楊杰宏

當(dāng)下的神話研究有兩個(gè)發(fā)展趨勢引人矚目：一是神圣性研究，即通過深化對神話的神圣性、信仰特征的研究來廓清學(xué)科范疇，從而拓展學(xué)科研究領(lǐng)域，如把中華傳統(tǒng)經(jīng)典中的“洪范”“本紀(jì)”概念與馬林諾夫斯基所說神話具有“信仰-憲章功能”相聯(lián)系，客觀上也為國家與民族認(rèn)同，文明溯源、國家敘事提供了理論支撐；二是世俗化研究，即社會應(yīng)用研究，這方面的研究關(guān)注神話在當(dāng)下社會各個(gè)領(lǐng)域中的大量應(yīng)用的現(xiàn)象，如在當(dāng)代文學(xué)、影視劇的創(chuàng)作以及遺產(chǎn)旅游與電子媒介等領(lǐng)域中的挪用與重構(gòu)。二者之間也有聯(lián)系，神話的神圣性因素恰好構(gòu)成了神話在當(dāng)下社會大量征用的關(guān)鍵因素，當(dāng)然，從趨勢而言，“神話主義”所指與社會應(yīng)用研究密切相關(guān)。問題在于神話是直到當(dāng)下才被如此大量挪用到政治、經(jīng)濟(jì)、文化領(lǐng)域嗎？歷史上的神話總處于被不同社會力量挪用與重述的狀態(tài)中，那么這些歷史現(xiàn)象屬于“神話主義”嗎？再進(jìn)一步，既然稱之為“主義”，“神話主義”是屬于理論體系，還是具體的方法論？它能夠建構(gòu)自身的理論體系，或者能夠有效解決實(shí)際問題，經(jīng)得起實(shí)踐檢驗(yàn)嗎？這就涉及了“神話主義”的概念范疇。

“神話主義”這一概念從提出到發(fā)展，在不同時(shí)期有著不同的概念內(nèi)涵與概念范疇。具體來說，“神話主義”這一術(shù)語源于1970年代蘇聯(lián)文藝界，本身是指神話元素在文藝創(chuàng)作中的運(yùn)用，后期被運(yùn)用到電影、音樂作品中，又被稱為“新神話主義”；21世紀(jì)以來，葉舒憲、楊利慧為代表的國內(nèi)學(xué)者提出了“神話主義”，葉舒憲所提的“神話主義”指神話元素除了在文學(xué)作品中的運(yùn)用外，還擴(kuò)展到了動漫、影視、電子游戲等文化產(chǎn)業(yè)中①葉舒憲：《再論新神話主義——兼評中國重述神話的學(xué)術(shù)缺失傾向》，《中國比較文學(xué)》，2007年第4期。；而楊利慧的“神話主義”的概念范疇從文藝作品、影視、電子游戲擴(kuò)大到了遺產(chǎn)旅游、互聯(lián)網(wǎng)等諸多領(lǐng)域，突出了“挪用”與“重述”的兩大概念特征。②楊利慧：《“神話主義”的再闡釋：前因與后果》，《長江大學(xué)學(xué)報(bào)》（社會科學(xué)版），2015年第5期。由此觀之，“神話主義”與新“神話主義”在不同時(shí)空下有著不同的內(nèi)涵與范疇，有必要對此做系統(tǒng)的梳理與反思，以期能夠完整、準(zhǔn)確理解這一概念內(nèi)涵，明確其概念范疇，有效推動學(xué)科理論的可持續(xù)發(fā)展。

