楊洪源

中國社會(huì)科學(xué)院 哲學(xué)研究所，北京 100732

人的解放思想是馬克思主義理論體系的重要內(nèi)容之一。如何實(shí)現(xiàn)“普遍的人的解放”(die allgemeinmenschliche Emancipation)或人向其本質(zhì)的復(fù)歸，作為一個(gè)重要的思想主線及議題，貫穿于馬克思的思想批判與建構(gòu)的始終。早在《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言》(以下簡稱為《導(dǎo)言》)中，馬克思從內(nèi)容上和形式上對(duì)人的解放問題作了系統(tǒng)闡釋，彰顯出馬克思主義理論體系化的先兆。在以往的相關(guān)研究中，普遍強(qiáng)調(diào)《德意志意識(shí)形態(tài)》、《哲學(xué)的貧困》、《共產(chǎn)黨宣言》之于馬克思主義形成的標(biāo)志性意義，對(duì)《導(dǎo)言》中人的解放思想在整個(gè)馬克思主義發(fā)展史中的作用重視不夠或定位不明。有鑒于此，本文擬對(duì)《導(dǎo)言》中人的解放思想進(jìn)行重新闡釋，還原馬克思對(duì)此所完成的體系化建構(gòu)，以期引起學(xué)界共鳴。

一、人的解放的前提：宗教批判與人的本質(zhì)的復(fù)歸

馬克思在《導(dǎo)言》中將人的解放思想凝練為“人是人的最高本質(zhì)”這個(gè)命題。眾所周知，該命題并非馬克思所原創(chuàng)，而是最早由費(fèi)爾巴哈在宗教批判中提出來的。揭示馬克思所賦予的“人是人的最高本質(zhì)”的特定內(nèi)涵，首先需要回答一個(gè)從“特殊”中何以得出“普遍”的問題。這就是說，馬克思為什么將在德國宗教批判中得出的這個(gè)命題，直接歸結(jié)為人的解放的理論立足點(diǎn)：其一，宗教批判緣何成為德國人的解放的前提；其二，為何德國人的解放等同于人的解放。顯然，這里要涉及德國古典哲學(xué)特別是青年黑格爾派的宗教批判思想。

從字面意思來看，人的解放包括兩個(gè)方面的內(nèi)容：一是人意識(shí)到自身作為獨(dú)立的存在；二是普遍解放的需要及能力。前者在德國是通過宗教批判來實(shí)現(xiàn)的。自馬丁·路德宗教改革以降，圍繞理性與信仰的關(guān)系，德國思想界對(duì)宗教的批判不斷深入，大致可分為對(duì)宗教“彼岸世界”的質(zhì)疑、對(duì)現(xiàn)實(shí)的宗教(教義與教史)的駁斥、神學(xué)批判這三個(gè)相互關(guān)聯(lián)的遞進(jìn)層次。就宗教批判的哲學(xué)原則或思維方式的演進(jìn)而言，是從以康德的“實(shí)踐理性”為代表的知性思維批判，到以費(fèi)希特的“絕對(duì)自我”、黑格爾的“絕對(duì)精神”、謝林的“絕對(duì)同一性”為代表的辯證思維，再到青年黑格爾派所掀起的激進(jìn)主義思潮，尤其是大衛(wèi)·施特勞斯的“普遍信念”、布魯諾·鮑威爾的“自我意識(shí)”、費(fèi)爾巴哈的“人自身”之間的論戰(zhàn)，直到費(fèi)爾巴哈的“宗教是人的本質(zhì)的異化”命題為止。

具體而言，康德以“現(xiàn)象界”和“自在世界”相分離為前提，規(guī)定了“純粹理性”的認(rèn)知限度，將“實(shí)踐理性”歸結(jié)為上帝存在的主體根據(jù)，上帝則相應(yīng)地成為道德體系中的一個(gè)不可或缺的環(huán)節(jié)，由此完成了對(duì)中世紀(jì)神學(xué)和啟蒙主義對(duì)理性與信仰關(guān)系的認(rèn)識(shí)偏頗——使理性淪為信仰的附庸抑或用理性來完全否定信仰——的雙重超越。出于對(duì)康德在上帝問題上的不可知論的不認(rèn)可，以及對(duì)他限定人的理性發(fā)展的不滿，黑格爾以實(shí)體即主體為遵循，在把宗教的歷史發(fā)展論證為“絕對(duì)精神”自我運(yùn)動(dòng)的環(huán)節(jié)的同時(shí)，又將上帝闡釋為理性的最高的和最后的存在。

為了批判黑格爾的宗教與理性的同一，施特勞斯從實(shí)體的維度，以揭示《新約》四福音書的歷史虛構(gòu)性為起點(diǎn)，直指這種虛構(gòu)和神話源自猶太人“普遍信念”的表達(dá)，進(jìn)而將神性的耶穌還原為德性的人。鮑威爾雖然也贊成四福音書的虛構(gòu)性，卻認(rèn)為施特勞斯的“普遍信念”的實(shí)質(zhì)仍為虛構(gòu)，轉(zhuǎn)而從主體的角度論述宗教的根源在于歷史中的“不幸意識(shí)”，主張用“自我意識(shí)”對(duì)宗教信仰進(jìn)行“末日審判”。費(fèi)爾巴哈則指出，“絕對(duì)精神”、“普遍信念”、“自我意識(shí)”分別指代人自身的最高理性的抽象、集體無意識(shí)、理性存在，它們都不過是被抽象為觀念的“人自身”。唯有使“人自身”的絕對(duì)本質(zhì)從其觀念形式脫離出來，繼而肯定“宗教之屬人的本質(zhì)”、否定“宗教之非屬人的本質(zhì)”，(1)〔德〕費(fèi)爾巴哈：《基督教的本質(zhì)》，榮震華譯，北京：商務(wù)印書館，1984年，第15頁。方可謂徹底的宗教批判。

