些現(xiàn)象學(xué)理論存在內(nèi)容上和結(jié)構(gòu)上的類似性。就總體而言，學(xué)界對于馬克思?xì)v史唯物主義的現(xiàn)象學(xué)解釋包含實踐現(xiàn)象學(xué)、歷史現(xiàn)象學(xué)、身體現(xiàn)象學(xué)、人學(xué)現(xiàn)象學(xué)四種形態(tài)，米歇爾·亨利開辟的對馬克思?xì)v史唯物主義的生命現(xiàn)象學(xué)闡釋尚未得到十分的重視。當(dāng)代法國現(xiàn)象學(xué)家米歇爾·亨利認(rèn)為“馬克思的歷史哲學(xué)從屬于生命的形而上學(xué)”[1]。他試圖在生命現(xiàn)象學(xué)的基礎(chǔ)上全盤解釋馬克思?xì)v史唯物主義。亨利的生命現(xiàn)象學(xué)為我們理解馬克思的歷史唯物主義理論打開了一條新的道路，也為馬克思理論前后期的統(tǒng)一提供了一種的線索，但卻面臨著三個方面的困境，難以真正實現(xiàn)對歷史唯物主義的生命現(xiàn)象學(xué)奠基。

一、對馬克思?xì)v史唯物主義的先驗還原

馬克思的歷史唯物主義論述了社會歷史發(fā)展的基本矛盾和社會歷史由低到高演變的必然性規(guī)律。米歇爾·亨利從生產(chǎn)力、生產(chǎn)關(guān)系和社會歷史三個方面對馬克思?xì)v史唯物主義的核心理論進行了現(xiàn)象學(xué)還原，試圖用生命為馬克思的歷史唯物主義奠基。

（一）生產(chǎn)力的生命基礎(chǔ)

根據(jù)馬克思，作為人類改造自然界能力的生產(chǎn)力有三個核心要素。首先，“全部人類歷史的第一個前提無疑是有生命的個人的存在”[2]，生產(chǎn)力的最重要的要素是人。其次，人的生產(chǎn)對象是自然界，“任何歷史記載都應(yīng)該從這些自然基礎(chǔ)以及它們在歷史進程中由于人的活動而發(fā)生的變更出發(fā)”[3]。最后，人從自然界中獲取生產(chǎn)和生活所需的物品，需要通過工具來完成。亨利對三種生產(chǎn)力要素都進行了現(xiàn)象學(xué)還原。

第一，勞動主體及其活動是生命本身的感受與活動。對亨利來說，生產(chǎn)主體是作為自感發(fā)的生命。亨利的生命包含三方面的基本內(nèi)涵。其一，從生命在現(xiàn)象學(xué)中的地位來講，生命是感受的主體和顯現(xiàn)條件，也是感受的客體，二者合二為一。亨利認(rèn)為，以胡塞爾和海德格爾為代表的現(xiàn)象學(xué)家“有一個現(xiàn)象學(xué)預(yù)設(shè)，根據(jù)這個預(yù)設(shè)‘顯現(xiàn)自身’意味著‘在世界中顯現(xiàn)’，在一個綻出性的‘外在’真理中顯現(xiàn)自身”[4]。生命要回到事情本身或者顯現(xiàn)自身，就不能依賴包括時間在內(nèi)的任何條件，只能進行自我感受，或自感發(fā)（self-affection）。從對時間的懸置來看，亨利滿足了現(xiàn)象學(xué)還原的徹底性要求。其二，從內(nèi)容上來說，盡管生命自身的感受繁多，但是生命的基本感受是痛苦與歡樂。“感受自身的現(xiàn)實才讓生命活著”[5]，也就是在痛苦和歡樂中人感受到自身的生命?！靶枨蠛蛣趧邮巧幕疽?guī)定性”[6]，所以生命的歡樂與痛苦取決于生命的欲望實現(xiàn)與否。其三，從生命與對象世界的關(guān)系來說，對象世界總是通過人的感受被顯現(xiàn)，而且只能通過人的感受被顯現(xiàn)。

