黃燕強(qiáng)

“走出經(jīng)學(xué)時代”是20 世紀(jì)中國學(xué)界流行的口號。人們將晚清視為“經(jīng)學(xué)時代”的終結(jié)篇，如范文瀾宣稱經(jīng)學(xué)到了山窮水盡的地步，周予同說經(jīng)學(xué)時代已經(jīng)結(jié)束，經(jīng)學(xué)史的研究才剛剛開始。①馮友蘭《中國哲學(xué)史》所謂“經(jīng)學(xué)時代”，指西漢至晚清的時段。范文瀾：《中國經(jīng)學(xué)史的演變》，載《范文瀾全集》第十卷，石家莊：河北教育出版社2002 年版，第45 頁；周予同：《〈經(jīng)學(xué)歷史〉注譯本序言》，載周予同《中國經(jīng)學(xué)史論著選編》，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社2015 年版，第48 頁。由此，學(xué)者或稱20 世紀(jì)為“后經(jīng)學(xué)時代”。②陳少明：《走向后經(jīng)學(xué)時代》，載《漢宋學(xué)術(shù)與現(xiàn)代思想》，廣州：廣東人民出版社1995 年版，第128 頁。然經(jīng)學(xué)在現(xiàn)代中國是否瓦解，這是值得討論的問題。一方面，現(xiàn)代學(xué)者受各種思潮或主義的影響，往往先在地預(yù)設(shè)了某種立場，如以為經(jīng)學(xué)已然失去現(xiàn)代性價值，六經(jīng)必須束之高閣，通經(jīng)致用的話語應(yīng)棄置而勿言道，故其自然不再留意同時代的經(jīng)學(xué)研究，由此而宣告經(jīng)學(xué)之終結(jié)，這是一種立場的宣示，并非實(shí)事求是的科學(xué)研究態(tài)度。另一方面，經(jīng)學(xué)的價值與存續(xù)體現(xiàn)在兩個層面，即學(xué)術(shù)與政治。傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)作為意識形態(tài)之學(xué)，是社會-政治與文化-道德秩序的終極規(guī)范，這種規(guī)范性效應(yīng)在現(xiàn)代中國正逐漸瓦解。如果從政治或今文經(jīng)學(xué)立場衡論20 世紀(jì)的經(jīng)學(xué)，人們可能得出經(jīng)學(xué)瓦解的結(jié)論。但是，這種化約論忽略了經(jīng)學(xué)傳統(tǒng)的多元化，以及現(xiàn)代學(xué)者對經(jīng)學(xué)轉(zhuǎn)型的探索，未必能反映當(dāng)時經(jīng)學(xué)研究之情實(shí)。因在學(xué)術(shù)研究的層面，依然有人持守“經(jīng)為常道”的信念，而致思于傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)的現(xiàn)代性轉(zhuǎn)型。林慶彰主編的《民國時期經(jīng)學(xué)叢書》全六輯收錄著作達(dá)千種，就其內(nèi)容與方法而言，或繼承漢學(xué)傳統(tǒng)，或賡續(xù)宋學(xué)道統(tǒng)，或運(yùn)用政治學(xué)、民俗學(xué)、社會學(xué)、人類學(xué)等現(xiàn)代學(xué)科和知識詮釋經(jīng)典，或應(yīng)用實(shí)證主義、三民主義、馬克思主義等理論闡明經(jīng)旨，這展示了現(xiàn)代經(jīng)學(xué)研究的多元化現(xiàn)象。①關(guān)于民國經(jīng)學(xué)研究的成果，參見林慶彰、蔣秋華主編：《變動時代的經(jīng)學(xué)與經(jīng)學(xué)家——民國時期（1912—1949）經(jīng)學(xué)研究》（全七冊），臺北：萬卷樓圖書股份有限公司2014 年版。多元化是經(jīng)學(xué)典范失序的表現(xiàn)，也是經(jīng)學(xué)典范轉(zhuǎn)型和價值系統(tǒng)重構(gòu)的應(yīng)然過程，且預(yù)示了經(jīng)學(xué)在危機(jī)中孕育著新典范，而非單純地走向瓦解。

那么，如何建構(gòu)新的經(jīng)學(xué)典范？新典范的形態(tài)如何？這是一個見仁見智的問題。熊十力始終持守“經(jīng)為常道”的理念，他的經(jīng)學(xué)思想有前后之變，《讀經(jīng)示要》是其中年的代表作，晚年的著述主要為《原儒》《論六經(jīng)》《體用論》《乾坤衍》等。其晚年對經(jīng)學(xué)轉(zhuǎn)型的沉思乃是通過回歸原典的方式，從周秦儒家的經(jīng)傳中選擇四部代表性典籍： 《周易》《春秋》《禮運(yùn)》和《周官》，據(jù)此建構(gòu)新的經(jīng)書系統(tǒng)，此即熊十力所謂“四經(jīng)”。圍繞“四經(jīng)”而闡述的新經(jīng)學(xué)思想，是他對如何回歸和賡續(xù)經(jīng)學(xué)傳統(tǒng)，以及對“中國文化向何處去”“中國向何處去”等時代性問題的省思。

學(xué)界對熊十力的“四經(jīng)”評說不一，梁漱溟、徐復(fù)觀、唐君毅、牟宗三等均對“四經(jīng)”持有異議。林安梧較早肯認(rèn)熊十力對“四經(jīng)”的融會貫通，但未深入分析其思想體系。②林安梧：《熊十力先生的孤懷弘詣及其〈原儒〉的義理規(guī)?！?，《鵝湖月刊》1988 年12 月第162 期。島田虔次稱熊十力的“四經(jīng)”學(xué)“汪洋恣肆”，即非基于經(jīng)學(xué)史的客觀求是之論。③島田虔次：《熊十力與新儒家哲學(xué)》，徐水生譯，載《熊十力全集》附卷下，武漢：湖北教育出版社2001 年版，第970 頁。郭齊勇、景海峰、張慶熊、程志華等著重圍繞本體論、宇宙論、心性論、認(rèn)識論、唯識學(xué)等議題來闡明熊十力的哲學(xué)思想，既非專門探討熊氏的經(jīng)學(xué)，也就很少留意于“四經(jīng)”。劉小楓曾論及熊十力晚年的《周官》學(xué)及其共和理念，李祥俊也著重闡述熊氏晚年的外王學(xué)體系，但對其晚年的“乾元性?！眱?nèi)圣學(xué)則少有發(fā)明。④劉小楓：《共和與經(jīng)綸：熊十力〈論六經(jīng)〉〈正韓〉辨正》，北京：生活? 讀書? 新知三聯(lián)書店2012 年版；李祥?。骸缎苁λ枷塍w系建構(gòu)歷程研究》第三章，北京：北京師范大學(xué)出版社2013 年版。聶民玉雖專門探討熊十力的經(jīng)學(xué)思想，并圍繞體用不二、內(nèi)圣外王、方法論等議題而梳理其前后之變，然對熊氏的“四經(jīng)”評價不高，亦甚少解析其中的要義。⑤參見聶民玉：《體用不二——熊十力經(jīng)學(xué)思想》，北京：人民出版社2015 年版。可見，歷來研究者雖曾措意，但針對“四經(jīng)”的專題性研究仍付闕如，本文嘗試圍繞“四經(jīng)”而闡發(fā)熊十力晚年創(chuàng)構(gòu)的新經(jīng)學(xué)思想。