關(guān)于德國宗教批判的歷史過程及內(nèi)在邏輯，馬克思已然熟稔于胸，這從他對(duì)宗教批判的不同層次的如下區(qū)分中可見一斑：“對(duì)天國的批判變成對(duì)塵世的批判，對(duì)宗教的批判變成對(duì)法的批判，對(duì)神學(xué)的批判變成對(duì)政治的批判?！?2)《馬克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社，2009年，第4頁。事實(shí)上，早在其思想起源之時(shí)，馬克思便對(duì)宗教批判問題有了獨(dú)到而深刻的理解。他的出生地特里爾號(hào)稱德國最古老的城市，有著深厚的人文底蘊(yùn)和宗教文化。受啟蒙主義、理性主義、人道主義、浪漫主義等思潮的影響，馬克思在中學(xué)畢業(yè)作文中，以關(guān)于人的本性和人類歷史的把握為前提，基于理性與信仰何以同一的角度，從必要性、原因、實(shí)質(zhì)、作用等方面，對(duì)信徒同基督的融為一體作了系統(tǒng)考察。到了《萊茵報(bào)》時(shí)期，他進(jìn)一步論述了哲學(xué)與宗教批判的關(guān)系問題。馬克思通過反駁《科隆日?qǐng)?bào)》在這一問題上的主要謬論，包括基督教真理訴諸科學(xué)研究即可得到證實(shí)、宗教是世俗國家的基礎(chǔ)、現(xiàn)代國家即為基督教國家，不僅詮釋了宗教批判是“哲學(xué)的世界化”和“世界的哲學(xué)”之需要，而且闡述了應(yīng)當(dāng)根據(jù)哲學(xué)所代表的自由理性而非宗教來構(gòu)建現(xiàn)代國家。

正是有了上述思想積淀，馬克思才在《導(dǎo)言》中無意于逐一評(píng)判德國宗教批判史中的主要學(xué)說之利弊，而是切中它們的核心要義和進(jìn)步意義：宗教是人的創(chuàng)造物，更確切地說，是尚未復(fù)歸(沒有獲得或再度失去)其自身的人的自我意識(shí)或自我感覺。概覽《導(dǎo)言》中關(guān)于宗教批判的主要論斷，諸如“人就是人的世界”，宗教“是一種顛倒的世界意識(shí)”，“宗教是人的本質(zhì)在幻想中的實(shí)現(xiàn)”，宗教苦難是現(xiàn)實(shí)苦難的表現(xiàn)以及對(duì)它的抗議，“揭露非神圣形象的自我異化”是服務(wù)于歷史的哲學(xué)的“迫切任務(wù)”等，無不表明著馬克思充分借鑒了費(fèi)爾巴哈的觀點(diǎn)。(3)《馬克思恩格斯文集》第1卷，第3-4頁。同時(shí)可參見〔德〕費(fèi)爾巴哈：《基督教的本質(zhì)》，榮震華譯，第30、34、35、43、44頁。他在這一時(shí)期寫給費(fèi)爾巴哈的信中，對(duì)后者的尊重和褒揚(yáng)達(dá)到了這樣的程度，以致認(rèn)為《未來哲學(xué)原理》、《路德所說的信仰的本質(zhì)》具有“超過目前德國的全部著作”(4)《馬克思恩格斯文集》第10卷，北京：人民出版社，2009年，第13頁。的意義。正是吸收了費(fèi)爾巴哈所揭示的宗教世界的世俗基礎(chǔ)的主要觀點(diǎn)，馬克思才得以將人在宗教批判后獲得的現(xiàn)實(shí)性，確立為人的解放的前提。

盡管如此，馬克思還探討了宗教批判與政治批判(政治解放)的具體關(guān)系，以此彰顯其超越費(fèi)爾巴哈的獨(dú)特性。如果說，費(fèi)爾巴哈提供了宗教批判和人向其本質(zhì)復(fù)歸的總體方向，沒有對(duì)如何按照人自身去生存和活動(dòng)作出說明，那么，馬克思進(jìn)一步闡述了人在宗教批判后復(fù)歸其本質(zhì)的首個(gè)環(huán)節(jié)在于政治批判，因?yàn)榘ㄗ诮?、哲學(xué)、科學(xué)等在內(nèi)的理論生活以及涵蓋政治、經(jīng)濟(jì)等在內(nèi)的現(xiàn)實(shí)生活，皆為體現(xiàn)著真正的人的本質(zhì)的重要維度，這兩者之間相互聯(lián)系、不可分割。馬克思在此所說的“批判”，絕非青年黑格爾派所推崇的理論斗爭或觀念批判，而是直接針對(duì)它們的、與現(xiàn)實(shí)斗爭直接等同起來的現(xiàn)實(shí)批判。理論批判最終要落腳到現(xiàn)實(shí)批判上，只有使世界明確自身的意識(shí)及行動(dòng)，而不再依靠僵死的教條、神秘的意識(shí)，才是真正的觀念批判或意識(shí)改革。使宗教問題具有自覺的人的形態(tài)，將宗教批判最終歸結(jié)為“人是人的最高本質(zhì)”命題，同時(shí)意味著推翻使人被奴役和被侮辱的一切關(guān)系這個(gè)“絕對(duì)命令”(5)《馬克思恩格斯文集》第1卷，第11、16頁。，即人的解放的需要。德國人的解放之所以即為人的解放，首先是因?yàn)槠毡榻夥诺男枰湍芰κ堑聡娜魏尾糠纸夥?包括政治解放)的前提(可能)。

法國大革命表明，政治解放是人的解放的基礎(chǔ)，而在德國卻不可能產(chǎn)生這種從部分到普遍的逐步解放。馬克思指出，從個(gè)人的角度來說，只要賦予法國人一點(diǎn)政治權(quán)利和社會(huì)地位，就足以使他對(duì)擁有一切從而實(shí)現(xiàn)自由充滿希冀；相反，德國人卻為了不失去他所占有的一切，而不得不放棄任何權(quán)利與地位從而失去自由。就共同體的維度而言，法國“第三等級(jí)”中每個(gè)階級(jí)都是“政治理想主義者”，它們皆自我定位為一切社會(huì)需要的代言人，根本沒有把自己當(dāng)作特殊的階級(jí)。因此，在充滿戲劇性的法國政治革命中，“第三等級(jí)”中的各階級(jí)依次扮演解放者的角色。直到這樣一個(gè)階級(jí)的出現(xiàn)，法國人才會(huì)由政治解放過渡到人的解放：這個(gè)階級(jí)不再訴諸人之外的、人類社會(huì)創(chuàng)造的條件來實(shí)現(xiàn)社會(huì)自由，而是以社會(huì)自由為前提和起點(diǎn)，創(chuàng)造人類存在的全部條件。相比之下，德國市民社會(huì)中的各階級(jí)普遍缺乏實(shí)際的精神生活和精神動(dòng)力，故而無法直接產(chǎn)生普遍解放的需要和能力。德國的某個(gè)階級(jí)只有出于“自己的直接地位”、“物質(zhì)需要”、“自己的鎖鏈本身的強(qiáng)迫”，(6)《馬克思恩格斯文集》第1卷，第11、16頁。才可能具有普遍解放的需要和能力。