作為自感發(fā)的生命為何是馬克思的勞動主體奠基呢？因為勞動主體就是自感發(fā)的生命，它為自身奠基。其一，從生產(chǎn)實踐的動力來說，亨利認(rèn)為馬克思的生產(chǎn)勞動有一個動力上的本體論基礎(chǔ)，這個基礎(chǔ)要追溯到生命的特質(zhì)的需求才能說得通：“定義著主體性的原初存在和推動主體性的東西，就是需求。生存就是必然性地去發(fā)展這些可能性?！盵7]其二，亨利認(rèn)為馬克思理論中勞動主體的實踐具有先驗的顯現(xiàn)作用，而實踐的顯現(xiàn)作用表現(xiàn)為生命的顯現(xiàn)作用，說明了勞動主體與生命的一致。馬克思認(rèn)為，“通過工業(yè)——盡管以異化的形式——形成的自然界，是真正的、人本學(xué)的自然界”[8]，因此工業(yè)、人的實踐活動對自然界來說具有先驗條件地位。這個先驗條件既可以表現(xiàn)為顯現(xiàn)條件，也可以表現(xiàn)為創(chuàng)造條件。亨利認(rèn)為勞動和需求正是生命的基本規(guī)定性。同時，實踐與生命都實現(xiàn)了現(xiàn)象學(xué)的要求：在自身之中顯現(xiàn)自身。亨利認(rèn)為，馬克思的實踐“構(gòu)建著存在的原初維度，在與相關(guān)存在的行為的現(xiàn)實性中，揭示了自身”[9]。實踐是通過自身將感性的自然顯現(xiàn)于自身之中完成的，因為可以從主體內(nèi)部的感受、努力等角度來進行解釋自然，主體的實踐對自然的改造就是對自身所感受和顯現(xiàn)的對象的改造。亨利理解的馬克思的實踐“并不處在與客體的關(guān)聯(lián)中并依據(jù)這種關(guān)聯(lián)而得到理解，它是純粹主體性的活動”[10]。因而勞動主體就是現(xiàn)象學(xué)的先驗生命是等同的。

第二，生產(chǎn)工具以生命為先驗條件。其一，勞動工具需要生命的生產(chǎn)。勞動工具是勞動產(chǎn)品，是被生命改造后的屬人世界的一部分。它通過主體實踐的活動形成，在主體活動中被顯現(xiàn)。其二，勞動工具只有進入生命的活動才能成為勞動工具?！皟H當(dāng)工具被實踐活動所把握時，工具的形式和質(zhì)料才能持存”[11]，這種物的工具特質(zhì)類似于海德格爾所說的應(yīng)手之物，它是此在存在的一部分。自然物作為直接的工具也是因為被人納入到勞動過程中。亨利認(rèn)為工具的形式和內(nèi)容都只能在生命內(nèi)部被展現(xiàn)，離開生命將沒有工具存在。其三，工具的進步是生命進步的結(jié)果。馬克思認(rèn)為“各個經(jīng)濟時代的區(qū)別，不在于生產(chǎn)什么，而在于怎樣生產(chǎn)，用什么勞動資料生產(chǎn)”[12]，因此以生產(chǎn)資料為代表的勞動工具是衡量生產(chǎn)力的直接標(biāo)準(zhǔn)。沒有勞動者對工具的改進，工具的進步是不可能的。工具的進步表明勞動者的創(chuàng)造性和對物的掌控能力的進步，因此勞動工具的進步最終奠基于生命的進步。

第三，勞動對象以生命為顯現(xiàn)條件。亨利將生命與馬克思所說的“活勞動”等同起來，并認(rèn)為勞動對象存在的原因是活勞動通過實踐活動讓其成為勞動對象。其一，生命作為勞動對象顯現(xiàn)條件。首先，“活勞動被理解為一種行為，它將一定的形式印刻在物質(zhì)材料上”[13]。勞動對象作為質(zhì)料，可以直接作為勞動的對象，也可以作為進一步勞動的對象的準(zhǔn)備，二者都被生命的活勞動所創(chuàng)造、顯現(xiàn)，因此勞動對象的先驗顯現(xiàn)條件就是勞動著的生命。其次，生產(chǎn)力的發(fā)展也會帶來勞動對象的變化。生產(chǎn)力的發(fā)展“也是個人本身力量發(fā)展的歷史”[14]，因為個人對于對象的理解和改變能力的發(fā)展才能更好地改變對象。勞動對象的進步奠基于生命對勞動對象的新顯現(xiàn)，彰顯了生命對勞動對象的先驗地位。

其二，客觀物質(zhì)存在也從生命中顯現(xiàn)。亨利認(rèn)為如果認(rèn)為物質(zhì)世界是客觀存在，而勞動對象作為獨立的客觀存在不依賴于生命的顯現(xiàn)的話，就沒有理解馬克思的死勞動和活勞動的辯證法。因為“正是活動將對象化的勞動融入死勞動，將活勞動與死勞動結(jié)合起來，才能避免死勞動的死亡”[15]。沒有活勞動，死勞動將沉入與人的生命世界無關(guān)的想象的“物質(zhì)世界”，沒有任何形式的顯現(xiàn)，將陷入了亨利所說的“死亡”狀態(tài)。亨利認(rèn)為物質(zhì)世界是生命理解了“物質(zhì)”的客觀存在后的一種顯現(xiàn)，“物質(zhì)”的客觀性也是生命顯現(xiàn)的結(jié)果。因此，生命是一切勞動對象的顯現(xiàn)條件。

（二）生產(chǎn)關(guān)系的生命還原

生產(chǎn)關(guān)系是生產(chǎn)力借以發(fā)生效用的社會關(guān)系。亨利認(rèn)為，在資本主義制度中，勞動產(chǎn)品本身是生命的凝結(jié)，產(chǎn)品分配的標(biāo)準(zhǔn)是對生命的抽象化，產(chǎn)品分配的結(jié)果是對生命的剝削與異化，這都說明了生產(chǎn)關(guān)系最終奠基于生命。