一、孔子與六經(jīng)正名

我們知道，晚清今文學(xué)家對古文經(jīng)傳的辨?zhèn)渭却蚱屏耸?jīng)系統(tǒng)，消解了儒經(jīng)的神圣性與權(quán)威性，也開啟了民國時期的疑經(jīng)辨?zhèn)嗡汲?。許多學(xué)者在考辨經(jīng)傳時，否定孔子與六經(jīng)的關(guān)系，宣稱孔子既未作六經(jīng)，孔子的“述”亦不過是整理文獻(xiàn)而已。熊十力信守“經(jīng)為常道”的理念，以“斯文在茲”自期許，發(fā)愿要闡揚(yáng)六經(jīng)的內(nèi)圣外王之道。如此，六經(jīng)的本原何在，其與孔子的關(guān)系如何？這是熊十力所關(guān)心的，他通過正名的方式來解答這些問題。熊氏謂：孔子“手定六經(jīng)，悉因舊籍，而寓以一己之新意，名述而實(shí)創(chuàng)”。⑥熊十力：《讀經(jīng)示要》，上海：上海古籍出版社2019 年版，第152 頁。他贊成孔子作六經(jīng)的說法，反對“六經(jīng)皆史”的觀點(diǎn)。但熊十力和古文學(xué)家具有同樣的歷史意識，他應(yīng)用考據(jù)法梳理六經(jīng)文本的形成和演變過程，如稱孔子賡續(xù)伏羲的《易》，早年則祖述三代相傳的《詩》《書》《禮》《樂》等。這表明熊氏并非完全接受今文學(xué)家的主張，對于“孔子以前，不得有經(jīng)”的論斷，他是持保留意見的。同時，熊十力頗受康有為和疑古思潮的影響，以為經(jīng)書義理的詮釋，其前提是先辨別偽書，因“孔子《六經(jīng)》皆為小儒所改竄、變亂，漢儒傳至今日之《五經(jīng)》，皆非孔子原本”，⑦熊十力：《乾坤衍? 自序》，載《乾坤衍》，上海：上海古籍出版社2019 年版，第4 頁。故須正名，還六經(jīng)與孔子之本真?！对濉分械摹对瓕W(xué)統(tǒng)》篇即著重于“審定六經(jīng)真?zhèn)巍?，《乾坤衍》亦包括兩部分，先是辨?zhèn)?，然后廣義。辨?zhèn)问钦囊环N方式，以此“求復(fù)孔子真面目，而儒學(xué)之統(tǒng)始定”。⑧熊十力：《原儒? 序》，載《原儒》，上海：上海古籍出版社2019 年版，第1 頁。

在經(jīng)傳的真?zhèn)螁栴}上，熊十力甚至比廖平、康有為更加激進(jìn)，他不僅認(rèn)為經(jīng)傳中存在偽書，且斷言六經(jīng)已遭六國之儒竄亂，這是將造偽之人從劉歆上溯至戰(zhàn)國儒家。熊氏曾歷數(shù)六經(jīng)之厄：一是為七十子后學(xué)改竄，再是遭秦火焚毀，三是被漢儒竄亂，故篡偽者非惟劉歆而已，還有戰(zhàn)國儒家及漢代的今文學(xué)家。①參見熊十力：《乾坤衍》，第22 頁。此種論斷只是“推索”，并無確實(shí)依據(jù)，其結(jié)論自然難以使人信服，但反映出熊十力的正名說綜合了晚清今文經(jīng)學(xué)、古文經(jīng)學(xué)及民國疑古史學(xué)的方法和觀點(diǎn)。

除了文本的改竄，六經(jīng)的義理也受到遮蔽。熊十力晚年認(rèn)為，孔子及其六經(jīng)的根本宗旨是大同思想，但無論是漢儒或宋儒，他們依據(jù)偽造的六藝經(jīng)傳而傳授的是小康學(xué)說，由此建立的是君主專制的小康社會，并非孔子與六經(jīng)所憧憬的大同世界?！白詤握苑倏又?，摧殘孔子儒學(xué)，大道學(xué)派無人繼承。漢興，鑒呂政之?dāng)?，遂利用小康之儒擁護(hù)帝制。諸小儒奮起而尋求六國時小康學(xué)者之遺緒，亦事勢之所不容已也?！雹谛苁Γ骸肚ぱ堋罚?3 頁。秦漢以來的儒家承續(xù)戰(zhàn)國儒家的小康之學(xué)，一則是摧殘了孔子的真儒學(xué)，再則是造成了兩千年來的封建帝制。至于小康之儒擁護(hù)帝制的教義，熊十力說： “余探漢學(xué)之源，發(fā)見其三論：第一綱常論，亦可云孝治論，此從曾子門下傳至孟軻，而漢人始專主之。次及第三，天人感應(yīng)與陰陽五行論，則導(dǎo)源戰(zhàn)國時陰陽家，而漢人大推演之?！雹坌苁Γ骸对濉?，第61 頁。所謂三綱五常、天人感應(yīng)、陰陽五行等學(xué)說，倡導(dǎo)“新文化”的學(xué)者稱其為帝制的護(hù)符，熊十力也以為然。但他特別指出，天人感應(yīng)論和陰陽五行說皆本于陰陽家之術(shù)，即便是倡自曾、孟的孝治思想，亦非孔子六經(jīng)之道。熊氏對孝道及三綱五常的批判，是從現(xiàn)代社會崇尚的自由、平等、獨(dú)立等精神立論，而且將漢學(xué)與宋學(xué)同時排遣。然與全盤否定傳統(tǒng)文化的論調(diào)相異，他的批評旨在為孔子與六經(jīng)正名，通過辨析六經(jīng)之道與漢宋之學(xué)的區(qū)別，證明孔子與六經(jīng)反對帝制，而主張民主共和的政體。所以中國古代社會的政治與綱常專制之罪，理應(yīng)由偽經(jīng)及小康之儒承受咎責(zé)，絕非孔子和六經(jīng)。

“正名”既指向六經(jīng)文本的辨?zhèn)?，也含括分別六經(jīng)與傳記。所謂“常道曰經(jīng)，述經(jīng)曰傳”（《文心雕龍?總術(shù)》），經(jīng)是圣人所制作，寓含確定性的常道；傳是經(jīng)師詮釋六經(jīng)的作品，是常道的演繹，未必代表常道。唐宋以來，傳記被升格為經(jīng)書，以致混淆了經(jīng)與傳記的名實(shí)，及至章學(xué)誠、龔自珍才提出“六經(jīng)正名”說。熊十力繼承了章、龔分別經(jīng)傳的觀點(diǎn)： “孔子六經(jīng)亦名六藝。六經(jīng)者，《易經(jīng)》《春秋經(jīng)》《詩經(jīng)》《書經(jīng)》《禮經(jīng)》《樂經(jīng)》。司馬談所云六藝，蓋專指六經(jīng)。凡經(jīng)有孔子親作者，有孔子口說、而弟子記之者亦名為經(jīng)?！?，專指孔子六經(jīng)。……傳者，弟子依據(jù)經(jīng)義而推廣之是名傳?！雹苄苁Γ骸对濉罚?2 頁。類似言論常見諸《原儒》。概括而言，六經(jīng)是孔子所制作，代表確定性的常道；七十子及其后學(xué)所述的傳記，乃“所以解釋經(jīng)旨也”。⑤熊十力：《六經(jīng)是孔子晚年定論》，載《原儒》，第340 頁。不僅是兩《戴記》和《春秋》三傳，熊十力還主張取消“四書”的圣經(jīng)名義，⑥熊十力：《原儒》，第93 頁。將其還原為解經(jīng)類傳記和儒家類典籍。通過辨?zhèn)闻c正名，十三經(jīng)已被還原為六經(jīng)，這不僅意味著“四書”的圣經(jīng)名義被取消了，也表明宋儒依托“四書”而建構(gòu)的道統(tǒng)亦隨之被瓦解。因在熊氏看來，宋儒傳承的是小康禮教，而非孔子的大同之道。