二、人的解放的現(xiàn)狀：現(xiàn)實(shí)生活與理論生活的錯(cuò)亂

人通過宗教批判來初步獲得現(xiàn)實(shí)性，只是為人的解放提供了一種可能。這里的現(xiàn)實(shí)，就是事實(shí)和本質(zhì)的統(tǒng)一。馬克思認(rèn)為，人的解放從可能轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實(shí)，首先離不開對(duì)事實(shí)即“德國現(xiàn)狀”(der deutsche status)的剖析。他通過指明“德國現(xiàn)狀”給人的解放帶來的限制，繼而揭示出人的解放的諸環(huán)節(jié)，實(shí)現(xiàn)對(duì)人的本質(zhì)的再次確證。相反，青年黑格爾派則強(qiáng)調(diào)本質(zhì)之于事實(shí)的優(yōu)先性。以費(fèi)爾巴哈為例，他強(qiáng)調(diào)人不同于動(dòng)物的本質(zhì)為意識(shí)，人通過意識(shí)確證的自身本質(zhì)是理性、意志、感情；這三者的統(tǒng)一即為完善性，也就是“作為人的人的絕對(duì)本質(zhì)”、“人生存的目的”，(7)〔德〕費(fèi)爾巴哈：《基督教的本質(zhì)》，榮震華譯，第31頁。所以，意識(shí)是人的自我確證、自我肯定、自我完善的過程。誠然，分析人的現(xiàn)狀和揭示人的本質(zhì)，對(duì)于人的解放都是不可或缺的。但是，問題的關(guān)鍵在于，從人自身的本質(zhì)出發(fā)來批判宗教并使人初具現(xiàn)實(shí)性之后，以剖析和揚(yáng)棄德國現(xiàn)狀為起點(diǎn)來再次確證人的本質(zhì)，是不是“多此一舉”呢？

對(duì)上述問題的解答，需要回到《導(dǎo)言》的具體語境中，尤其是馬克思對(duì)歷史法學(xué)派和國民經(jīng)濟(jì)學(xué)的分析、評(píng)判。在這篇文獻(xiàn)中，馬克思用“時(shí)代錯(cuò)亂”(Anachronismus)來界定德國現(xiàn)狀的首要特征。其中，在現(xiàn)實(shí)生活方面呈現(xiàn)為政治和經(jīng)濟(jì)的全面落后，這在同法國和英國的對(duì)比中表現(xiàn)得尤為明顯。法國和英國當(dāng)時(shí)分別以政治革命和工業(yè)革命來引領(lǐng)時(shí)代潮流，不斷提出、分析和解決時(shí)代問題。德國非但無法“望其項(xiàng)背”，反而處處“因循守舊”。按照馬克思的理解，德國與法國在政治上的差距已被拉大到這樣的程度，以致即使采取“否定”這種唯一正確的方式把一切舊制度都推翻，也趕不上半個(gè)多世紀(jì)前法國1789年革命的步伐。這一結(jié)論的得出，一方面構(gòu)筑于馬克思在《萊茵報(bào)》時(shí)期關(guān)于他遭逢的現(xiàn)實(shí)問題的剖析，諸如新書報(bào)檢查令、萊茵省議會(huì)關(guān)于新聞出版自由和林木盜竊法的辯論、莫澤爾地區(qū)貧困問題、萊茵省的區(qū)鄉(xiāng)制度改革、普魯士等級(jí)委員會(huì)選舉、新離婚法草案、普魯士政府對(duì)《萊比錫總匯報(bào)》、《萊茵報(bào)》的查封等；另一方面源自馬克思于克羅茨納赫時(shí)期的理論探索，包括對(duì)蘭克《宗教改革時(shí)期德國史》第2卷、蒲菲斯特《德國史》第1至4卷的摘錄等。要言之，當(dāng)君主專制早已被法國等現(xiàn)代各國棄入“歷史舊品儲(chǔ)藏室”且“布滿灰塵”之時(shí)，它卻依然籠罩著德國大地。

德國在經(jīng)濟(jì)上的落后，從德國人把政治經(jīng)濟(jì)學(xué)稱作國民經(jīng)濟(jì)學(xué)中可見一斑。概覽政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的發(fā)展史，可以看出它的產(chǎn)生同資本日益成為財(cái)富增長的動(dòng)力密切相關(guān)，此時(shí)整個(gè)資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)都被“裹挾”到追逐財(cái)富的“洪流”中。物質(zhì)財(cái)富與政治國家的關(guān)系，用馬克思的話說，“工業(yè)以至于整個(gè)財(cái)富領(lǐng)域?qū)φ晤I(lǐng)域的關(guān)系”(8)《馬克思恩格斯文集》第1卷，第8頁。，相應(yīng)地成為主要的時(shí)代問題之一。作為古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)體系的主要?jiǎng)?chuàng)立者，亞當(dāng)·斯密把財(cái)富的主體和性質(zhì)從國家還原為國民，通過對(duì)生產(chǎn)、交換和流通環(huán)節(jié)的詳盡考察，系統(tǒng)論證了勞動(dòng)分工、商業(yè)貿(mào)易、法治規(guī)則等之于財(cái)富增長的作用，進(jìn)而揭示出由上述內(nèi)容所構(gòu)成的經(jīng)濟(jì)運(yùn)行機(jī)制下的基本范疇，即勞動(dòng)、資本、土地，何以成為財(cái)富分配的主要依據(jù)。在此基礎(chǔ)上，他對(duì)國家及政府行為與財(cái)富增長關(guān)系進(jìn)行了重新梳理，包括財(cái)政稅收、公共設(shè)施、國防軍備、司法行政對(duì)于財(cái)富生產(chǎn)有序運(yùn)行的保障，以及殖民貿(mào)易和特許經(jīng)營雖可促進(jìn)財(cái)富增長卻不能改變財(cái)富性質(zhì)的實(shí)質(zhì)等。

就人的主體性的彰顯從而使人復(fù)歸其本質(zhì)而言，以斯密為代表的古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)對(duì)物質(zhì)財(cái)富與政治國家關(guān)系的界定，具有較為重要的意義并產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。相形之下，德國人所謂的國民經(jīng)濟(jì)學(xué)卻名不副實(shí)，只是退至政治經(jīng)濟(jì)學(xué)之前的國家學(xué)的水平。在他們看來，政治經(jīng)濟(jì)學(xué)是一門系統(tǒng)研究政治國家如何管理經(jīng)濟(jì)活動(dòng)，從而使國民獲得最大福利(物質(zhì)財(cái)富)的科學(xué)。即便是強(qiáng)如李斯特這樣的國民經(jīng)濟(jì)學(xué)家，雖用實(shí)證的歷史主義方法，克服了古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)經(jīng)驗(yàn)論方法的抽象性，卻也是以“最無情的”現(xiàn)實(shí)、落后的經(jīng)濟(jì)生活為前提的；他所強(qiáng)調(diào)的國家作用、保護(hù)關(guān)稅的主張，顯然無法適應(yīng)于世界市場和自由貿(mào)易的時(shí)代潮流。可見，馬克思的如下判斷可謂一語中的：“在法國和英國，問題是政治經(jīng)濟(jì)學(xué)，或社會(huì)對(duì)財(cái)富的統(tǒng)治；在德國，問題卻是國民經(jīng)濟(jì)學(xué)，或私有財(cái)產(chǎn)對(duì)國民的統(tǒng)治?！?9)《馬克思恩格斯文集》第1卷，第8頁。