一、從文藝領(lǐng)域到遺產(chǎn)旅游：“神話主義”概念內(nèi)涵的發(fā)展與深化

較早提出“神話主義”（mythologism）這一概念的學(xué)者是蘇聯(lián)神話學(xué)家葉?莫?梅列金斯基(Yeleazar Meletinsky)。他在《神話的詩學(xué)》一書中指出，“神話主義”是20世紀(jì)文學(xué)中引人注目的現(xiàn)象；它既是一種藝術(shù)手法，又是為這一手法所系的世界感知（當(dāng)然，問題不僅在于個(gè)別神話情節(jié)的運(yùn)用)。無論是在戲劇、詩歌，還是在小說中，它均有明晰的反映；在小說中，現(xiàn)代“神話主義”的特征最為彰明顯著，其原因在于：回溯上世紀(jì)，小說不同于戲劇和抒情詩，幾乎從未成為神話化賴以實(shí)施的場所。③[俄]葉?莫?梅列金斯基著：《神話的詩學(xué)》，魏慶征譯，北京：商務(wù)印書館，2009年，第316頁。簡言之，梅氏的“神話主義”是指古典神話元素在20世紀(jì)西方文學(xué)創(chuàng)作中運(yùn)用的一種文藝創(chuàng)作方法。

梅列金斯基提出的“神話主義”在蘇聯(lián)文藝界產(chǎn)生了廣泛的影響。俄國文化人類學(xué)家瓦季姆?魯?shù)履騽t把“神話主義”視為20世紀(jì)文化心智的一個(gè)主要流派，從象征主義開始，至后現(xiàn)代主義結(jié)束，它是對19世紀(jì)實(shí)證主義意識的反映。新“神話主義”意識的實(shí)質(zhì)體現(xiàn)在兩個(gè)方面，一是從整體文化上對古典神話的研究，使其具有了現(xiàn)代意義，這方面的研究方法有精神分析、神話儀式、象征主義、結(jié)構(gòu)主義、后結(jié)構(gòu)主義、民族學(xué)等；二是神話的情節(jié)與主題被積極運(yùn)用于文藝作品，《尤利西斯》是這一方面的典范之作。為了與梅列金斯基的“神話主義”相區(qū)別，他把這一文化流派稱之為“新神話主義”。④[俄]瓦季姆?魯?shù)履颍骸?0世紀(jì)文化百科詞典》，楊明天、陳瑞靜譯，上海：上海三聯(lián)書店，2013年，第484頁。另外，俄國音樂學(xué)者維多利亞?艾達(dá)門科、電影導(dǎo)演維托利奧?科特法威(Vittorio Cottafavi)也分別把古典神話元素在音樂、電影作品中的應(yīng)用現(xiàn)象稱之為“新神話主義”。⑤楊利慧：《“神話主義”的再闡釋：前因與后果》，《長江大學(xué)學(xué)報(bào)》（社會科學(xué)版），2015年第5期。

“神話主義”“新神話主義”概念引入國內(nèi)后，神話學(xué)家葉舒憲發(fā)表了系列論文，對此概念作了進(jìn)一步的闡釋?！靶律裨捴髁x是20世紀(jì)末期形成的文化潮流，在一定程度上代表著世紀(jì)之交西方文化思想的一種價(jià)值動向。它既是現(xiàn)代性的文化工業(yè)與文化消費(fèi)的產(chǎn)物，又在價(jià)值觀上體現(xiàn)出反叛西方資本主義和現(xiàn)代性生活，要求回歸和復(fù)興神話、巫術(shù)、魔幻、童話等原始主義的幻想世界的訴求。其作品的形式多樣，包括小說、科幻類的文學(xué)作品，以及動漫、影視、電子游戲等。”⑥葉舒憲：《新神話主義與文化尋根》，《人民政協(xié)報(bào)》2010年07月12日，第C3版。

從中可察，葉舒憲所言的“新神話主義”從神話元素在現(xiàn)代文學(xué)作品中的創(chuàng)造性應(yīng)用擴(kuò)大到了動漫、影視、電子游戲等現(xiàn)代電子傳媒，并認(rèn)為“無論是傳統(tǒng)的民族文學(xué)或國別文學(xué)研究范式，還是一對一式的比較文學(xué)研究范式，都已經(jīng)顯得陳舊和無法應(yīng)對……如何有效建構(gòu)文學(xué)人類學(xué)的理念和研究范式，成為時(shí)代催生出的一個(gè)迫切性大課題。”⑦同上。