晚清康有為考辨新學(xué)偽經(jīng)，但依然確信西漢今文家完整地保存了六經(jīng)文本。熊十力的“正名”不僅主張分別六經(jīng)與傳記，而且懷疑傳記的真實(shí)性，乃至宣稱六經(jīng)皆被改竄，六藝經(jīng)傳的真本已殘缺不全。這是對六經(jīng)與經(jīng)學(xué)傳統(tǒng)的一大革命。比較而言，柳詒徴認(rèn)為孔子是中國文化之中心，梁漱溟稱孔子開創(chuàng)了數(shù)千年的中國文化，馬一浮則宣稱“六藝該攝一切學(xué)術(shù)”，他們依然奉持孔子和六經(jīng)為確定性常道的代表。熊十力以辨?zhèn)螢榍疤岬恼?，蘊(yùn)含激進(jìn)的破壞主義傾向。在時人看來，他對六經(jīng)的考辨未必能夠維護(hù)傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)，反而將擴(kuò)大經(jīng)學(xué)的危機(jī)。當(dāng)然，純粹的破壞不是熊十力的目的，正名其實(shí)寓含建構(gòu)的意思。一是以辨?zhèn)味蚱平?jīng)學(xué)史上的學(xué)統(tǒng)和道統(tǒng)，二是以正名而肯定孔子與六經(jīng)的關(guān)系及其神圣性，三是以回歸原典的方式而重建新經(jīng)書系統(tǒng)。既然六藝經(jīng)傳皆被改竄，如果要重新確立孔子的權(quán)威和經(jīng)書的信仰，并發(fā)明孔子及其經(jīng)書的內(nèi)圣外王之道，以實(shí)現(xiàn)經(jīng)學(xué)的現(xiàn)代性轉(zhuǎn)型；那么，與其回到已被時人所廢棄的六經(jīng)，不如從先秦經(jīng)傳中選擇若干典范性作品，據(jù)此建構(gòu)新的經(jīng)書系統(tǒng)，然后闡發(fā)新的經(jīng)學(xué)思想，此即熊十力所謂“四經(jīng)”。

二、“四經(jīng)”：經(jīng)書系統(tǒng)的重建

通觀經(jīng)學(xué)歷史，自有盛衰之期。在經(jīng)學(xué)中衰的時代，紓解危機(jī)的方式大概有兩種：一是回歸六藝經(jīng)傳，應(yīng)用新的方法和思想資源，詮釋經(jīng)傳中的微言大義；二是回歸先秦的解經(jīng)類傳記和儒家類子書，從中選擇若干代表性典籍，重建新的經(jīng)書系統(tǒng)與經(jīng)學(xué)范式。前者如唐代的注疏之學(xué)及清代考據(jù)學(xué)，后者如宋明的“四書”及其道學(xué)。熊十力晚年為六經(jīng)辨?zhèn)魏驼?，因見六?jīng)有所闕佚或被改竄，“四書”及宋明道學(xué)又未能完全承續(xù)真孔學(xué)，于是“以《大易》《春秋》《禮運(yùn)》《周官》四經(jīng)，融會貫穿”，①熊十力：《原儒? 序》，載《原儒》，第1 頁。冀以恢復(fù)孔學(xué)的真面目，確立經(jīng)學(xué)的新典范。那么，熊十力因何選擇這四部經(jīng)典？“四經(jīng)”與孔子的關(guān)系如何？其相互間存在何種關(guān)聯(lián)？熊十力是如何論證“四經(jīng)”內(nèi)在的一貫性、典范性和現(xiàn)代性的？凡此種種問題的尋繹，反映了熊十力思想的晚年定論。

如前所述，熊十力的正名說確認(rèn)了孔子作六經(jīng)，但他以為六經(jīng)有所闕佚或被改竄，因而未提倡完全回歸六經(jīng)，而是特別表彰《易》和《春秋》，并以《禮運(yùn)》《周官》襄輔二經(jīng)，借以開出現(xiàn)代性的內(nèi)圣外王之道。其中，《易》為五經(jīng)之原，《春秋》是孔子取義之作，無論經(jīng)學(xué)立場如何，漢宋儒者常稱二經(jīng)為六藝之管籥。然將《周官》《禮運(yùn)》升格為經(jīng)，用以配《易》和《春秋》，便不免招來世人的質(zhì)疑。如《周官》，關(guān)于其作者、真?zhèn)?、成書年代等聚訟紛紜，歷代相傳是周公所作，康有為說是劉歆偽造，現(xiàn)代學(xué)者在考辨中提出多種說法，但幾乎沒有人明確說《周官》是孔子的典籍。又如《禮運(yùn)》，這是《禮記》中的一篇，相傳是子游的作品?？涤袨楸碚谩抖Y運(yùn)》，但仍沿襲舊說。從熊十力的經(jīng)傳正名看，《禮運(yùn)》應(yīng)屬傳記，而非經(jīng)書，且可能被漢儒改竄，故尊《禮運(yùn)》為經(jīng)，自然要招致非議。為了論證“四經(jīng)”的合法性，熊十力必須回應(yīng)人們對《周官》和《禮運(yùn)》的種種疑義。

先說《周官經(jīng)》。盡管《周官》的經(jīng)書名分在近代遭受諸多質(zhì)疑和批判，熊十力完全不受此影響，始終尊信《周官》為圣經(jīng)。他中年講演《讀經(jīng)示要》時，已明確表示： “ 《周官》一書，大抵明升平之治?！雹谛苁Γ骸蹲x經(jīng)示要》，第154 頁。晚年又反復(fù)強(qiáng)調(diào)： “ 《周官》一經(jīng)蓋孔子于《春秋》外，更發(fā)明升平世之治道，以為太平開基?！雹坌苁Γ骸对濉?，第64 頁。《周官》是孔子托古改制之作，繼《春秋》而闡明升平世的民主政制與經(jīng)濟(jì)平均制度等，所以為太平大同之世奠立根基。針對古今學(xué)者的偽書說，熊十力極力予以辯解。一者，熊氏認(rèn)為《周官》囊括宇宙，經(jīng)緯萬端，足以裁成天地，輔相萬物，參贊化育，如此無所不備的圣典，必非六國小康之儒和古文學(xué)家劉歆所能創(chuàng)制。二者，熊氏認(rèn)為六國諸子所論治道，無非是以孟子為代表的儒家孝治派，及以法家為代表的新霸術(shù)，凡此皆是因應(yīng)天下即將一統(tǒng)的帝制而立，《周官》則提倡革命改制的道理，故非六國諸子所能設(shè)想。三者，《周官》的高遠(yuǎn)理想及其完備體系，必非西周初期的周公所能創(chuàng)制，因“周公生長商、周之際，遠(yuǎn)不如孔子當(dāng)春秋時代，群俗大變，學(xué)術(shù)思想大盛，可引發(fā)靈思也”。④熊十力：《原儒》，第66 頁。四者，《周官》多用古字和古官名，這是因孔子托古改制而參用之，不得因此而判為西周人所作?？傊?，漢以來儒者因擁護(hù)帝制，宣揚(yáng)小康禮教，避諱革命之事，所以詆毀和排拒《周官》。以上四端，熊十力辯之鑿鑿，看似實(shí)證之言，卻不免臆斷之辭，未必能夠使人信服。

次論《禮運(yùn)經(jīng)》。前文論熊十力的正名說，他既肯認(rèn)六經(jīng)是孔子所作，還指出“經(jīng)”的數(shù)目不限于“六”?！胺步?jīng)有孔子親作者，有孔子口說、而弟子記之者亦名為經(jīng)?！雹菪苁Γ骸对濉?，第12—13 頁。所謂“孔子親作者”是指六經(jīng)，《禮運(yùn)》則是“孔子口說而弟子記之者”，故熊氏稱“此篇是七十子之徒記述孔子之說”，⑥熊十力：《原儒》，第103 頁。雖然不是孔子寫定，但真實(shí)地記錄了孔子的大同思想，因而可稱之為《禮運(yùn)經(jīng)》。在尊經(jīng)的時代，儒家經(jīng)書受到的尊崇遠(yuǎn)在解經(jīng)類傳記之上，僅就文本形式言，經(jīng)書通常是以單行本的形式出現(xiàn)，如人們在追溯《大學(xué)》《中庸》的升經(jīng)歷程時，便將學(xué)、庸的單行本視為其地位升格的標(biāo)志。關(guān)于《禮運(yùn)》，熊氏特別指出： “此篇元來決是單行本”，①熊十力：《原儒》，第104 頁。只是“后倉、小戴師弟取《禮運(yùn)》原本而削改之，因輯入《禮記》中，不復(fù)為單行本”。②熊十力：《原儒》，第105 頁。這在熊氏看來，就是降“經(jīng)”為“記”，或混淆經(jīng)書與傳記，《禮運(yùn)》的天下為公之道乃因而湮沒沉霾。及至康有為撰《禮運(yùn)注》，表彰其中的大同思想，于是再次出現(xiàn)單行本。但康氏沿襲子游作《禮運(yùn)》的舊說，熊十力乃斷定其為孔子的作品，尊其為常道之經(jīng)。