更有甚者，現(xiàn)實(shí)生活落后于英法等現(xiàn)代國家的德國，還在理論生活上表現(xiàn)為“俯首聽命”、“自欺欺人”：要么像歷史法學(xué)派一樣，看似用實(shí)證歷史主義原則來獲得合理性，實(shí)則無條件地承認(rèn)一切現(xiàn)存事物的權(quán)威，以此為德國的落后現(xiàn)實(shí)及專制制度進(jìn)行辯護(hù)；要么如同狹隘的民族自由主義者一般，推崇古典古代時(shí)期，主張退到古日耳曼人(條頓人)的原始自由狀態(tài)。

早在《萊茵報(bào)》時(shí)期，馬克思即已對(duì)以胡果和薩維尼等為代表的歷史法學(xué)派，進(jìn)行了深入剖析和深刻批判，揭示出胡果的歷史實(shí)證主義原則的虛構(gòu)性，論證了薩維尼將宗教教義融入立法原則的非歷史性。秉承上述觀點(diǎn)，他在《導(dǎo)言》中不僅引用《舊約全書·出埃及記》第33章23節(jié)中的說法，指出歷史法學(xué)派只是看到了歷史的“后背”而不能認(rèn)識(shí)到它的“面目”，而且借用莎士比亞喜劇《威尼斯商人》，把歷史法學(xué)派比喻為“杜撰了德國歷史”的“夏洛克”。頗具反諷意味的是，猶太人夏洛克因民族身份而遭受政府和社會(huì)的不公正對(duì)待，繼而形成貪婪刻毒的性格，以致拒絕威尼斯商人安東尼奧的多倍付息還款，堅(jiān)持按借據(jù)來割下后者的一磅肉；可歷史法學(xué)派這位“夏洛克”卻成了普魯士政府的“奴才”，甚至發(fā)誓憑借“歷史的借據(jù)、基督教日耳曼的借據(jù)來索取從人民胸口割下的每一磅肉”。(10)《馬克思恩格斯文集》第1卷，第5頁。至于狹隘的民族自由主義者的回到史前時(shí)期尋求自由的主張，僅憑常識(shí)便可對(duì)它作出諸如文明的退步、把人降低為動(dòng)物之類的判斷，不值得再對(duì)它詳加評(píng)述。

現(xiàn)實(shí)生活與理論生活的錯(cuò)亂、制度的落后和思想的禁錮，絕不意味著德國現(xiàn)狀批判是毫無意義的，更不表明德國人無法通過對(duì)現(xiàn)實(shí)的否定來得到解放。相反，人的解放的出路恰好在于對(duì)德國現(xiàn)狀的批判。馬克思對(duì)此分析說，作為舊制度的公開完成，德國現(xiàn)狀雖然滯后于歷史發(fā)展和低于任何批判，并且由于它的內(nèi)在精神已被駁倒而成為被鄙視的存在，但是仍不妨礙其作為批判對(duì)象而存在，只不過批判變成了一種手段而不再是目的本身，即政治解放是人的解放的重要環(huán)節(jié)。德國現(xiàn)狀批判的主要工作，就是揭露舊制度的實(shí)質(zhì)，即“以政府的形式表現(xiàn)出來的卑劣事物”；就是描述它的表現(xiàn)，即“社會(huì)無止境地繼續(xù)分成各色人等，這些心胸狹窄、心地不良、粗魯平庸之輩處于互相對(duì)立的狀態(tài)”。(11)《馬克思恩格斯文集》第1卷，第6、7、12—13、9、11頁。這種批判的主要方式就是搏斗，使德國人不再存有一絲的俯首聽命和自欺欺人，使被奴役的、被侮辱的他們意識(shí)到現(xiàn)實(shí)的壓迫、落后的恥辱。

不僅如此，舊制度還是英法等現(xiàn)代國家的“殘存記憶”和“隱蔽缺陷”。因此，德國現(xiàn)狀批判對(duì)現(xiàn)代各國都具有一定的意義。在馬克思看來，這種意義如同古希臘的悲劇之于喜劇的關(guān)系，例如，在埃斯庫德羅的悲劇《被縛的普羅米修斯》中因傷致死的希臘諸神，還要在魯齊阿努斯(琉善)的喜劇《諸神的對(duì)話》中被剝掉尊嚴(yán)再死一次。舊制度的滅亡之所以是悲劇性的，是因?yàn)榕f制度作為既有秩序同新生世界斗爭時(shí)所難以抗拒的命運(yùn)。在現(xiàn)代各國中早已滅亡的舊制度，依然在德國“大行其道”，其效果顯然是充斥著批判和諷刺的喜?。核诠贿`背時(shí)代潮流和普遍公理的同時(shí)，卻又“向全世界展示舊制度毫不中用”；它在對(duì)其本質(zhì)充滿信心甚至要求全世界相信的同時(shí)，卻又用“異己本質(zhì)的假象來掩蓋自己的本質(zhì)，并且求助于偽善和詭辯”。(12)《馬克思恩格斯文集》第1卷，第6、7、12—13、9、11頁。舊制度為新制度所取代，絕非一蹴而就，而是歷經(jīng)許多錯(cuò)綜復(fù)雜的階段。這樣的歷史進(jìn)程的出現(xiàn)，正是為了讓人類同自己的過去“愉快地訣別”，對(duì)德國現(xiàn)狀的批判的意義亦在于此。

三、人的解放的限度：理論需要與實(shí)踐需要的張力

批判德國現(xiàn)狀、破解現(xiàn)實(shí)生活與理論生活的錯(cuò)亂，意味著應(yīng)當(dāng)同時(shí)進(jìn)行理論斗爭和現(xiàn)實(shí)斗爭?？墒牵枷氡旧砼c現(xiàn)實(shí)本身之間、理論需要與實(shí)踐需要之間，并非始終保持一致，它們之間的張力制約著人的解放的徹底性。有鑒于此，馬克思不僅把“德國思想的要求和德國現(xiàn)實(shí)對(duì)這些要求的回答”之間“驚人”的不盡一致，也就是理論需要向?qū)嵺`需要的轉(zhuǎn)化，歸結(jié)為“徹底的德國革命”(radikalen deutschen Revolution)所面臨的重大困難之一，(13)《馬克思恩格斯文集》第1卷，第6、7、12—13、9、11頁。并賦予作為思想解放的黑格爾“法權(quán)哲學(xué)”批判以實(shí)踐的意義；而且，根據(jù)立場不同從青年黑格爾派的內(nèi)部分化中，區(qū)分出“理論政治派”和“實(shí)踐政治派”，通過對(duì)他們的批判來找尋人的解放的正確途徑。