第一，勞動產(chǎn)品是生命活動的凝結(jié)。勞動產(chǎn)品與勞動對象有所區(qū)別，勞動對象是在勞動過程中顯現(xiàn)的，而勞動產(chǎn)品是在勞動結(jié)束后顯現(xiàn)的。馬克思認(rèn)為，勞動產(chǎn)品是勞動活動的凝結(jié)，“都是人的腦、肌肉、神經(jīng)、手等等的生產(chǎn)耗費”[16]。在亨利看來，對于勞動者的耗費和對生命的耗費都是具體的生命實踐的過程，而生命的“主觀的力量構(gòu)成所有實踐的本質(zhì)”[17]，所以勞動的耗費最終是生命的耗費和在勞動產(chǎn)品上的凝結(jié)。從根本上來說，這些勞動者生命的耗費是不一樣的，是在質(zhì)上不同的勞動。有著質(zhì)的差別的勞動作為生命的過程，是真正的顯現(xiàn)條件，它將勞動產(chǎn)品顯現(xiàn)為有使用價值的商品，“正是由于縫和織具有不同的質(zhì)，它們才是形成作為使用價值的上衣和麻布”[18]。這種顯現(xiàn)之所以得以可能，是因為“使用價值首先是與生命的力量與需求聯(lián)系在一起的”[19]，因此說到底它是生命活動對生命需求的顯現(xiàn)與滿足，是生命對生命的顯現(xiàn)。勞動的質(zhì)的不同也決定了凝結(jié)在同樣產(chǎn)品中的生命活動的不可通約，因此被凝結(jié)在產(chǎn)品中的勞動是不可衡量的。這說明生產(chǎn)者只能從其個體的角度來理解，亨利認(rèn)為馬克思“不懼怕跳入一個單子的領(lǐng)域”[20]，從而將產(chǎn)品徹底放到單個主體生命的勞動過程中來理解，實現(xiàn)了現(xiàn)象學(xué)的徹底還原。

第二，勞動產(chǎn)品的分配標(biāo)準(zhǔn)是對活勞動的抽象化。亨利認(rèn)為產(chǎn)品是生命活動的凝結(jié)，但是資本主義對勞動產(chǎn)品的分配卻不是按照生命自身的標(biāo)準(zhǔn)，而是按照對主觀生命活動的進行抽象后的標(biāo)準(zhǔn)。其一，“將不同的勞動還原為一個或同一種勞動”[21]，實現(xiàn)對不同勞動的價值衡量。因為生命的勞動在質(zhì)上是個體化和多樣的，所以每一個生命的勞動都有其自身的時間，“勞動時間僅僅以主體的方式存在，僅僅以活動的方式存在”[22]，因此時間一開始是不可交換和衡量的。但是資本主義卻通過對時間概念的抽象化完成了對不同勞動的同一化。生命活動“不再通過內(nèi)在的對象化實踐的時間來被判定，而是被外在的表象的環(huán)境所判定”[23]。外在的表象環(huán)境就是主體活動的參照物：太陽、時鐘等能夠表達(dá)客觀時間的物的運動。亨利認(rèn)為，“在這個同一化的情境中，被衡量的是空間化的、分割化的和量化的時間。這種時間根據(jù)空間的量化和區(qū)分得以被衡量，它依據(jù)的是天空中太陽的軌跡，衡量時間的日晷的影子。它們是表象的時間，是客觀化的復(fù)制品，是對實踐的不真實的復(fù)制”[24]，所有的勞動都可以被同樣的時間表象所衡量，因而也能夠被“價值”所衡量。可以用來衡量價值的時間在馬克思的理論中被稱為社會必要勞動時間，亨利認(rèn)為它終究是一種空間化的量化時間，是對生命時間的抽象。生命活動在產(chǎn)品上的展現(xiàn)也被以時間為標(biāo)準(zhǔn)的價值所量化。社會必要勞動時間是社會共用的普遍化的價值標(biāo)準(zhǔn)，因此也是對生命活動的同一化。

其二，生命活動的內(nèi)容被掩蓋?！皩趧赢a(chǎn)品提供給市場，它的作為使用價值的物質(zhì)特性消失在視野中”[25]，第一重抽象是將多樣性抽象為同一性，而這種抽象則是生命的內(nèi)容徹底被隱藏。因為從產(chǎn)品的使用價值中可以展現(xiàn)出生命的活動，但是隨著包含使用價值的產(chǎn)品被放置到市場上，交換價值就成為第一標(biāo)準(zhǔn)，能夠展示生命活動的使用價值就被交換價值所掩蓋。對展現(xiàn)使用價值、生命活動的物質(zhì)特性的掩藏，實際上是一種剝奪?！霸谖镔|(zhì)特性和商品的有用性被剝奪之后所剩下的只是它們曾經(jīng)被勞動所生產(chǎn)”[26]，但是勞動產(chǎn)品卻不再顯示它是被什么樣的生命活動所生產(chǎn)，這個生命活動為了生產(chǎn)它付出了什么樣的智力和體力上的代價，經(jīng)歷了什么樣的心理掙扎。因此，單純說一個商品被勞動所生產(chǎn)，卻不去考察它真正的物的屬性和背后的生命屬性，就會讓這個產(chǎn)品就“不過是一個影子，一個幽靈”[27]，這影子和幽靈是通過對勞動產(chǎn)品中掩蓋和抽象的方式完成的。