六經(jīng)中每部經(jīng)書的地位并非完全平等，不同的時代或經(jīng)學(xué)家可能有所側(cè)重。那么，“四經(jīng)”中何為樞要？其創(chuàng)作年代的先后次第是怎樣的？其相互間的關(guān)系如何？熊十力就此多次申論：

《易》《春秋》為群經(jīng)所宗。而《易》尤尊于《春秋》。③熊十力：《原儒》，第4 頁。

深念孔子六經(jīng)是內(nèi)圣外王一貫之道。治《易》，而不遍通群經(jīng)，何可悟《易》乎！《易經(jīng)》以外，《春秋》最要。④熊十力：《乾坤衍》，第13 頁。

《易》道廣大悉備，包通內(nèi)圣與外王，熊十力的經(jīng)學(xué)思想宗主于《易》，故“尤以《易經(jīng)》為基，闡發(fā)內(nèi)圣外王之道，實(shí)為我國哲學(xué)主流，不為佛染，不被西風(fēng)，而是回到了儒學(xué)，非舊囊新酒之比于是”。⑤陳榮捷曾致函祝賀“紀(jì)念熊十力先生誕辰一百周年學(xué)術(shù)討論會”，引文出自此信，轉(zhuǎn)引自郭齊勇《熊十力關(guān)于人類存在意義的終極思考》，載《人文天下》2015 年10 月刊，總第58 期。“四經(jīng)”以《易》為宗，故其余諸經(jīng)的義理皆本原于《易》。這體現(xiàn)在成書的年代上，熊氏以為，群經(jīng)的制作有先后，孔子晚年首先作《易》，再作《春秋》，然后是《禮運(yùn)》《周官》，最后根據(jù)群經(jīng)新義而整理、改造《詩》《書》等，故六經(jīng)可含攝于“四經(jīng)”之中。

“四經(jīng)”雖有源流之別，但熊十力強(qiáng)調(diào)“四經(jīng)”之道是一以貫之的。《原儒》開宗明義曰：

《原外王篇》以《大易》《春秋》《禮運(yùn)》《周官》四經(jīng)，融會貫穿，猶見圣人數(shù)往知來，為萬世開太平之大道。格物之學(xué)所以究治化之具，仁義禮樂所以端治化之原。 《春秋》崇仁義以通三世之變，《周官經(jīng)》以禮樂為法制之原，《易大傳》以知物、備物、成物、化裁變通乎萬物，為大道所由濟(jì)。夫物理不明，則無由開物成務(wù)。 《禮運(yùn)》演《春秋》大道之旨，與《易大傳》知周乎萬物諸義，須合參始得。圣學(xué)，道器一貫，大本大用具備，誠哉萬世永賴，無可棄也?、扌苁Γ骸对? 序》，載《原儒》，第1—2 頁。

“四經(jīng)”的一貫之道是為萬世開太平的大同思想，包羅內(nèi)圣的仁義禮樂和外王的格物之學(xué)。然每部經(jīng)書承擔(dān)的功能有別，《大易》兼?zhèn)鋬?nèi)圣外王之道，其余三經(jīng)則詳于外王學(xué)，如《春秋》發(fā)揮三世變化之理，《周官》闡明升平世的禮樂法制，《禮運(yùn)》宣揚(yáng)天下為公的大同要義?！八慕?jīng)”相互參合印證，然后圣人道器一貫、體用不二的宗旨，乃得以彰著而開物成務(wù)。通過論證《大易》《春秋》《禮運(yùn)》和《周官》的典范性及其一貫性，也就說明了“四經(jīng)”的合法性，從而建構(gòu)了新的經(jīng)書系統(tǒng)。

在激進(jìn)主義流行的時代，這種以回歸原典的方式重建新經(jīng)書系統(tǒng)，借此為經(jīng)學(xué)續(xù)命，必然被譏刺為不識時務(wù)的保守者。即便在文化保守主義者看來，熊十力對經(jīng)傳的辨?zhèn)魏驼?，無疑具有革命和破壞的傾向，幾乎顛覆了兩千年的經(jīng)學(xué)傳統(tǒng)，然孔子與經(jīng)書的權(quán)威性和神圣性，又豈是在失落之后，即能于朝夕間重新確立？梁漱溟就滿懷憂慮，他肯定熊十力的“四經(jīng)”是“參合其他經(jīng)、史、子等書，發(fā)掘出孔子的‘革命’‘民主’‘社會主義’頗有以自成其說”，亦批評其“說得太遠(yuǎn)去，說得太死煞”，⑦梁漱溟：《讀熊著各書書后》，載《梁漱溟全集》第七卷，濟(jì)南：山東人民出版社2005 年版，第749 頁。如此尊經(jīng)乃適所以詆毀圣經(jīng)，反遭時人所非笑。馬一浮、錢穆、蒙文通、唐文治、曹元弼等仍持守漢學(xué)或宋學(xué)的傳統(tǒng)以詮解六經(jīng)，陳柱、李鏡池、張西堂則兼采西學(xué)而應(yīng)用“以西釋中”的方法，他們對六經(jīng)及其經(jīng)學(xué)或持異議，但并未如熊十力那樣嘗試在六經(jīng)之外，重建新的經(jīng)書系統(tǒng)。熊氏所開示的路徑，無論人們贊成與否，“四經(jīng)”作為他的晚年定論，還是值得我們探究其思想體系，以見其在破壞之后，如何統(tǒng)貫天人、囊括古今，由贊述“四經(jīng)”而獨(dú)造名理。

三、乾元性海之內(nèi)圣學(xué)

“內(nèi)圣外王”是中國哲學(xué)的核心要旨，現(xiàn)代新儒家仍自覺地繼承這一傳統(tǒng)，通過建構(gòu)道德形而上學(xué)，由良知的坎陷而開出外王之諸法門。熊十力曾表示： “一切學(xué)術(shù)，一切知識，必歸本內(nèi)圣外王，始遵王路，余不信此學(xué)遂為過去已陳芻狗也。”①熊十力：《原儒》，第54 頁。他確信，內(nèi)圣外王的古老命題仍是中國現(xiàn)代哲學(xué)與文化重建的理想形態(tài)，就像他相信，困境可能令經(jīng)學(xué)陷入危機(jī)，但新經(jīng)書系統(tǒng)及其思想體系的建構(gòu)，將為經(jīng)學(xué)注入活潑潑的生機(jī)。關(guān)鍵問題在于，如何重新貞定內(nèi)圣與外王的內(nèi)涵而已。

那么，何謂“內(nèi)圣外王”？如何返本開新？熊十力從體用、天人、心物等維度立論： “內(nèi)圣則以天地萬物一體為宗，以成己成物為用；外王則以天下為公為宗，以人代天工為用。”②熊十力：《原儒》，第112 頁。前者講宇宙本體，在哲理層面論證道德形而上學(xué)；后者講利用厚生，在實(shí)用層面闡發(fā)民主與科學(xué)的理論。熊十力說：

內(nèi)圣者，深窮宇宙人生根本問題，求得正確解決，篤實(shí)踐履，健以成己，是為內(nèi)圣學(xué)。外王者，王猶往也，孔子倡明大道，以天下為公，立開物成務(wù)之本，以天下一家，謀人類生活之安。此皆依于大道而起作為，乃至裁成天地輔相萬物，人道之隆，可謂極矣。③熊十力：《乾坤衍》，第6—7 頁。