自德國古典哲學(xué)誕生以來，德國人普遍以思想引領(lǐng)現(xiàn)實(shí)自居。馬克思分析道，如果德國思想中沒有任何超過德國現(xiàn)狀的內(nèi)容，那么德國人對(duì)時(shí)代發(fā)展的參與，只能達(dá)到政治解放而非人的解放的程度。同制度落后與思想禁錮形成鮮明對(duì)照的是，唯一和時(shí)代發(fā)展保持同等水準(zhǔn)的德國思想，即法哲學(xué)和國家哲學(xué)。這一思想的集大成者無疑是黑格爾，他通過重建法權(quán)關(guān)系(抽象法、道德、倫理)及其主體要素(人、主體、個(gè)人)和客體要素(對(duì)象、行動(dòng)、制度)構(gòu)建出一種“法權(quán)哲學(xué)”，最終得出個(gè)人(自由意志的最具體的定在)在國家生活中最大限度地實(shí)現(xiàn)了自由這個(gè)結(jié)論。正如馬克思所說，黑格爾“法權(quán)哲學(xué)”從理論上對(duì)人的解放提供了可能，使“德國人在思想中、在哲學(xué)中經(jīng)歷了自己的未來的歷史”(14)《馬克思恩格斯文集》第1卷，第6、7、12—13、9、11頁。。在對(duì)德國現(xiàn)狀的否定至多實(shí)現(xiàn)政治解放的情況下，批判德國的法哲學(xué)和國家哲學(xué)特別是黑格爾“法權(quán)哲學(xué)”，對(duì)解決人的解放這一時(shí)代問題有著獨(dú)特的作用。

作為一種理論斗爭、思想解放，黑格爾“法權(quán)哲學(xué)”批判兼具特殊的現(xiàn)實(shí)意義。其所以如此，就在于這種思辨的法哲學(xué)的雙重意蘊(yùn)，它既是現(xiàn)代國家及其現(xiàn)實(shí)的理論表現(xiàn)，又是德國的全部政治意識(shí)上升為科學(xué)的表現(xiàn)。在馬克思看來，盡管現(xiàn)代國家及其現(xiàn)實(shí)對(duì)于德國是“彼岸世界”，但這并不妨礙關(guān)于現(xiàn)代國家的抽象思維在德國的可能產(chǎn)生。正是現(xiàn)代國家本身只強(qiáng)調(diào)處于整體中的抽象的人、全然不顧現(xiàn)實(shí)的人，才有可能產(chǎn)生“德國人那種置現(xiàn)實(shí)的人于不顧的關(guān)于現(xiàn)代國家的思想形象”(15)《馬克思恩格斯文集》第1卷，第6、7、12—13、9、11頁。；后者由于在政治層面探討現(xiàn)代國家的“未竟之事”而成為一種理論“良心”。德國現(xiàn)狀作為舊制度的未完成之表現(xiàn)，是現(xiàn)代國家機(jī)體的“肉中刺”；黑格爾“法權(quán)哲學(xué)”則體現(xiàn)了現(xiàn)代國家的未完成性，是這個(gè)機(jī)體自身缺陷的征兆。相應(yīng)之下，作為對(duì)德國全部政治意識(shí)的堅(jiān)決否定，作為對(duì)現(xiàn)代國家內(nèi)在缺陷的堅(jiān)決反抗，黑格爾“法權(quán)哲學(xué)”批判不再關(guān)注于理論本身，而是轉(zhuǎn)向唯有訴諸實(shí)踐方可解決的問題本身。

以歷史為鏡鑒，路德宗教改革的革命性，本身就是理論斗爭之于德國的實(shí)踐意義的真實(shí)寫照。馬克思指出，這場思想解放運(yùn)動(dòng)的現(xiàn)實(shí)性在于正確地提出了問題，即世俗人同他們自身之外的僧侶作斗爭。盡管它僅僅在形式上而非內(nèi)容上解決這個(gè)問題，只是以新教取代舊教，具體表現(xiàn)為用信念的奴役代替虔信的奴役、通過恢復(fù)信仰的權(quán)威來破除對(duì)權(quán)威的信仰、將宗教篤誠內(nèi)化于世俗人的內(nèi)心世界等。對(duì)于宗教批判之后的德國來說，世俗人同其內(nèi)心的“僧侶”、同安于現(xiàn)狀和甘受奴役的本性進(jìn)行斗爭，才是應(yīng)當(dāng)解決的問題。作為宗教批判之原則的哲學(xué)，其任務(wù)在于人的解放。

以黑格爾“法權(quán)哲學(xué)”批判為出發(fā)點(diǎn)，實(shí)現(xiàn)理論需要向?qū)嵺`需要的轉(zhuǎn)化，絕不意味著完全退回到青年黑格爾派的立場上?！秾?dǎo)言》的創(chuàng)作時(shí)期適逢青年黑格爾派的內(nèi)部分化：以布魯諾·鮑威爾、埃德加·鮑威爾、梅因等組成的柏林“自由人”團(tuán)體，著重強(qiáng)調(diào)現(xiàn)存哲學(xué)的合理性，滿足于指摘黑格爾哲學(xué)的某方面缺點(diǎn)，以此作為對(duì)德國現(xiàn)狀的批判，從觀念上實(shí)現(xiàn)人的政治解放；費(fèi)爾巴哈則對(duì)黑格爾哲學(xué)的全部內(nèi)容，包括概念、方法、體系等，秉持徹底的批判態(tài)度，試圖通過“否定的形式”中的“無神論”原則或“人本學(xué)原則”(16)《費(fèi)爾巴哈哲學(xué)著作選集》上卷，榮震華、李金山等譯，北京：商務(wù)印書館，1984年，第97頁。，使政治復(fù)歸人的現(xiàn)實(shí)生活；盧格主張放棄對(duì)黑格爾哲學(xué)的神學(xué)性質(zhì)批判而轉(zhuǎn)向政治批判，力求通過自由哲學(xué)、歷史藝術(shù)和公共道德(國家本身)的“聯(lián)袂”，讓人們“超脫狹隘的閉關(guān)自守”，開啟一種嶄新的政治生活等；(17)〔德〕盧格：《黑格爾法哲學(xué)與我們時(shí)代的政治》，姚遠(yuǎn)譯，《當(dāng)代國外馬克思主義評(píng)論》，2018年第1期。赫斯則提出有別于“過去的哲學(xué)”(黑格爾哲學(xué))的“行動(dòng)的哲學(xué)”，進(jìn)而轉(zhuǎn)向共產(chǎn)主義和社會(huì)主義，系統(tǒng)闡釋社會(huì)革命的必要性、可行性和最終目標(biāo)。