與上述的“神話主義”概念不同的是，楊利慧提出的“神話主義”概念超出了文學(xué)和藝術(shù)創(chuàng)作范疇，涉及了現(xiàn)當(dāng)代社會的遺產(chǎn)旅游、互聯(lián)網(wǎng)、影視、電子游戲等諸多領(lǐng)域?！埃ㄉ裨捴髁x）是指20世紀(jì)后半葉以來，由于現(xiàn)代文化產(chǎn)業(yè)和數(shù)字化傳播技術(shù)的廣泛影響而產(chǎn)生的，對傳統(tǒng)神話的挪用和重新建構(gòu)，神話被從其原本生存的社區(qū)日常生活的傳統(tǒng)語境移入新的開放性語境中，為不同的受眾而展示，并被賦予了新的功能和意義?！雹贄罾郏骸丁吧裨捴髁x”研究的追求及意義》，《民間文化論壇》，2017年第5期。“將神話作為地區(qū)、族群或者國家的文化象征而對之進(jìn)行商業(yè)性、政治性或文化性的整合運(yùn)用，是‘神話主義’的常見形態(tài)?！雹跅罾郏骸丁吧裨捴髁x”的再闡釋：前因與后果》，《長江大學(xué)學(xué)報(bào)》（社會科學(xué)版），2015年第5期。

相對說來，田兆元認(rèn)為“神話主義”這樣一個(gè)外來話語表述，“是強(qiáng)化了創(chuàng)新意識，還是弱化了創(chuàng)新意識，這是一個(gè)值得討論的問題?！碑吘篃o論是神話主義還是神話應(yīng)用，可能只是一個(gè)說法問題，都是強(qiáng)調(diào)神話的當(dāng)下性，強(qiáng)調(diào)神話研究的現(xiàn)實(shí)性。③田兆元：《研究當(dāng)代神話可以寫在神話學(xué)的大旗上》，《長江大學(xué)學(xué)報(bào)》（社會科學(xué)版），2017年第5期。

從中可察，“神話主義”不同的歷史時(shí)期有著不同的概念內(nèi)涵，其概念內(nèi)涵呈現(xiàn)出不斷發(fā)展與深化的趨勢。在這個(gè)過程中，神話無疑扮演了為現(xiàn)實(shí)服務(wù)的實(shí)踐工具的社會角色。概念內(nèi)涵的衍變也深刻影響、拓展了概念范疇。概念范疇與時(shí)間、空間、性質(zhì)、關(guān)系等因素密切相關(guān)?！吧裨捴髁x”的概念范疇也涉及這些方面的因素，下面對此予以進(jìn)一步的探討與思考。

二、歷史性與當(dāng)下性：“神話主義”的時(shí)間范疇

從時(shí)間范疇而言主要涉及兩個(gè)方面，一是這一概念提出的時(shí)間范疇，二是這一概念所涉及的時(shí)代范疇。前者而言，不管是俄國的梅列金斯基、瓦季姆?魯?shù)履颍€是國內(nèi)的葉舒憲、楊利慧，都是在近50年（1976——2015）里提出或修正的，具體而言，俄國學(xué)者是在20世紀(jì)70年代提出來的，中國學(xué)者在21世紀(jì)初期對這一概念予以新的詮釋與修正。

從“神話主義”概念所涉及時(shí)間范疇而言，基本上以20世紀(jì)為主要考察范疇。區(qū)別在于梅列金斯基關(guān)注的是整個(gè)20世紀(jì)以來西方文學(xué)流派及創(chuàng)作方式的變化，這種變化是對19世紀(jì)傳統(tǒng)的批判現(xiàn)實(shí)主義摒棄的結(jié)果。④[俄]葉?莫?梅列金斯基：《神話的詩學(xué)》,魏慶征譯，第316頁。瓦季姆?魯?shù)履騽t認(rèn)為早在19世紀(jì)，新“神話主義”意識在陀思妥耶夫斯基的小說和瓦格納晚期歌劇中，就開始萌芽。⑤[俄]瓦季姆?魯?shù)履颍骸?0世紀(jì)文化百科詞典》，楊明天、陳瑞靜譯，第484頁。葉舒憲則認(rèn)為新“神話主義”是20世紀(jì)末形成的文化潮流⑥葉舒憲：《新神話主義與文化尋根》，《人民政協(xié)報(bào)》，2010年7月12日，第C3版。，并延續(xù)到當(dāng)下，“神話成為全球范圍方興未艾的文化產(chǎn)業(yè)的重要動力和資源—資本，并且誘發(fā)了2005年全球數(shù)十個(gè)國家共同參與的重述神話運(yùn)動?！雹呷~舒憲：《再論新神話主義——兼評中國重述神話的學(xué)術(shù)缺失傾向》，《中國比較文學(xué)》，2007年第4期。楊利慧的“神話主義”概念則把時(shí)間范疇限定在20世紀(jì)后半葉，但從其具體探討的內(nèi)容而言，基本上為1990年代后興起的遺產(chǎn)旅游、互聯(lián)網(wǎng)、影視、電子游戲等諸多領(lǐng)域，相對說來，葉、楊二人的“神話主義”至今仍處于深化階段。