儒家的道德學(xué)不能等同于規(guī)范倫理學(xué)，它不只是具體的行為規(guī)范，在天人不二的理論模式中，道德的普遍性源自宇宙本體，道德的內(nèi)修即是成己，道德的推擴(kuò)可以成就天地萬物。人與萬物原是一體而相感通，成物亦是成己，本無內(nèi)外之分。在此意義上，內(nèi)圣學(xué)兼?zhèn)潴w和用、天和人、心和物，相互間圓融合一。外王根本于內(nèi)圣，即合天地萬物為一體，將宇宙人生打成一片動態(tài)、剛健的有機(jī)整體，由此成就天下為公的太平世界。宋明理（心）學(xué)大概是這么主張的，肯定人先天地具備道德理性，冀望人人遵循道德律令而內(nèi)修成己，如此則滿街都是圣賢，世界大同乃應(yīng)然可期。將外王的理想完全建立在心性道德之內(nèi)圣學(xué)的基礎(chǔ)上，這種理論模式被稱為“泛道德主義”，其有效性又因近代中國的積貧積弱而備受質(zhì)疑。所以，熊十力在講體用不二、心物不二的內(nèi)圣學(xué)，由內(nèi)圣開出外王的過程中，特別提點(diǎn)“人代天工”一詞，意在強(qiáng)調(diào)外王實(shí)現(xiàn)過程中的人的實(shí)踐性、能動性和創(chuàng)造性。踐履的功夫不完全指向內(nèi)在心性，也指向?qū)ο蠡奶斓厝f物，引導(dǎo)人能動地探索和認(rèn)識物質(zhì)世界，由此創(chuàng)發(fā)開物成務(wù)的科學(xué)思想，進(jìn)而為世界創(chuàng)構(gòu)天下為公的民主政制。

內(nèi)圣學(xué)的目的在于“明體”，本體的探究是要徹見真實(shí)的存在，東西哲學(xué)對于終極存在的認(rèn)識差異正是兩種哲學(xué)傳統(tǒng)所別具的特質(zhì)。相對于西方哲學(xué)的一元本體論，在熊十力看來，以儒家經(jīng)學(xué)為正宗的中國哲學(xué)，是將宇宙論、本體論和人生論等圓融統(tǒng)一的?！坝钪姹倔w不是超越于人類而獨(dú)在的，吾人之真性遍為天地萬物本體，天地萬物之本體即是吾人真性。由此觀之，這一本體論不僅討論宇宙生化的過程和根源，尤其關(guān)懷人性及其全面發(fā)展，關(guān)懷人存在的意義、價值和功能的問題。本體的追尋乃在彰顯人類文化與宇宙之生生不息的終極根源?！雹芄R勇：《熊十力哲學(xué)研究》，北京：人民出版社2011 年版，第28 頁。這種一元而含攝諸法的本體，是體與用、心與物的統(tǒng)一；它兼具客觀普遍性與主體能動性、超越性和內(nèi)在性，又是絕對的、恒常的、剛健的、創(chuàng)生的實(shí)體，熊十力稱之為“乾元性海”。它由三個基本概念組成，即來自儒家的“乾”“元”和釋教的“性?！薄Ｔ谛苁系恼撜f中，“乾元性海”是一個統(tǒng)攝宇宙論、本體論、人生論、道德論和知識論的實(shí)體，如此博大的體系足見“他對乾元性海的體證舉世無匹”。⑤劉述先：《對于熊十力先生晚年思想的再反思》，《鵝湖月刊》1992 年3 月第201 期。

“乾”和“元”可視為兩個概念。熊十力說： “元者，原也，宇宙實(shí)體之稱。乾，為生命和心靈諸現(xiàn)象?！雹扌苁Γ骸肚ぱ堋?，第172 頁。這里的“元”是本原之義，指稱無始無終的宇宙實(shí)體，是萬理之原、萬德之端和萬化之始，具有能動性、創(chuàng)造性和變易性。本體不是超越于一切行為或現(xiàn)象之上的外在物事，熊氏在“境論”中，“直指本心，說為宇宙實(shí)體”，這一超越的、生生不已的實(shí)體就是人內(nèi)在的本心。實(shí)體與本心之間的轉(zhuǎn)化樞紐是“乾”，《易經(jīng)》云： “乾道變化，各正性命。”“乾”體現(xiàn)了本體之“元”的能動性、創(chuàng)造性和變易性，這一剛健、能動的“乾”將超越的實(shí)體內(nèi)化為天地萬物之德性，演化出無量數(shù)的生命和心靈諸現(xiàn)象。只是，萬物資生的“乾”本之宇宙實(shí)體而分化出無量數(shù)小粒子，即物質(zhì)的最初形態(tài)，然無量數(shù)的小粒子逐漸合成大物，最終形成物質(zhì)宇宙，則有待于資生萬物的“坤”。熊氏說：“坤乃承乾而成物，于是有萬物以形相生之事?！雹傩苁Γ骸肚ぱ堋罚?75 頁。坤之所以能成就萬物，因坤必有元，元是坤之實(shí)體，這種關(guān)系表明“坤”具有與“乾”一樣的剛健、能動之德，能使萬物由微而著，由粗而精，由舊類型而演化為新類型，乃至由無機(jī)物而發(fā)展為最高最靈之人類或人類中之圣哲。②參見熊十力：《原儒》，第321—322 頁。熊氏把人確立為萬物之最靈最尊者，人的本心即是宇宙實(shí)體，人將超越的實(shí)體轉(zhuǎn)化為內(nèi)在心性，人在本質(zhì)上是道德的主體，具備生生、健動、創(chuàng)造等種種德性，因而又是萬物的根源，如此則心與物是不二的，心不從屬于物，人的本性亦非表現(xiàn)為如生物般的無知無德之性。

“性?！眲t具有雙重義諦。一方面，“?！笔切稳荨扒北倔w至大無外，至高無極，其德用盛大，周流而不屈，故本體不是虛無空寂的東西，乃是極生動的、活潑潑的，蘊(yùn)含生生化化、流行不息的勢能和創(chuàng)造性；另一方面，“性”是“生生不息之理”，③熊十力：《解孟子口之于味章》，載《十力語要》，第195 頁。即是含攝萬善萬德的萬物之本原，這個“性”是“乾元”所固有的，也是人的本心所含藏的，因“人生之本性即是乾元實(shí)體”。④熊十力：《體用論（外一種）》，上海：上海古籍出版社2019 年版，第166 頁。熊十力說：“乾元性海實(shí)乃固有此萬德萬理之端，其肇始萬化而成萬物萬事者，何處不是其理之散著，德之攸凝。惟人也，能即物以窮理，反己以據(jù)德，以實(shí)現(xiàn)天道于己身，而成人道，立人極?！雹菪苁Γ骸对濉?，第197 頁。乾元性海統(tǒng)合了宇宙論、人生論和物質(zhì)論，天道與人道、宇宙與人生、超越與內(nèi)在、本體與現(xiàn)象等因而獲得了圓融的統(tǒng)一。這一本體“是生生不息的宇宙大生命，隨著創(chuàng)生的天道貫注于吾人的生命，內(nèi)化為人之性。天體、道體離不開心體、性體，尤其是人的道德的本體、道德的主體和道德的實(shí)踐?？陀^的‘天體’‘道體’與道德的‘心體’‘性體’冥合為一體”。⑥郭齊勇：《熊十力哲學(xué)研究》，第39 頁。所以，乾元性海是道德的與形而上的本體。