顯而易見，“自由人”團(tuán)體和費(fèi)爾巴哈的根本區(qū)別在于，是否從消滅或揚(yáng)棄現(xiàn)存哲學(xué)出發(fā)來批判德國現(xiàn)狀。這兩者之間看似“勢(shì)如水火”，實(shí)則犯了相同的錯(cuò)誤，均未能認(rèn)識(shí)到哲學(xué)本身即為現(xiàn)實(shí)的產(chǎn)物，割裂了思想與現(xiàn)實(shí)的聯(lián)系，要么主張用理論斗爭來直接代替實(shí)踐，要么只提出實(shí)踐需要卻不付諸政治實(shí)踐，無法從根本上解決理論需要與實(shí)踐需要之間的張力。據(jù)此，馬克思將這兩者分別命名為“理論政治派”與“實(shí)踐政治派”，并且直指他們各自的理論缺陷所在。

具體說來，主張哲學(xué)高于現(xiàn)實(shí)的“理論政治派”，非但沒有看到現(xiàn)存的哲學(xué)是對(duì)被批判的德國現(xiàn)狀的理論表現(xiàn)或觀念性補(bǔ)充，反而把理應(yīng)同時(shí)進(jìn)行的理論斗爭和現(xiàn)實(shí)斗爭，片面地曲解為哲學(xué)對(duì)現(xiàn)實(shí)的批判。該派對(duì)自己的哲學(xué)和與之相并存的黑格爾“法權(quán)哲學(xué)”采取“雙標(biāo)”，不加批判地拒斥他者而不進(jìn)行自我批判。相比之下，“實(shí)踐政治派”雖以嚴(yán)肅的態(tài)度批判黑格爾“法權(quán)哲學(xué)”，意圖借此實(shí)現(xiàn)對(duì)現(xiàn)存哲學(xué)的否定，但卻僅僅停留在否定哲學(xué)的要求上。該派思想視野的局限性在于，認(rèn)為現(xiàn)存哲學(xué)不屬于甚至遠(yuǎn)低于德國現(xiàn)狀，尚未意識(shí)到黑格爾“法權(quán)哲學(xué)”所具有的現(xiàn)實(shí)意義和實(shí)踐效應(yīng)。真正實(shí)現(xiàn)對(duì)現(xiàn)存哲學(xué)的否定，絕不像“政治實(shí)踐派”所理解的——“背對(duì)”它再扭頭“嘟囔幾句陳腐的氣話”(18)《馬克思恩格斯文集》第1卷，第10頁?！菢雍唵?，而是在借助政治實(shí)踐的中介使現(xiàn)存哲學(xué)成為現(xiàn)實(shí)后再消滅它。

有見及此，哲學(xué)革命與政治實(shí)踐的內(nèi)在結(jié)合，德國思想解放與法國政治革命的真正“聯(lián)姻”，不失為克服人的解放之限度的有效路徑。就此意義上的“德法聯(lián)姻”而言，馬克思和盧格之間具有部分的思想一致性，后者曾把依托《德法年鑒》來實(shí)現(xiàn)德法兩個(gè)民族的精神結(jié)合，稱作一項(xiàng)完滿的事業(yè)。值得注意的是，“德法聯(lián)姻”并非馬克思和盧格的原創(chuàng)，以費(fèi)爾巴哈為代表的“政治實(shí)踐派”是“法德科學(xué)聯(lián)盟”的首倡者之一，赫斯也主張德國哲學(xué)革命與法國政治革命的結(jié)合、思想自由追求與政治自由追求的統(tǒng)一。在《關(guān)于哲學(xué)改造的臨時(shí)綱要》中，費(fèi)爾巴哈將“德國式的想法”(觀念論原則)比作“使事物成立”的“頭腦”，將“法國式的想法”(唯物論原則)喻為“使事物運(yùn)動(dòng)”的“心情”，主張通過只有在運(yùn)動(dòng)的事物中存在的“精神”，使德國人從哲學(xué)上的“學(xué)究習(xí)氣和經(jīng)院習(xí)氣中拯救出來”。(19)〔德〕費(fèi)爾巴哈：《基督教的本質(zhì)》，榮震華譯，第112頁。然而，出于思想尚須完備從而導(dǎo)致理論需要向?qū)嵺`需要轉(zhuǎn)化的時(shí)機(jī)不成熟這一認(rèn)識(shí)，費(fèi)爾巴哈沒有對(duì)“德法聯(lián)姻”的途徑作深入詮釋，并且向馬克思和盧格表達(dá)了對(duì)創(chuàng)辦《德法年鑒》的顧慮，告誡他們要對(duì)“行動(dòng)”保持足夠的耐心。不同于費(fèi)爾巴哈的理解，馬克思在《導(dǎo)言》中進(jìn)一步考察了理論需要轉(zhuǎn)化為實(shí)踐需要的可能，即“徹底的德國革命”的前提和基礎(chǔ)，并基于此探討哲學(xué)革命與政治實(shí)踐的結(jié)合方式。

四、人的解放的途徑：哲學(xué)革命與政治實(shí)踐的結(jié)合

對(duì)哲學(xué)革命與政治實(shí)踐的結(jié)合方式的探討，意味著馬克思理應(yīng)對(duì)社會(huì)主義和共產(chǎn)主義思潮，尤其是當(dāng)時(shí)德國以魏特林為代表的“民眾的黨派”、以赫斯為代表的“哲學(xué)的黨派”，(20)《馬克思恩格斯全集》第3卷，北京：人民出版社，2002年，第489頁。有著準(zhǔn)確而清晰的定位。按照馬克思寫作《導(dǎo)言》時(shí)的理解，整個(gè)社會(huì)主義的原則，都是人的現(xiàn)實(shí)生活的一種表現(xiàn)，也就是關(guān)涉到真正的人的本質(zhì)的現(xiàn)實(shí)性。那些同想象和可能相對(duì)的實(shí)存的共產(chǎn)主義，如魏特林的“平均共產(chǎn)主義”，是以私有財(cái)產(chǎn)為主要批判對(duì)象的，因而不可避免地成為受私有制影響的“人道主義原則的特殊表現(xiàn)”。(21)《馬克思恩格斯文集》第10卷，第8頁。在此意義上，馬克思在《導(dǎo)言》中關(guān)于哲學(xué)革命與政治實(shí)踐的結(jié)合方式的探討，超越了帶有教條性質(zhì)的魏特林主義，包含著社會(huì)主義學(xué)說從空想到科學(xué)的可能。也正是這種可能所彰顯的馬克思和盧格之間的原則性分歧，即是否從政治批判過渡到共產(chǎn)主義，使得他們?cè)诙虝旱暮献骱笮捶值罁P(yáng)鑣。不止于此，馬克思還對(duì)無產(chǎn)階級(jí)本身作出了不同于赫斯的解釋，從而為后來揚(yáng)棄構(gòu)筑于抽象原則的“哲學(xué)共產(chǎn)主義”奠定了思想基礎(chǔ)。