總之，從時(shí)間范疇而言，從“神話主義”一開始提出就橫跨19、20、21三個(gè)世紀(jì)，梅列金斯基為代表的俄國神話學(xué)家把“神話主義”的萌芽時(shí)間推至19世紀(jì)中后期，而葉、楊兩位國內(nèi)學(xué)者則把“神話主義”的時(shí)間范疇推至20世紀(jì)中后期。前者偏重神話元素在文學(xué)創(chuàng)作中的運(yùn)用，后者側(cè)重于神話經(jīng)典在多元領(lǐng)域中的運(yùn)用。時(shí)間范疇界定出現(xiàn)差異與作者所處時(shí)代背景密切相關(guān)。梅列金斯基提出“神話主義”在1970年代，這一時(shí)期神話在艾略特和葉芝的詩歌以及喬伊斯、?？思{、卡夫卡、卡內(nèi)蒂、馬爾克斯、戈?duì)柖『图s瑟夫?海勒的小說中悄然復(fù)活，也表現(xiàn)在意識流、表現(xiàn)主義、達(dá)達(dá)主義和超現(xiàn)實(shí)主義等眾多藝術(shù)流派中，這一蔚為壯觀的文學(xué)與文化現(xiàn)象不能不引起神話學(xué)家的關(guān)注。而梅氏忙著為神話在文學(xué)中復(fù)活進(jìn)行世紀(jì)總結(jié)后不久，從西方濫觴的另一波“神話主義”浪潮洶涌而至，以《塞萊斯廷預(yù)言》《指環(huán)王》《哈利?波特》《蜘蛛俠》《怪物史萊克》《特洛伊》《達(dá)?芬奇密碼》《阿凡達(dá)》和新興網(wǎng)絡(luò)游戲?yàn)闃?biāo)志，“新神話主義”浪潮以迅猛的方式風(fēng)靡全球，成為大眾文化的主流。①葉舒憲：《新神話主義與文化尋根》，《人民政協(xié)報(bào)》，2010年7月12日,第C3版。進(jìn)入21世紀(jì)，神話資源在遺產(chǎn)旅游、電子媒介、自媒體中廣泛應(yīng)用，這些都成為“神話主義”研究對象。