當(dāng)然，乾元性海不是純粹指向內(nèi)在道德的本體，同時作為外在之物及其理則的本原。王陽明主張心外無物、心物相即，熊十力進(jìn)而講“心物不二”論。心物相即就是以心為體，以物為用，體不能不表現(xiàn)于用，心亦不能不表現(xiàn)為物，體用是一如的，心物也是同構(gòu)的。那么，道德的心性本體必然開出存在界之天地萬物，而作為道德本體的乾元性海，就是天地萬物存在的根據(jù)，含攝萬物之德和理。如此，熊十力所謂“究體”“見體”，其目的就不完全是對吾人心性及精神現(xiàn)象的體知，還包括對物自身及一切物質(zhì)現(xiàn)象之理的認(rèn)識。正是在此意義上，乾元性海含攝萬德萬理之端，為萬事萬物之始，明德可以成人道、立人極，由改造自我而至圣賢的境界；明理而知物之條理及其構(gòu)造原理，人類乃具備官天地、府萬物的權(quán)能，如此則勇于改造宇宙而司化育。前者屬進(jìn)德修養(yǎng)而成己的內(nèi)圣學(xué)，后者屬人代天工而成物的外王學(xué)，內(nèi)圣與外王亦因心物、體用之不二而融攝一貫。

熊十力以心為體，以物為用，乾元性海體現(xiàn)于心則為德，其體現(xiàn)于物則為理，德與理之間猶心與物的體用關(guān)系。故就其本原說，“德理皆源于天”，⑦熊十力：《原儒》，第203 頁。即源于固有萬德萬理的乾元性海。同時，熊十力又以“翕辟”范疇來說明心物不二。翕辟是乾坤的兩種勢用，如其“乾坤二卦，以表翕辟”之謂。⑧熊十力：《新唯識論（語體文刪定本）》，載《新唯識論》，上海：上海古籍出版社2019 年版，第250 頁。翕指攝聚成物的功能，因其積極凝斂萬物，使物由簡單而益趨復(fù)雜，由重濁而益趨微妙，最終“使物界之組織由粗大而益趨分化”，⑨熊十力：《乾坤衍》，第17 頁。進(jìn)而創(chuàng)化出宇宙間的物質(zhì)世界；辟是與翕同時俱起，且主宰翕的一種勢用，其剛健清凈，精進(jìn)向上，能復(fù)反翕勢之消極向下而不致物化，使本體的剛健諸德流行于翕所凝聚的萬物之中，故一翕一辟的相反相成表詮著本體的流行不息。熊十力說，乾為生命、心靈，坤為物質(zhì)、能力，①熊十力：《乾坤衍》，第151 頁。而乾坤的翕辟勢用亦指稱心物關(guān)系。翕勢攝聚而成物，因此翕即是物；辟勢恒開發(fā)而不失其本體之剛健陽明，因此辟即是心。翕辟恒相俱轉(zhuǎn)，無一先一后的次第，心物也是同體，無先后可分。為了說明這種同體關(guān)系，熊十力特別論及時間與空間相緣相融的問題，心物之間亦無時間和空間之先后，也無知識論之先后，無心理認(rèn)識上之先后，甚至無邏輯上之先后。如果必以先后論，心相對于物而言，大概只有形上之先，此即心之于物的主宰義。所以，心物皆因本體之翕辟而同時俱起，同具本體之剛健諸德，“窮理”或“究體”必于心物之中一并探尋，如說理即心或理在物，惟在心體上明理，或執(zhí)著于物之理，則不但是分心物為二，亦且不能由此而明理見體。

熊十力圍繞體用、心物、德理、翕辟等范疇來闡發(fā)其乾元性海之本體論。其中統(tǒng)攝了宇宙論、人生論、道德論、知識論、治化論等，它為生命與心靈、精神與物質(zhì)諸現(xiàn)象建立了根源，指引人們體察宇宙生生之本，在人與宇宙的和諧感通中把握吾人本性，體悟人存在的意義、價值和功能等，在有限性的生活世界中訴諸道德實(shí)踐，經(jīng)由自覺的踐履工夫和自我完善，通達(dá)道德主體自我內(nèi)在的無限超越性。同時，乾元性海不僅包含成己的內(nèi)圣學(xué)，內(nèi)圣實(shí)為外王之本，綜觀宇宙之大全，洞徹萬物之根源，一是解決宇宙人生的諸問題，卓然樹立人極、弘大人道而成己；一是遵循公平正義的法則，建立人類共同的生活制度，并因循自然造化及萬物的本性，以人代天工的權(quán)能，裁成萬物和成就萬物自然地生長，此謂成物的外王學(xué)。前者訴諸以性智而證會本體的哲學(xué)，后者有待以量智而考辨事物的科學(xué)，故內(nèi)圣外王的一貫助成了哲學(xué)與科學(xué)的統(tǒng)一。馮友蘭的“新理學(xué)”、賀麟的“新心學(xué)”等本體論的建立，其承續(xù)的學(xué)統(tǒng)未必與熊十力完全一致，但他們分享著共同的問題意識，即本體與現(xiàn)象、理性與直覺、哲學(xué)與科學(xué)等，這些是中國哲學(xué)現(xiàn)代轉(zhuǎn)型必須思考和回答的重要問題。

四、大同公正之外王學(xué)

體與用是相對的范疇，無本體則功用無由生，然本體如不能完全呈現(xiàn)而轉(zhuǎn)化為功用，此是宗教家之所謂外在超越的真宰，其對宇宙人生終究無助益。惟不離用求體，然后無出世的迷執(zhí)，這種內(nèi)在于宇宙人生之中的本體，自然涵括成己與成物之學(xué)，因而是體與用、道與器、內(nèi)圣與外王一貫的。那么，熊十力如何明體而達(dá)用，或攝體而歸用？“四經(jīng)”的外王學(xué)究竟如何？熊十力反復(fù)申論的是天下為公的大同之道。然則，孔子的大同之道蘊(yùn)含何種內(nèi)容？人類如何可能通達(dá)大同世界？

熊十力探尋此等緊要問題時，并非單純地回到六經(jīng)，而是訴諸其晚年建構(gòu)的“四經(jīng)”。他在《原儒》《乾坤衍》等著述中反復(fù)申論，“四經(jīng)”是圣人為萬世創(chuàng)立的法度，備載太平大同之道。其中，《大易》涵括內(nèi)圣與外王，其內(nèi)圣學(xué)即如上文敘述的乾元性海之本體，其外王學(xué)則以認(rèn)知萬物、成就萬物和變化改造萬物為宗。 《春秋》崇尚仁義之理，明通三世之變，而歸趨于大同世界?！吨芄佟穭?chuàng)立升平世法制，而一切法律制度的本原，皆歸宗于孔子的禮樂思想。 《禮運(yùn)》演繹《春秋》的太平之道，構(gòu)建人類共同生活的規(guī)制?！八慕?jīng)”所代表的圣人之學(xué)，含攝形而上的道體與形而下的器用，因而是道器一貫、體用具備，為大同世界奠定了宏基，足為當(dāng)下中國所效法。所以，“四經(jīng)”的外王學(xué)體現(xiàn)在每部經(jīng)書之中，其一貫之道在于倡導(dǎo)科學(xué)、民主、平等的思想。

首先是格物之科學(xué)。時人批評中國哲學(xué)缺乏科學(xué)思想，熊十力不以為然。他說： “孔子尊知，故倡導(dǎo)格物之學(xué)?！雹谛苁Γ骸扼w用論（外一種）》，第214 頁?？鬃印白鳌兑住逢U明萬有萬物萬事之普遍原理”，③熊十力：《體用論（外一種）》，第217 頁。所以“倡導(dǎo)科學(xué)之理論，莫盛于《大易》”。④熊十力：《原儒》，第112 頁。如《易傳》云： “知周乎萬物，而道濟(jì)天下?！比f物之理深邃精微而無窮盡，人類的認(rèn)知能力也是無限的，能夠周遍地體察物理，這體現(xiàn)了孔子對知識的尊重，以及對人類認(rèn)知能力的自信，還有對發(fā)展求知的愛好，這是主智的觀念、科學(xué)的精神。又《易傳》云： “ 《復(fù)》，小而辨于物?！彼^“小辨”，即是注重科學(xué)實(shí)證的邏輯分析法。 《大戴禮?小辨篇》記載孔子論“忠恕”云： “內(nèi)思畢心曰知中，中以應(yīng)實(shí)曰知恕?！毙苁χ赋觯罢呤侵v本心的功用，人依據(jù)感覺而興起思維能力，思維又根據(jù)感性材料而構(gòu)造概念，然后經(jīng)過反復(fù)的分析與綜合，成為重重?zé)o盡的理法界，即從具體的經(jīng)驗(yàn)世界中抽象出普遍性原理。后者是遮撥唯理論和唯心論，承認(rèn)萬物的實(shí)在性，而概念是以感性材料為依據(jù)，思維則是源于客觀存在的物質(zhì)，所以要即物以窮理，格物之學(xué)不是只在心上尋求，須建立在實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)上。①熊十力：《原儒》，第117 頁。熊氏應(yīng)用邏輯學(xué)詮釋忠恕之道，意在回應(yīng)時人批評儒家缺乏科學(xué)方法的傳統(tǒng)。