重新檢視德國思想中超越德國現(xiàn)狀的內(nèi)容——以理論斗爭而非現(xiàn)實(shí)斗爭的方式參與時(shí)代的發(fā)展，不難發(fā)現(xiàn)它能夠?yàn)椤皬氐椎牡聡锩碧峁┑那疤岷突A(chǔ)所在：只承受發(fā)展的“痛苦”而未享受發(fā)展的“快樂”，從而導(dǎo)致德國在沒有達(dá)到政治革命的程度以前就已經(jīng)處于徹底革命的水平。據(jù)此，馬克思將德國比作為“染上基督教病癥而日漸衰弱的偶像崇拜者”(22)《馬克思恩格斯文集》第1卷，第13頁。，指出它越是不得不把現(xiàn)代制度的文明缺陷同舊制度的野蠻缺陷結(jié)合起來，就越來越多地分擔(dān)超過德國現(xiàn)狀的各種制度的不合理后果。不論是普魯士政府以新聞出版自由為前提卻頒布書報(bào)檢查制度，還是普魯士國王威廉四世在專制與立憲之間、在獨(dú)裁與民主之間濫用王權(quán)，都充分地說明了這一點(diǎn)。因此，純粹的政治革命、政治解放，對(duì)于德國才是烏托邦式的幻想；唯有徹底的革命和普遍的人的解放，方可撼動(dòng)德國“統(tǒng)治大廈”的“支柱”。

社會(huì)革命的物質(zhì)基礎(chǔ)在于一定的階級(jí)、等級(jí)和領(lǐng)域，而不同程度的社會(huì)革命的物質(zhì)基礎(chǔ)卻不盡相同。“徹底的德國革命”不能完全依賴于局部的純政治革命的物質(zhì)基礎(chǔ)。馬克思對(duì)此分析說，市民社會(huì)的一部分通過自我解放并取得普遍統(tǒng)治，或者說，由特殊階級(jí)依靠自身的社會(huì)地位來從事普遍解放事業(yè)，才可以在政治革命的基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)徹底革命。承擔(dān)如此使命的市民社會(huì)階級(jí)，僅憑自信的革命精神和旺盛的革命精力是遠(yuǎn)不夠的，還須滿足一些基本的條件，包括普遍的革命訴求和革命對(duì)象。換言之，不僅要使這個(gè)特殊階級(jí)的要求和權(quán)利成為社會(huì)的普遍要求和普遍權(quán)利，進(jìn)而在政治上讓一切社會(huì)領(lǐng)域服務(wù)于該階級(jí)所屬的特殊領(lǐng)域，而且要形成令社會(huì)普遍不滿的、表現(xiàn)為普遍阻礙的另一個(gè)等級(jí)，使該等級(jí)所屬的特殊領(lǐng)域被歸結(jié)為社會(huì)不公正的體現(xiàn)，故而從該領(lǐng)域中解放出來就成為普遍的自我解放的表現(xiàn)。以法國政治革命為例，正是國王、僧侶和貴族成為了公開的奴役者等級(jí)，才使得資產(chǎn)階級(jí)帶領(lǐng)“第三等級(jí)”成為解放者等級(jí)；前者的消極普遍意義決定著后者的積極普遍意義。

由此審視德國市民社會(huì)中的各個(gè)領(lǐng)域，不難得出如下結(jié)論：其中沒有可以扮演類似于法國政治革命的解放者角色的特殊階級(jí)或等級(jí)。一方面，這里的任何等級(jí)特別是中間等級(jí)，既普遍囿于利己主義的狹隘性，缺乏政治革命的意識(shí)和大無畏精神，更不具備政治革命的直接動(dòng)力即普遍阻礙。它們只是在落后于時(shí)代發(fā)展的現(xiàn)實(shí)生活及社會(huì)關(guān)系的條件下，才開始有了對(duì)自身的社會(huì)地位的認(rèn)識(shí)，繼而嘗試向其他等級(jí)靠攏以使自己的特殊要求轉(zhuǎn)變?yōu)樯鐣?huì)的普遍需要。正如馬克思所指出的：“就連德國中等階級(jí)道德上的自信也只以自己是其他一切階級(jí)的平庸習(xí)性的總代表這種意識(shí)為依據(jù)?！?23)《馬克思恩格斯文集》第1卷，第15、16-17、17、18頁。另一方面，德國的封建統(tǒng)治者不是作為普遍的革命對(duì)象而存在，一個(gè)特殊階級(jí)尚未等到同那個(gè)表現(xiàn)為普遍阻礙的另一個(gè)階級(jí)作斗爭，就已經(jīng)失去了成為解放者等級(jí)的任何機(jī)會(huì)。諸侯與君主、官僚與貴族、資產(chǎn)者與這些統(tǒng)治者等之間的斗爭甫一進(jìn)行，無產(chǎn)者反對(duì)資產(chǎn)者的斗爭便已開展。斗爭形勢(shì)的發(fā)展，使得德國中等階級(jí)的政治解放思想在尚未表達(dá)出來之前，即已被證實(shí)為是過時(shí)的或者至少是存疑的。