第三，勞動產(chǎn)品的分配是對生命的剝削與異化。亨利對于勞動產(chǎn)品的生命本質(zhì)的闡述，對評價勞動產(chǎn)品標(biāo)準(zhǔn)的生命基礎(chǔ)及其抽象化的闡述，奠定了對勞動產(chǎn)品分配的剝削、異化的生命基礎(chǔ)的討論。其一，產(chǎn)品分配展示工人的活動與工人的需求之間的交換。這種交換表現(xiàn)為資本家付給工人的工資，而工人給資本家勞動。亨利認(rèn)為“工人在交換中所獲得的價值是為了購買對他生存來說的必需品”[28]。因此，工資本質(zhì)上是工人生命活動產(chǎn)出的，并且為了生命活動的需求的價值承擔(dān)物。其二，產(chǎn)品分配是一種基于生命但又蔑視和掩蓋生命的分配。這種分配以抽象的客觀時間和社會必要勞動時間作為自己的價值衡量標(biāo)準(zhǔn)，讓交換中的工人生命及其活動當(dāng)成了單純的價值，忽略了工人自身的生命感受及其使用價值。其三，“工人與資本家之間的‘假的’交換”[29]，從而導(dǎo)致了對生命的剝削與異化。亨利之所以認(rèn)為產(chǎn)品和價值分配是一種假的交換，是因為工人獲得的工資與工人勞動的價值不對等。從而導(dǎo)致了剩余勞動、剩余勞動時間和剩余價值的出現(xiàn)?！笆Ｓ鄤趧邮且粋€勞動生產(chǎn)的使用價值超出了它本身所需要的消費，在生產(chǎn)過程的最后作為一個剩余物出現(xiàn)的”[30]，生命在產(chǎn)品的分配過程中被抽象化、剝削，而亨利認(rèn)為生命的抽象化與被剝削就是異化。工人在只能勉強維持生存的情況下重新退回到勞動力市場，實現(xiàn)了資本家對生命剝削的循環(huán)與加劇。因此，剝削實際上是一個生命對于另外一個生命的剝削。而且資本家僅僅追求抽象的價值而忽視了產(chǎn)品的使用價值，忽視了生命真正的需求，從而也陷入了自身的異化。所以剝削既是工人生命的異化，也是資本家生命的異化。因此以產(chǎn)品分配關(guān)系為代表的生產(chǎn)關(guān)系奠基于生命，“社會經(jīng)濟條件直接地在內(nèi)在生命的層面上發(fā)生”[31]。

（三）社會歷史的生命現(xiàn)象學(xué)還原

亨利在對生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系進行生命現(xiàn)象學(xué)奠基的基礎(chǔ)上，對社會歷史也進行了奠基。亨利對社會歷史的生命現(xiàn)象學(xué)還原包含兩個部分：對橫向的社會結(jié)構(gòu)的現(xiàn)象學(xué)還原和對縱向社會歷史的現(xiàn)象學(xué)還原。

第一，對橫向社會結(jié)構(gòu)的現(xiàn)象學(xué)還原。在這里，亨利討論了對上層建筑生命現(xiàn)象學(xué)還原。其一，亨利認(rèn)為意識形態(tài)奠基于經(jīng)濟基礎(chǔ)就是奠基于生命。意識形態(tài)是與階級相關(guān)的宗教、道德、哲學(xué)、法律等用意識表達(dá)的等內(nèi)容。亨利認(rèn)為：“意識形態(tài)意味著系譜學(xué)，但卻是一個指向個人經(jīng)驗領(lǐng)域的系譜學(xué)，指向個體的具體生命形式的系譜學(xué)。個體的具體生命是它的表象的真正決定性因素?！盵32]意識形態(tài)的“系譜學(xué)”就是追溯意識形態(tài)的譜系和根源的學(xué)問。這種追溯不是單純時間上的追溯，而是一種現(xiàn)象學(xué)的還原，即探尋意識形態(tài)構(gòu)造的先驗基礎(chǔ)。個體生命是意識形態(tài)的先驗條件。一方面，個體生命是真正的經(jīng)濟和社會現(xiàn)實，作為上層建筑的意識形態(tài)只能從經(jīng)濟現(xiàn)實中生發(fā)出來，所以個體生命作為意識形態(tài)的決定性因素是歷史唯物主義的題中之意。另一方面，“意識形態(tài)不是理論，而是從個體生命和實踐中獲得了表達(dá)的動力和真正的實體”[33]，意識形態(tài)要闡述和維護的對象，都可以從個體生命的實踐中找到根源。說到底“每一個個體生命的活動決定著它的思想”[34]，只有人才能創(chuàng)造這些意識的東西，并不斷為了生存對其進行修正和改變。所以亨利認(rèn)為意識形態(tài)作為生命的“表象”不追溯到生命的現(xiàn)實就是無力的，因此生命是意識形態(tài)得以可能的先驗現(xiàn)象學(xué)條件。