其次是民主思想。如同論證中國古代原有科學(xué)思想一般，熊十力也將民主思想的源頭追溯至孔子。熊氏說： “孔子破除階級，宣導(dǎo)民主，與創(chuàng)明天下一家之治綱，遠(yuǎn)在三千年前?！雹谛苁Γ骸对濉罚?26 頁?？鬃右姽糯鐣刑熳?、諸侯、大夫等三層統(tǒng)治階級，以少數(shù)人控制和剝削天下最大多數(shù)人，造成社會的極大不公正，乃因魯史而作《春秋》，著意于貶天子、退諸侯、討大夫，必將廢除統(tǒng)治階級，建立民主平等的新制度。 《周官》演繹《春秋》大義，所以“ 《周官》之政治主張在取消王權(quán)，期于達(dá)到《春秋》廢除三層統(tǒng)治之目的，而實(shí)行民主政治”。③熊十力：《原儒》，第157—158 頁。民主政治的核心原理是主權(quán)在民，如“ 《周官經(jīng)》言治道，蟠際天地，經(jīng)緯萬端，而實(shí)由人民為主”。④熊十力：《原儒》，第144 頁。

那么，《周官》的民主政治體制究竟如何？一是虛君?！啊锻馔跗费浴吨芄俳?jīng)》之王為虛君。”⑤熊十力：《原儒》，第179 頁?！巴酢比缤裰鞴埠蛧男姓组L，必須經(jīng)由人民的選舉和授權(quán)，才擁有行使政權(quán)的合法性。但王不掌握絕對的生殺予奪之權(quán)，中央政府的權(quán)力由《周官》所謂冢宰和六官共同分享，猶民主共和國的首相和各部委首長。二是選舉?！?《周官》為民主之制，不獨(dú)朝野百官皆自民選，即其擁有王號之虛君亦必由全國人民公選。秋官小司寇掌外朝之政，以至萬民而詢焉。”⑥熊十力：《原儒》，第163 頁。不只是行政首長（王）和中央官員（冢宰、六官），乃至外朝和地方的大小官員，都來自民主選舉。但凡遭遇國危、國遷、立君，以及立法、舉三公、選冢宰等重大政事，必須咨詢?nèi)嗣竦囊庖?，遵從少?shù)服從多數(shù)的民主原則，同時保護(hù)少數(shù)群體的基本權(quán)利。三是立法。民主政治奠定在健全法制的基礎(chǔ)上，制訂法度和宣傳法律的舉措要同時并舉，《周官》記載的鄉(xiāng)遂讀法即是此意，由立法和司法程序及其形式的正義，而保證法律制度的公正平等。四是地方自治。“地方制度嚴(yán)密，是民主之本也。”⑦熊十力：《原儒》，第158 頁?！吨芄佟吩O(shè)計了鄉(xiāng)、遂、州、黨、族、閭等基層社會組織，地方行政首長和各級官員由民選而來，且地方社會擁有相對獨(dú)立的行政職權(quán)，官民協(xié)同合作承擔(dān)一切政事。鄉(xiāng)遂制度確保了社會的凝聚性、團(tuán)結(jié)性和公正性，為太平世界奠定了社會與政治的基礎(chǔ)。五是人民代表制。“ 《周官》以鄉(xiāng)老代表民眾參決王朝及地方官之治教，此制甚有意義?！雹嘈苁Γ骸对濉罚?61 頁。這其實(shí)就是新中國所確立的人民代表大會制度，體現(xiàn)了人民當(dāng)家作主的宗旨。熊十力彰揚(yáng)人的自由、自主的權(quán)利，是要挺立人的主體性精神，他認(rèn)為唯有具備精進(jìn)、健動的生命力，才可能拯救心性的迷失，進(jìn)而挽救民族生命和文化慧命。

其三是廢除統(tǒng)治階級與私有制。民主社會中大道流行、人人平等，必不許少數(shù)人掌握生殺予奪的威權(quán)，以統(tǒng)治天下絕大多數(shù)人，故大同世界必然廢除統(tǒng)治階級，并毀棄妨礙社會公平、正義的私有制。唯有消滅階級，破除私有制，產(chǎn)業(yè)、貨財、用度等一切公共，社會方可能建立養(yǎng)老與慈幼的機(jī)構(gòu)，然后人人平等互助，以天下為己念，而不必懷有一己之私意。那么，如何消滅統(tǒng)治階級，又如何破除私有制？就前者而言，熊十力根據(jù)其親歷、親見的經(jīng)驗(yàn)，極力提倡社會革命。在他看來，革命將給社會帶來巨大的破壞，也對精神產(chǎn)生莫大的傷害，社會中的種種矛盾，如能用禮義而宣導(dǎo)之，使歸于平和，這固然是最為理想的結(jié)果?？墒?，某些結(jié)構(gòu)性的社會矛盾是和平方式所未能解決的，如消滅統(tǒng)治階級，破除私有制，反對帝國主義等，這就唯有訴諸革命的方式。他指出，孔子的革命學(xué)說著明于《易?革卦》，“ 《春秋》《禮運(yùn)》《周官》三經(jīng)，據(jù)亂之世，首倡革命，蕩平統(tǒng)治階級”。①熊十力：《乾坤衍》，第58 頁。即顛覆君主帝制，建立天下為公的民主政權(quán)，為萬世太平奠定根基。

就私有制而論，這違背了公平正義的原則，在天下一家的太平世，其政治權(quán)力和經(jīng)濟(jì)制度皆崇尚公有。熊十力特別對《禮運(yùn)》 “大同”章逐句地做疏解，闡發(fā)其中廢除私有制的義理。消滅私有制后，一切事業(yè)歸諸國營，《周官》為此制訂了三大制度?！捌湎麥缢接兄普撸瑢て洳邉澛哉f以三：一曰土地國有，二曰生產(chǎn)事業(yè)，其大者皆國營，乃至全地萬國亦逐漸合謀平等互助，以為將來世進(jìn)大同，國際公營事業(yè)之基礎(chǔ)?！唤鹑跈C(jī)關(guān)與貨物之聚散皆由國營。”②熊十力：《原儒》，第168—169 頁。此即土地國有、經(jīng)濟(jì)國營、生產(chǎn)資料公有制。熊十力描述的景象，類似于20 世紀(jì)五六十年代的中國社會，他希望通過考古而為時代指引前進(jìn)方向，在“通經(jīng)致用”中開示“中國向何處去”的路徑。然因應(yīng)時代環(huán)境而產(chǎn)生的認(rèn)識，可能受時空的囿限，或有助于一時的社會變革，卻未必具有普遍性的指導(dǎo)意義。