從中可察，同樣一個(gè)學(xué)術(shù)概念，在不同時(shí)代有著不同的內(nèi)涵所指?？v觀神話發(fā)展史，我們發(fā)現(xiàn)不管是哪個(gè)時(shí)代，神話并非化石般一成不變，它總是處于被利用、重構(gòu)、改造的境地。克羅齊所說的“一切歷史都是當(dāng)代史”在神話上也同樣有效：一切神話都是當(dāng)代的，即所有的神話都是在“當(dāng)代”情境下重構(gòu)與重述的。從上古神話的歷史化到歷代帝王譜系的神化無不如此?！啊段宓郾炯o(jì)》的寫成，確立了中華民族以黃帝為始祖的民族意識，集中反映了漢帝國大一統(tǒng)的文化心理，標(biāo)志著中國古代神話歷史化的完成。”②閆德亮：《神話歷史化與歷史神話化及其原因》，《南都學(xué)壇》，2008年第6期。一直到近現(xiàn)代，神話的現(xiàn)實(shí)功能并未消淡。魯迅在《故事新編?鑄劍》中，運(yùn)用中國神話素材進(jìn)一步發(fā)揚(yáng)了神話中的反抗精神，強(qiáng)調(diào)了不屈不撓的民族韌性與戰(zhàn)斗性。聞一多通過研究龍圖騰神話，其本意在于喚醒國民的民族共同體意識，以期團(tuán)結(jié)一致抵抗外侮?？谷諔?zhàn)爭時(shí)期，馬學(xué)良、陶云逵、凌純生、芮逸夫、馬長壽、岑家梧等人對西南邊地神話的搜集、整理、研究也包含了民族文化的整體性研究，在國難當(dāng)頭之際具有強(qiáng)烈的現(xiàn)實(shí)意義。少數(shù)民族神話真正受到國家層面的重視是在中華人民共和國成立之后，從1949年到1979年的三十年是對少數(shù)民族神話進(jìn)行挖掘、搜集、整理、譯介時(shí)期，這一期間刊布了大量的少數(shù)民族神話作品，為神話學(xué)研究提供了豐富的材料，同時(shí)，存量豐富、形態(tài)各異的少數(shù)民族神話又為歷史發(fā)展進(jìn)化論、階級斗爭理論提供了不可多得的“活材料”。改革開放后神話研究從狹窄的政治化語境中得以解脫，呈現(xiàn)出多學(xué)科、多層次、多領(lǐng)域的交叉發(fā)展態(tài)勢，西方的神話學(xué)理論大量引介到國內(nèi)，推動著神話學(xué)的多元化發(fā)展，其中神話研究與文化認(rèn)同、文明起源、經(jīng)濟(jì)建設(shè)、文化旅游、“非遺”運(yùn)動的關(guān)系越來越緊密，在這個(gè)過程中影視劇、電子媒介及遺產(chǎn)旅游中神話的大量利用與重構(gòu)更為突出，由此成為當(dāng)下神話學(xué)者關(guān)注研究的新現(xiàn)象。

綜上可知，神話在不同時(shí)期的文化場域、社會舞臺乃至歷史進(jìn)程中從未缺場過，它或隱或顯地扮演著自己的社會角色，從中折射出不同的時(shí)代話語對神話的深層影響，而神話對這些不同時(shí)代話語主動或被動地作出了文化調(diào)適，彰顯出其不可替代的文化與社會功能。作為個(gè)體的人都是被時(shí)空限定的主體，我們不能苛求梅列金斯基去關(guān)注當(dāng)下流行的推特、臉書、微信、公眾號中的神話元素，也不可能回到把神話作為“社會憲章”的初民時(shí)代。由此可以斷定，隨著人類社會及科技水平不斷發(fā)展，古典神話與現(xiàn)代神話不但不會消失，而且還會在不同的時(shí)代際遇下在不斷地被挪用與重述中得以創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化與創(chuàng)新性發(fā)展。概言之，可以說一切“神話主義”都是當(dāng)下的，是發(fā)展著的“神話主義”，神話在不同時(shí)代中不斷地挪用與重述構(gòu)成了永恒的歷史主題。從這個(gè)意義上，當(dāng)下的“神話主義”概念范疇無法涵蓋這么宏觀的時(shí)間范疇，因?yàn)槲覀儫o法劃出具體時(shí)間段來界定“神話主義”的時(shí)間起點(diǎn)，也無法界定其時(shí)間終點(diǎn)?！爱?dāng)下”也會成為歷史，歷史中也有當(dāng)下的“神話主義”的表現(xiàn)形態(tài)與本質(zhì)特征。譬如《封神演義》《西游記》在文本形成之前，在明代就有夾唱夾敘的詞話本在民間廣泛流傳，這當(dāng)然是民間藝人對傳統(tǒng)神話進(jìn)行挪用與重述的表現(xiàn)，與當(dāng)代改編為影視劇的《封神演義》《西游記》并無本質(zhì)的區(qū)別，以后還會有新的媒介技術(shù)對這些傳統(tǒng)神話不斷予以挪用與重述。