鑒于德國市民社會(huì)各領(lǐng)域的上述狀況，“徹底的德國革命”只有訴諸“一個(gè)并非市民社會(huì)階級(jí)的市民社會(huì)階級(jí)”(24)《馬克思恩格斯文集》第1卷，第15、16-17、17、18頁。，才具有實(shí)際的可能性。在馬克思看來，從自身的社會(huì)地位出發(fā)來逐步實(shí)現(xiàn)普遍解放的特殊階級(jí)的缺失，表明德國的市民社會(huì)階級(jí)無法為了社會(huì)的普遍權(quán)利而要求普遍統(tǒng)治；它們唯有失去一切社會(huì)地位，方可獲得普遍解放的需要及能力。同樣，類似于法國“第三等級(jí)”的特殊等級(jí)的缺位，使得德國的解放者等級(jí)在現(xiàn)有全部等級(jí)的解體之后方能產(chǎn)生，而它們所屬的社會(huì)領(lǐng)域不再有任何特殊的要求和權(quán)利，只是由于其面臨的普遍不公正而具有普遍性。最后，作為社會(huì)中的“罪惡昭彰”的特殊領(lǐng)域的欠缺，即通過擺脫該領(lǐng)域的壓迫來實(shí)現(xiàn)普遍的自我解放是不可能的，這意味著只得“另辟蹊徑”，形成一個(gè)從其他一切領(lǐng)域的壓迫中解放出來，從而解放這些領(lǐng)域才可以實(shí)現(xiàn)自我解放的特殊領(lǐng)域。易言之，德國人的解放的實(shí)際可能在于形成這樣一個(gè)社會(huì)領(lǐng)域：“它表明人的完全喪失，并因而只有通過人的完全回復(fù)才能回復(fù)自己本身?！?25)《馬克思恩格斯文集》第1卷，第15、16-17、17、18頁。正是在這個(gè)意義上，德國人的解放代表著人的解放。

這個(gè)失去任何社會(huì)地位的、表明著全部社會(huì)等級(jí)解體的、從其他一切領(lǐng)域的壓迫中獲得解放的特殊等級(jí)，就是無產(chǎn)階級(jí)。由此，馬克思對(duì)無產(chǎn)階級(jí)的產(chǎn)生、構(gòu)成和使命，作了進(jìn)一步說明。他繼續(xù)寫道，德國無產(chǎn)階級(jí)的形成始于工業(yè)運(yùn)動(dòng)的勃興，它是由這樣的“群眾”(Menschenmasse)組成的：一是由人為導(dǎo)致的而非自然形成的“貧困”(Armut[h])所產(chǎn)生的群眾；二是隨著整個(gè)社會(huì)急劇解體特別是中間等級(jí)解體而非社會(huì)壓迫而產(chǎn)生的群眾。從德國無產(chǎn)階級(jí)的構(gòu)成中能夠直接得出其要求和權(quán)利的合理性。因貧困而形成的群眾本身即為社會(huì)對(duì)私有財(cái)產(chǎn)的否定的結(jié)果，故此，無產(chǎn)階級(jí)的否定私有財(cái)產(chǎn)的主張，無非是把社會(huì)所賦予無產(chǎn)階級(jí)的原則重新提升為社會(huì)原則。同理可知，由社會(huì)急劇解體而產(chǎn)生的群眾本身已經(jīng)意味著現(xiàn)有社會(huì)制度的解體，因此，無產(chǎn)階級(jí)打破一切不合理制度的宣言，不過是其自身存在秘密的揭示。

如此一來，哲學(xué)革命和政治實(shí)踐的結(jié)合方式，就落腳于對(duì)哲學(xué)與無產(chǎn)階級(jí)關(guān)系的正確理解。相比于政治革命中的解放者等級(jí)同時(shí)作為社會(huì)的真正的“頭腦”與“心臟”而存在，人的解放中“頭腦”和“心臟”應(yīng)分別賦予哲學(xué)和無產(chǎn)階級(jí)?！罢軐W(xué)不消滅無產(chǎn)階級(jí)，就不能成為現(xiàn)實(shí)；無產(chǎn)階級(jí)不把哲學(xué)變成現(xiàn)實(shí)，就不可能消滅自身?！?26)《馬克思恩格斯文集》第1卷，第15、16-17、17、18頁。馬克思在《導(dǎo)言》中關(guān)于哲學(xué)與無產(chǎn)階級(jí)關(guān)系的論述，彰顯出同魏特林主義的實(shí)質(zhì)差別。正是由于將無產(chǎn)階級(jí)對(duì)私有財(cái)產(chǎn)的否定歸結(jié)為無法忍受社會(huì)壓迫的結(jié)果，魏特林主義才帶有教條的性質(zhì)。

對(duì)哲學(xué)之于無產(chǎn)階級(jí)的重要性的強(qiáng)調(diào)，絕不意味著馬克思和赫斯的“哲學(xué)共產(chǎn)主義”是完全一致的。赫斯始終沒有擺脫哲學(xué)中的特定觀念的影響，借用“類”概念來詮釋個(gè)人與類的分離、利己主義與共同體的對(duì)立、人自身同其外化的類生活的對(duì)抗，基于一般意義上的人道主義原則(“愛”)來實(shí)現(xiàn)人的解放。相比之下，馬克思在《導(dǎo)言》中已經(jīng)闡明了無產(chǎn)階級(jí)的政治實(shí)踐之于人的解放的中介作用，為其之后的人的解放思想的發(fā)展奠定了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。不論是《神圣家族》中關(guān)于無產(chǎn)者揚(yáng)棄私有財(cái)產(chǎn)的歷史作用的論述，還是《德意志意識(shí)形態(tài)》所揭示的無產(chǎn)階級(jí)在社會(huì)形態(tài)向共產(chǎn)主義過渡中的作用，《哲學(xué)的貧困》中對(duì)無產(chǎn)者從“自在階級(jí)”向“自為階級(jí)”轉(zhuǎn)變的闡釋，抑或《資本論》所論證的無產(chǎn)階級(jí)作為社會(huì)變革主體力量的遮蔽與彰顯等，皆為很好的例證。

綜上所述，馬克思在《導(dǎo)言》中基于宗教批判、政治解放和人的解放的關(guān)系，從前提、現(xiàn)狀、限度、途徑等方面，對(duì)人的解放問題作出了系統(tǒng)而詳盡的闡釋，彰顯出馬克思主義理論的潛在的體系性。不僅如此，馬克思在具體論述上述內(nèi)容的過程中，通過批判和超越當(dāng)時(shí)德國的主要思潮及流派，如黑格爾“法權(quán)哲學(xué)”、青年黑格爾派、歷史法學(xué)派、國民經(jīng)濟(jì)學(xué)、魏特林主義、“哲學(xué)共產(chǎn)主義”等，從形式上具有了整合哲學(xué)、政治經(jīng)濟(jì)學(xué)、社會(huì)主義學(xué)說的可能，使人的解放思想表現(xiàn)出馬克思主義理論體系化的征兆。這種體系化建構(gòu)兼具思想價(jià)值和現(xiàn)實(shí)意義，是理論創(chuàng)新與實(shí)踐發(fā)展之間良性互動(dòng)的重要典范。它不僅奠定了馬克思人的解放思想的基本框架，為不斷深化相關(guān)思想內(nèi)容提供了充足的理論空間，而且強(qiáng)化了無產(chǎn)階級(jí)對(duì)自身歷史使命的正確理解，在實(shí)踐中有力地指導(dǎo)著以人的解放為目標(biāo)的現(xiàn)實(shí)運(yùn)動(dòng)。