其二，政治上層建筑被還原為生命。亨利對政治上層建筑的生命還原集中在對國家和階級的還原上。首先，國家奠基于個體生命。歷史唯物主義認(rèn)為“現(xiàn)實性奠基于市民社會而不是國家”[35]，因此國家奠基于市民社會、經(jīng)濟關(guān)系，最終要還原個體生命的先驗層面才能找到其根基。其次，階級奠基于個體生命。亨利將階級的現(xiàn)象學(xué)還原也稱為系譜學(xué)?！半A級的系譜學(xué)不簡單是翻轉(zhuǎn)傳統(tǒng)的馬克思主義者認(rèn)為階級規(guī)定個體的信條。相反，階級的屬性無非是構(gòu)成著它的個體和‘個體的條件’?！盵36]活生生的人構(gòu)成了具有共同經(jīng)濟狀況和政治地位的階級整體，因此“原初的階級現(xiàn)實要還原為盡管是絕對分散但卻構(gòu)成著它的個體”[37]，因為階級的行動“在每一個事件中都由個體來實施”[38]。而且“社會結(jié)構(gòu)發(fā)現(xiàn)它們的現(xiàn)實性和法則在個體的主體性之中”[39]，如果沒有通過一種制度、文化、興趣、利益的結(jié)合，結(jié)構(gòu)整體將分崩離析。而這些制度、文化、興趣和利益要滲入到個體的生命中并作為生命的一部分才能發(fā)揮效用。所以亨利將整體當(dāng)作一個“理想整體的表象——在所有的事例中都是構(gòu)成著它的個體的協(xié)調(diào)，這也是為什么階級在不斷的構(gòu)成和解構(gòu)自身”[40]，整體的理想性在個體的生命中才是真實的，而且隨生命的變化被解構(gòu)。因此，個體生命成為社會結(jié)構(gòu)的先驗條件。

亨利在此基礎(chǔ)上批判了資本主義的民主政治。作為上層建筑的資本主義民主政治“被整體性的指令所代替”[41]，其代表也不能真正反映個體生命的需求與感受，以虛假的整體性政策掩蓋了個體生命。所以，資本主義制度來源于個體生命，但又抹殺了生命。亨利認(rèn)為馬克思對資本主義制度的批判也根源于生命。

第二，對社會縱向歷史的現(xiàn)象學(xué)還原。亨利認(rèn)為，馬克思的社會歷史是生命活動之間的傳承，作為社會歷史運動的目標(biāo)是生命本身的籌劃與活動的指向。其一，生命是社會歷史的先驗條件。對馬克思來說，“歷史不外是各個世代的依次交替。每一代都利用以前各代遺留下來的材料、資金和生產(chǎn)力”[42]。亨利認(rèn)為，馬克思的歷史代表著材料、資金和生產(chǎn)力等社會要素的傳承與創(chuàng)新，而能夠傳承材料、資金和生產(chǎn)力的只有生命?！榜R克思將歷史展現(xiàn)為代際的延續(xù)，在其中每一代人或每一個人都接受了它的社會存在條件，這些條件都來源于前代人的活動。但實際上這些條件是當(dāng)代人的活動?！盵43]只有通過當(dāng)代人的活動，前代人所做的工作和遺留的社會要素才能夠起作用。亨利將當(dāng)代人對前代人的活動的顯現(xiàn)叫做一種“重演”，“在重演中每個生命重新創(chuàng)造了社會關(guān)系，這個社會關(guān)系一定程度上重新實現(xiàn)了另外一個生命曾經(jīng)的活動”[44]。所以，當(dāng)代人的生命就是一切歷史的顯現(xiàn)條件。重演的顯現(xiàn)不僅是單純的復(fù)制，“每一個社會關(guān)系的創(chuàng)造者也一定程度上是它的接受者，也一定程度上展示著是它自身的活動”[45]。所以生命不但是社會歷史的顯現(xiàn)條件，還充當(dāng)了社會歷史的發(fā)展條件。