由此觀之，所有對神話元素的當(dāng)代實(shí)踐與利用都會成為歷史，歷史也在推動神話的當(dāng)代實(shí)踐進(jìn)程?！吧裨捴髁x”的“當(dāng)代性”只是一個(gè)有特定時(shí)空范疇的時(shí)間維度，對它的理解與使用只能放到特定的歷史范疇中，不能無限度地挪用或泛化，否則就犯了刻舟求劍的錯(cuò)誤，也就是說“神話主義”概念涵蓋了“歷史性”與“當(dāng)代性”兩個(gè)特性，是二者的辯證統(tǒng)一。

三、從象征主義到現(xiàn)實(shí)主義：“神話主義”的人文空間范疇

“神話主義”的空間范疇涉及地理空間、人文空間。從地理空間而言，“神話主義”的概念較早起源于蘇聯(lián)，后傳播到世界各國，中國學(xué)術(shù)界在21世紀(jì)初期引介并重新詮釋、定義了這一概念?！吧裨捴髁x”概念在不同國家的應(yīng)用狀況及概念內(nèi)涵的理解與闡釋出現(xiàn)變異，與不同國家的人文空間也有內(nèi)在關(guān)聯(lián)。梅列金斯基出版的《神話的詩學(xué)》是在1976年，當(dāng)時(shí)仍處于蘇聯(lián)時(shí)期，作為社會主義體制下的神話學(xué)者，自然以批判的眼光審視整個(gè)西方的文學(xué)發(fā)展?fàn)顩r。他提出的“神話主義”也與其廣闊的學(xué)術(shù)視野有關(guān)，他曾主編過《世界各民族的神話》，研究重點(diǎn)以西方神話為主，1976年出版的《神話的詩學(xué)》是其神話研究的代表作。他敏銳地關(guān)注到“神話主義”是20世紀(jì)文學(xué)中引人注目的現(xiàn)象，這一現(xiàn)象與“對19世紀(jì)傳統(tǒng)的批判現(xiàn)實(shí)主義加以摒棄這一過程”密切相關(guān)。瓦季姆?魯?shù)履蛞舶选吧裨捴髁x”的出現(xiàn)歸結(jié)為對實(shí)證主義的摒棄，具體表現(xiàn)為20世紀(jì)一前一后的兩個(gè)文學(xué)流派——象征主義、后現(xiàn)代主義。

從國內(nèi)人文環(huán)境而言，改革開放后的國內(nèi)文化界不再熱衷于政治化的意識形態(tài)批判，從1980年代、1990年代的反思潮、尋根熱、文化熱到新世紀(jì)初的“非遺”熱、文化旅游熱、網(wǎng)絡(luò)消費(fèi)熱，在這一波接一波的時(shí)代潮背后是市場經(jīng)濟(jì)與全球化相互作用下形成的巨大推動力?！栋⒎策_(dá)》《指環(huán)王》《哈利·波特》等西方神話大片風(fēng)靡國內(nèi)，神話元素成為“化腐朽為神奇”的利器，由此也推動著國內(nèi)傳統(tǒng)神話元素的再利用與重述。神靈、魔幻、誅仙在影視、電子媒介中得到了廣泛的挪用；另外，在“文化旅游”與“非遺”的推動下，神話在遺產(chǎn)旅游中也被大量征用，這股蔚為壯觀的神話文化消費(fèi)新潮成為“神話主義”的題中之義?！盎撮俦辫住保@說明，“神話主義”概念內(nèi)涵的衍變與不同國家的人文環(huán)境直接有關(guān)。國內(nèi)當(dāng)下風(fēng)起云涌的“非遺”“文化旅游”“網(wǎng)絡(luò)經(jīng)濟(jì)”“軟實(shí)力”“文化話語權(quán)”“新媒體”等現(xiàn)象一方面推動“神話主義”的發(fā)展，另一方面給“神話主義”研究提出了新的時(shí)代命題。