其四為發(fā)展生產(chǎn)力，實(shí)現(xiàn)共同富裕。 《禮運(yùn)經(jīng)》描述的大同世界，在傳統(tǒng)社會自然是以農(nóng)業(yè)為本，而現(xiàn)代社會必須注重工商業(yè)，發(fā)展社會生產(chǎn)力。熊十力批評漢儒“使生產(chǎn)專歸農(nóng)業(yè)，排斥工商”，③熊十力：《原儒》，第60 頁。他說《尚書?洪范》 “言五行只是古代利用自然，以厚民生之大計”，④熊十力：《原儒》，第97 頁?？上h宋群儒完全當(dāng)作術(shù)數(shù)看，不向生產(chǎn)意義上解說。他認(rèn)為，《大易》的外王學(xué)包括格物之科學(xué)，且注重社會生產(chǎn)力的發(fā)展，后者是“以需養(yǎng)為主，資具為先”。所謂“資具”，即是生產(chǎn)工具，將助力于工商業(yè)的進(jìn)步。同時，“ 《周官經(jīng)》之社會理想，一方面本諸《大易》格物之精神期于發(fā)展工業(yè)。一方面逐漸消滅私有制，一切事業(yè)歸國營，而蘄至乎天下一家”。⑤熊十力：《原儒》，第166 頁。《周官》的社會理想是天下一家的太平世，其實(shí)現(xiàn)則有賴于利用科學(xué)精神來發(fā)展工業(yè)，尤其是生產(chǎn)工具，而工業(yè)的組織形式是公有制。熊氏指出，《周官》已為國家工商業(yè)的發(fā)展，制定了完備的管理制度和生產(chǎn)模式。而且，一切工業(yè)都屬于國營、公有，生產(chǎn)資料掌握在人民手中，這體現(xiàn)了人民是國家的主人，有利于發(fā)揮人的主觀能動性，促進(jìn)生產(chǎn)力及生產(chǎn)資料的發(fā)展，消滅貧富不均的現(xiàn)象，實(shí)現(xiàn)共同富裕的太平世界。

其五是平均與聯(lián)比。公平、正義是社會制度與法理的首要價值，確保了社會基本的善。“四經(jīng)”宣揚(yáng)天下一家之義，提倡公道、平均之理，其實(shí)行的策略則詳載于《周官經(jīng)》，因“ 《周官》之治道，大要以均為體，以聯(lián)為用”。⑥熊十力：《原儒》，第156 頁。其一切經(jīng)濟(jì)與政治制度的設(shè)計皆遵循均與聯(lián)的兩大原理。那么，如何實(shí)現(xiàn)社會的平均和正義？一是“人人在團(tuán)體生活中各盡其智力體力，則貧富均矣”，⑦熊十力：《原儒》，第111 頁。熊氏所謂“團(tuán)體”是指國營的、公共的組織或場所，團(tuán)體中的職務(wù)和地位向所有人開放，根據(jù)人的智能和技術(shù)分工，使其各盡其所能地履行職責(zé)，且平均地分享生產(chǎn)資料。這就保證了人人享有平等的機(jī)會，以及社會中的財富、榮譽(yù)、權(quán)利等有價值的東西的分配正義。二是“學(xué)校教以道藝。 （道者，本原之學(xué)，今云哲學(xué)是。智慧與道德之涵養(yǎng)須有道學(xué)。）”⑧熊十力：《原儒》，第111 頁。通過哲學(xué)教育增益智慧、提升道德，人人皆積極問學(xué)，天天向上，智愚也就均矣。一個良序社會的建立和運(yùn)行，需要客觀性的權(quán)威（如“法”）、整體性的社團(tuán)、穩(wěn)定性的原則等要素，這些外在性的規(guī)范或工具，必須以道德為基礎(chǔ)。而德性之知的探尋要訴諸哲學(xué)沉思，所以哲學(xué)是學(xué)校教育的必修課程。三是“通達(dá)大地萬國人民之志愿，而互相聯(lián)合為一體，從解決經(jīng)濟(jì)問題入手，利害與共，休戚相關(guān)，生產(chǎn)統(tǒng)籌，有無互通，一切悉本均平之原理。如此，則強(qiáng)弱均矣?！雹嵝苁Γ骸对濉?，第111 頁。國家無論大小強(qiáng)弱，民族無論夷夏文野，彼此間應(yīng)遵循平等互惠的原則，謀求交通與經(jīng)濟(jì)上的聯(lián)系。且應(yīng)當(dāng)聯(lián)合各國來統(tǒng)籌生產(chǎn)事宜，弱小的國家如果缺乏生產(chǎn)力和生產(chǎn)工具，先進(jìn)國家應(yīng)該給予扶助，確保平均、公正等能夠普遍地流行于世界萬國。熊十力描述的經(jīng)濟(jì)全球化，以及世界政治的平等化，雖是超越當(dāng)時現(xiàn)實(shí)的理想，但他相信民族與國家之間的和平共處，方可能落實(shí)大均至平之道，從而使天地皆遵循應(yīng)然秩序而不混亂，萬物皆自然發(fā)育而無相殘。這是一種普遍的人道主義精神，是儒者感通天地而與萬物同體的情懷。

在傳統(tǒng)與現(xiàn)代的轉(zhuǎn)承接合之際，“中國向何處去”是國人孜孜以求的重大時代問題?！按笸辈⒎切苁系囊患已?，但他可能是最為樂觀地相信，大同世界是通向未來的，也是指向當(dāng)下的。比較而言，康有為的大同世界是一種遙不可及的烏托邦空想，孫中山確信“大同”必然可期，卻也要循序以進(jìn)，20 世紀(jì)50 年代的社會主義改造運(yùn)動，顯然給予了熊十力頗大的信心，以為孔子為萬世制定的法度，將能隨民主共和國的建設(shè)，實(shí)踐于當(dāng)下的中國社會與政治，并在不久的將來可實(shí)現(xiàn)于寰球世界之中。當(dāng)然，大同理想世界的建設(shè)是一個過程，通向大同的指導(dǎo)思想和實(shí)踐路徑，即其內(nèi)圣外王之道，理應(yīng)是平實(shí)而可行的。熊十力所旌揚(yáng)的科學(xué)、民主、平等的價值觀念，是近代以來的中國人所共同追求的，他不過是以傳統(tǒng)的經(jīng)典和話語來詮釋，因而顯露出保守的形態(tài)，充滿著民族主義的情感，其思想的本質(zhì)實(shí)則是現(xiàn)代的，內(nèi)含與時俱進(jìn)的前瞻性。

結(jié) 語

“四經(jīng)”及其內(nèi)圣外王之道是熊十力的晚年定論，也是他為“中國文化向何處去”“中國向何處去”等時代問題所提出的解決方案?！八慕?jīng)”學(xué)包含的體用不二原理，揭示了外王必以內(nèi)圣為骨髓，科學(xué)、民主等理論與制度的確立，須以乾元性海的本體論為基礎(chǔ)，理想世界的建構(gòu)理應(yīng)關(guān)注形而上學(xué)，不能完全偏向探討現(xiàn)象層面或物理世界的知識。熊十力相信“四經(jīng)”該攝的內(nèi)圣外王之道，昭示了中國乃至全人類文明與社會發(fā)展的理想愿景，可以對包括個體、族群、國家、文明在內(nèi)的中華民族，乃至全人類及世界各種族之命運(yùn)共同體應(yīng)當(dāng)如何有效地維系、有效地凝聚，有效地實(shí)現(xiàn)大同理想世界等問題，貢獻(xiàn)一套頗具體系并切實(shí)可行的現(xiàn)代方案。不過，根據(jù)“四經(jīng)”來論證中國古典經(jīng)學(xué)的現(xiàn)代性，這是熊十力治經(jīng)的宗旨，其中也透露出其局限。一是“太有立場”或“前見太深”，對孔子作“四經(jīng)”的論證未必可信，對前賢的批判亦有矯枉過正之嫌。二是在“以西釋中”的中西相互格義時，不免有牽強(qiáng)附會之處。三是大體上屬于論證中國古典經(jīng)學(xué)的現(xiàn)代性，而對民主、科學(xué)的理論闡發(fā)或推進(jìn)較少，對現(xiàn)代性的反思及如何對治現(xiàn)代性的流弊似有不足。