其二，社會主義作為歷史的發(fā)展目標(biāo)意味著生命的解放。對亨利來說，歷史的發(fā)展方向也是以生命的發(fā)展為基礎(chǔ)的。亨利認(rèn)為馬克思分析了三重社會歷史的預(yù)設(shè)：“（1）滿足個體需求的活動；（2）新的需求的生產(chǎn)；同時（3）個體自身在家庭中的再生產(chǎn)?！盵46]這些個體需求的滿足、生產(chǎn)和個體自身的再生產(chǎn)是個體的歷史進程，也代表了社會歷史的現(xiàn)實進程，所以生命的需求、籌劃與滿足是社會歷史真正的現(xiàn)實。社會主義在兩重意義上奠基于生命的現(xiàn)實。首先，社會主義意味著生命的解放。“解放是所有生命本質(zhì)潛能的綻放”[47]，因此也是生命真正需求的滿足。作為社會歷史發(fā)展目標(biāo)的社會主義是生命需求的滿足，在其中勞動和消費既是社會的也是個體的，實現(xiàn)了個體生命與其他生命的和諧，個體生命在消除階級沖突之后真正得到解放。其次，從社會主義的發(fā)展動力來說，現(xiàn)實的生命（尤其是無產(chǎn)階級）渴望消除異化，去實現(xiàn)社會主義，因而“資本主義的消亡不是懸設(shè)的目標(biāo)，它在人的內(nèi)在存在中有其本源的動機”[48]。因此是無產(chǎn)階級實現(xiàn)了社會主義中個體生命的普遍化，從而實現(xiàn)了社會主義。又因為階級奠基于個體生命，所以社會主義的發(fā)展動力是生命，社會主義的先驗基礎(chǔ)是生命。

二、亨利對歷史唯物主義的生命現(xiàn)象學(xué)闡釋的貢獻與缺陷

（一）貢獻

亨利從生命現(xiàn)象學(xué)的角度對馬克思的歷史唯物主義的闡釋有兩個重要的意義：一方面開辟了一條融合現(xiàn)象學(xué)與歷史唯物主義的新道路；另一方面也為馬克思前后期思想的統(tǒng)一化解釋提供了新的角度。

第一，強調(diào)歷史唯物主義的生命基礎(chǔ)，按照現(xiàn)象學(xué)還原徹底性的要求實現(xiàn)了生命現(xiàn)象學(xué)對歷史唯物主義重新解釋，其道路之新也在于方法和內(nèi)容的徹底性。其一，從方法上來講，實現(xiàn)了對歷史唯物主義的非時間化的現(xiàn)象學(xué)還原。亨利的還原堅持了海德格爾的現(xiàn)象學(xué)原則：“‘現(xiàn)象’就是顯現(xiàn)，它意味著在自身之中顯示自身。”[49]亨利認(rèn)為將現(xiàn)象奠基于時間形式的現(xiàn)象學(xué)都是對生命的外在化。對時間的預(yù)設(shè)意味著對時間現(xiàn)象還原的不徹底性，因為任何抽象預(yù)設(shè)都要從被還原后的事實出發(fā)進行構(gòu)造，即時間也需要在還原的基礎(chǔ)上進行構(gòu)造。生命是自身感受自身，不會有過去、現(xiàn)在和未來的時間流動和時間維度的區(qū)分。所以，從現(xiàn)象學(xué)還原的方法來講，“現(xiàn)象學(xué)之光無非是生命之光”，亨利在生命現(xiàn)象學(xué)還原的基礎(chǔ)上對歷史唯物主義的生命還原，一定程度滿足了現(xiàn)象學(xué)還原的徹底還原要求，走上了不同于預(yù)設(shè)時間形式的實踐現(xiàn)象學(xué)、歷史現(xiàn)象學(xué)、人學(xué)現(xiàn)象學(xué)和身體現(xiàn)象學(xué)的新道路。

其二，從內(nèi)容的來說，生命現(xiàn)象學(xué)將歷史唯物主義的核心概念放置在生命的基礎(chǔ)上解釋。一方面，生命是歷史唯物主義核心事實的顯現(xiàn)條件。亨利認(rèn)為歷史現(xiàn)實的唯物主義解釋都將生命作為顯現(xiàn)條件，因為物質(zhì)的客觀性和現(xiàn)實性只有在生命的基礎(chǔ)上被體現(xiàn)。另一方面，歷史唯物主義的核心事實就是生命本身。亨利認(rèn)為生產(chǎn)力作為生產(chǎn)關(guān)系的基礎(chǔ)的原因是它是一種生命的力量，生產(chǎn)關(guān)系是生命自身的活動方式和生命之間的關(guān)系，社會結(jié)構(gòu)是生命自身的意識表象，歷史過程是生命自身的歷史。內(nèi)容上解釋將歷史與現(xiàn)實等要素等同于生命，不同于實踐現(xiàn)象學(xué)、人學(xué)現(xiàn)象學(xué)、身體現(xiàn)象學(xué)和歷史現(xiàn)象學(xué)只是尋找歷史現(xiàn)實的顯現(xiàn)條件的方式。生命現(xiàn)象學(xué)對歷史唯物主義的解釋實現(xiàn)了顯現(xiàn)者與顯現(xiàn)條件的同一，滿足了從自身中顯現(xiàn)自身的現(xiàn)象學(xué)要求。

第二，用現(xiàn)象學(xué)方法剖析了馬克思的歷史唯物主義與前期人道主義理論之間的統(tǒng)一性。許多理論家認(rèn)為馬克思的歷史唯物主義理論與前期的人的本質(zhì)、異化、復(fù)歸的人道主義理論之間存在著理論斷裂。比如阿爾都塞就認(rèn)為：“馬克思只是對他青年時代（1840—1845）的理論基礎(chǔ)——人的哲學(xué)——作了徹底的批判之后，才達(dá)到了科學(xué)的歷史理論?！盵50]馬克思在《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》等早期著作中并未直接提出歷史唯物主義的理論，阿爾都塞認(rèn)為它們都只是人道主義哲學(xué)，并未成為成熟時期的“科學(xué)”。亨利通過生命現(xiàn)象學(xué)的還原，不僅將前期的人道主義中關(guān)于人的本質(zhì)、異化和復(fù)歸作為生命自身的發(fā)展歷程，也把歷史唯物主義階段中歷史現(xiàn)實、歷史規(guī)律、歷史目標(biāo)都當(dāng)作生命的發(fā)展、傳遞的過程，并且認(rèn)為歷史本身只能在生命的基礎(chǔ)上得到顯現(xiàn)。尤其是在異化理論方面，亨利認(rèn)為馬克思后期的歷史唯物主義著作中對剩余價值、剝削的討論仍然與前期的生命異化是一致的。因此，生命現(xiàn)象學(xué)的統(tǒng)一性還原打破了一些理論家試圖割裂馬克思人道主義與歷史唯物主義兩個時期的做法，證明了馬克思的理論在前后期中保持著歷史與邏輯的統(tǒng)一。

（二）缺陷

第一，生命并不能完全為生產(chǎn)力奠基。其一，亨利在闡述生命對生產(chǎn)力的奠基時，生產(chǎn)力要素之間的時間聯(lián)系被懸置了，但是生產(chǎn)力不能在時間缺位的情況下被顯現(xiàn)。首先，生產(chǎn)力的大小需要用量的方式來衡量。生產(chǎn)效率就是單位時間能夠生產(chǎn)的產(chǎn)品的量。馬克思認(rèn)為，“勞動本身的量是使用勞動的持續(xù)時間來計量，而勞動時間又是用一定的時間單位如小時、日等做尺度”[51]，離開對勞動時間的計量沒有辦法計量勞動的量，更沒有辦法計量勞動效率和生產(chǎn)力。因此，以時間為基礎(chǔ)的生產(chǎn)效率是生命改造世界能力的標(biāo)志，懸置了時間的生命的自身感受不能真正顯現(xiàn)生命能力的大小，對生產(chǎn)力的奠基有缺陷。其次，亨利在論述生產(chǎn)工具的進步時已經(jīng)預(yù)設(shè)了時間。生產(chǎn)工具的進步雖然能從生命能力的進步中得以展現(xiàn)，但是“進步”作為一種比較，預(yù)設(shè)了在先與在后的時間樣態(tài)。所以生命感受能力的進步作為一種現(xiàn)象，不僅奠基于生命的自身感受，也奠基于一種時間樣態(tài)、時間流逝的預(yù)設(shè)。時間的預(yù)設(shè)消解了生命的先驗?zāi)芰?，讓亨利處于懸置時間與預(yù)設(shè)時間的矛盾之中，從而也不能真正為生產(chǎn)力奠基。其次，生命所奠基的生產(chǎn)力三個要素是抽象的要素而不是具體的要素。生產(chǎn)力要素必須在具體的歷史中被展現(xiàn)，并以歷史場景為依據(jù)。亨利談到的生產(chǎn)力要素沒有體現(xiàn)分工、地域、性別、階層等因素，因而是抽象的生產(chǎn)力要素。更重要的是，生產(chǎn)力要素必須與生產(chǎn)關(guān)系結(jié)合起來才能發(fā)揮作用，亨利沒有將生產(chǎn)力放在具體的生產(chǎn)關(guān)系中，沒有為生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系結(jié)合的“生產(chǎn)方式”概念提出奠基，因而這種還原難以稱為現(xiàn)實的還原。

第二，個體生命難以作為歷史的真正顯現(xiàn)條件。其一，生命不能顯現(xiàn)歷史規(guī)律。亨利重點考察的是生產(chǎn)力、生產(chǎn)關(guān)系、社會歷史的生命基礎(chǔ)，也反映了歷史發(fā)展的矛盾是生命的需求與滿足之間的沖突，但是對歷史規(guī)律的生命奠基存在重要缺陷，即對歷史發(fā)展的動力認(rèn)識不足。亨利在闡述實現(xiàn)社會主義時強調(diào)生產(chǎn)關(guān)系的轉(zhuǎn)變認(rèn)為，“產(chǎn)品是社會的而不再是私有的”[52]，轉(zhuǎn)變社會關(guān)系就可以實現(xiàn)生命需求的滿足。他沒有將生產(chǎn)力放到建立社會主義生產(chǎn)關(guān)系的基礎(chǔ)層面上來看待。亨利在論述社會主義時，注重?zé)o產(chǎn)階級為實現(xiàn)自由和滿足需求進行的革命的作用，沒有認(rèn)識到社會生產(chǎn)力發(fā)展帶來的物質(zhì)產(chǎn)品的極大豐富才是實現(xiàn)社會主義的最終條件。其二，沒有認(rèn)識到個體生命被歷史奠基。在馬克思的理論中，個體生命已經(jīng)處于某一社會歷史形態(tài)中，個體生命的生活方式、體驗方式和身體都具有社會歷史的特征，并通過社會歷史條件而展現(xiàn)自身的可能性。因此，亨利從社會歷史還原到個體生命的做法陷入了個體與歷史互相奠基的困境，而且亨利甚至都沒有意識到自己的這一困境。

第三，生命現(xiàn)象學(xué)沒有解決改造世界的問題。其一，從改造世界的對象上來說。生命的顯現(xiàn)條件地位沒有真正解釋世界的對象化和超越性問題。馬克思通過社會歷史性的勞動實踐克服了意識哲學(xué)無法達(dá)到對象化世界的困境，讓實踐成為顯現(xiàn)世界和創(chuàng)造世界的條件。而亨利認(rèn)為生命是自感發(fā)，“世界”在亨利的理論中已經(jīng)被還原為生命感受的內(nèi)在內(nèi)容。物質(zhì)世界的客觀性雖然在生命中顯現(xiàn)，但是亨利沒有注意到物質(zhì)世界與生命的差異，因此亨利沒能把握馬克思所說的對象化活動。生命現(xiàn)象學(xué)對“世界”的懸置導(dǎo)致對世界的改造既缺乏對象性，也不能把握超越性的歷史規(guī)律。其二，從改造的主體來說。個體性的生命現(xiàn)象學(xué)只能說明個體在有相同需求的情況下可以成為一個階級，卻不能說明對他者于生命進行組織的方法，不能說明調(diào)整和斗爭的策略，因而不能與歷史唯物主義對紀(jì)律性和組織性的強調(diào)相提并論。其三，從工具上來說，“批判的武器當(dāng)然不能代替武器的批判，物質(zhì)力量只能用物質(zhì)力量來摧毀”[53]。亨利雖然承認(rèn)工具被生命所顯現(xiàn)，但是生命對工具的顯現(xiàn)不能說明武器被生命顯現(xiàn)與武器對世界的批判兩者的差別。所以，從改造世界的角度來說，生命現(xiàn)象學(xué)不能為歷史唯物主義奠基。因此，亨利用生命現(xiàn)象學(xué)為歷史唯物主義奠基的方式雖然有其貢獻，但卻帶來了諸多問題，在其固有的理論范圍內(nèi)不可避免走向失敗。

注釋

[1][6][7][9][11][13][15][17][19][20][21][22][23][24][25][26][27][28[[29][30][31][32][33][34][35][36][37][38][39][40][43][44][45][46][47][52]Michel Henry,Marx—A Philosophy of Human Reality,Trans by Tom Rockmore,Bloomington:Indiana University Press,1983,p.252,p.187,p.113,p.158,p.260,p.261,p.260,p.206,p.202,p.206,p.202,p.206,p.204,p.204,p.201,p.201,p.201,p.248,p.241,p.252,p.171,p.170,p.172,p.176,p.65,p.100,p.102,p.104,p.105,p.104,p.108,p.109,p.108-109,p.91,p.85,p.301.

[2][3][14][42]《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社2012年版，第146頁；第147頁；第204頁；第204頁。

[4]Michel Henry，I am the Truth—Toward a Philosophy of Christianity，Trans by Susan Emanuel，Stanford:Stanford University Press,2003，p.146.

[5]Michel Henry，Barbarism，Trans by Scott Davidson，London and New York：Continuum，2012，p.6.

[8]馬克思：《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》，人民出版社2018年版，第86頁。

[10]陳輝：《實在、個體生命與實踐》，《教學(xué)與研究》2020年第5期。

[12][16][18][51]馬克思：《資本論》第1卷，人民出版社2018年版，第210頁；第57頁；第58頁；第51頁。

[41]Michel Henry，F(xiàn)rom Communism to Captitalism：Theory of Catastrophe，Trans by Scott Davidson，London and New York：Bloomsbury，2014，p.105.

[48]馬迎輝：《現(xiàn)象學(xué)與馬克思哲學(xué)的內(nèi)在關(guān)聯(lián)》，《南京大學(xué)學(xué)報（哲學(xué)·人文科學(xué)·社會科學(xué)）》2017年第5期。

[49]Martin Heidegger，Being and Time，Trans by John Macquarrie & Edward Robinson，Oxford:Basil Blackwell,1962，p.51.

[50]Louis Althusser,For Marx,Trans by Ben Brewster,NLB：London,1977，p.223.

[53]《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第11頁。