葉舒憲的“神話主義”屬于拿來主義，即以他山之石——西方“神話主義”作品的成功之道來攻“中國之玉”，以期利用豐富的中國經(jīng)典資源，生產(chǎn)出像《指環(huán)王》《百年孤獨(dú)》《哈利?波特》等那樣的“最具原創(chuàng)性的新神話品牌”?！爸袊?dāng)代重述神話的這種非學(xué)術(shù)的戲說傾向是與國際的新神話主義潮流相背離的。若是一味地迎合大眾讀者的趣味，片面追求市場銷量，那么我們的重述神話就會劍走偏鋒，助長無知者無畏的時(shí)髦價(jià)值觀。而作品的文化含量也無法同喬伊斯、托爾金、丹·布朗等學(xué)者型作家的作品相提并論。”①葉舒憲：《再論新神話主義——兼評中國重述神話的學(xué)術(shù)缺失傾向》，《中國比較文學(xué)》2007年第4期。顯然，這與當(dāng)下的“大國崛起”“中華民族的偉大復(fù)興”“軟實(shí)力”等時(shí)代話語也有內(nèi)在聯(lián)系。梅氏與葉氏的“神話主義”得益于神話在文學(xué)或影視作品中的運(yùn)用與復(fù)興，而且與象征主義、魔幻主義、后現(xiàn)代主義等理論思潮相聯(lián)系。

楊利慧的“神話主義”更具有現(xiàn)實(shí)指向，她更關(guān)注神話在當(dāng)下社會領(lǐng)域里的應(yīng)用狀況，這種研究范式的轉(zhuǎn)換與其學(xué)科背景——民俗學(xué)以及當(dāng)下的“民俗主義”理論的影響也有關(guān)系。楊利慧提出的“神話主義”與梅列金斯基提出的“神話主義”概念的涵義和學(xué)術(shù)淵源不同，她強(qiáng)調(diào)的是“神話被從其原本生存的社區(qū)日常生活的語境中抽取出來，在新的語境中為不同的觀眾而展現(xiàn)，并被賦予了新的功能和意義……這樣的界定比梅氏的概念更有包容性和理論概括力：神話主義顯然并不限于文學(xué)和藝術(shù)創(chuàng)作范疇，而是廣泛存在于現(xiàn)當(dāng)代社會的諸多領(lǐng)域?！雹跅罾郏骸丁吧裨捴髁x”的再闡釋：前因與后果》，《長江大學(xué)學(xué)報(bào)》（社會科學(xué)版），2015年第5期。另外，楊利慧的“神話主義”與前者的對資本主義與現(xiàn)代性的價(jià)值觀的批判不同，她對這種“循環(huán)的民俗生命觀”持肯定態(tài)度，“說到底，我是一個(gè)民俗學(xué)者，而不是文藝批評者?！逼溲芯磕康氖恰鞍言摤F(xiàn)象自覺地納入學(xué)術(shù)研究的范疇之中并從理論上加以具體、深入的研究，從而為神話學(xué)這門學(xué)問注入新的活力”③同上。。

以當(dāng)代中國為背景提出的“神話主義”，當(dāng)然也具有普遍性意義，畢竟神話在政治、經(jīng)濟(jì)、文化等不同領(lǐng)域中的挪用與重述是全球性的文化現(xiàn)象，但“神話主義”并非放之四海皆準(zhǔn)的普遍性真理，它必定受到不同國家的文化傳統(tǒng)、社會制度、地理環(huán)境等因素的制約，不同國家中產(chǎn)生、演變的“神話主義”也會有不同的表現(xiàn)形態(tài)與文化反應(yīng)。所以，從空間范疇而言，作為一國的“神話主義”何以成為更有普遍性的學(xué)科理論，這在理論研究與實(shí)踐層面都仍是懸而未決的命題。

四、神圣性與非神圣性：“神話主義”的原生性范疇與普遍性范疇

神話概念是個(gè)問題叢，但不管是哪一種定義，都與神靈、神圣性存在著不可分割的聯(lián)系，原因很簡單，無“神”就不成其為神話，神話發(fā)端于人類的童年，而且這種神圣性與初民社會的社會形態(tài)、經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)、傳統(tǒng)儀式、萬物有靈觀念等密切相關(guān)，這在摩爾根、弗雷澤、馬林諾夫斯基、博厄斯、列維-斯特勞斯、弗洛伊德等學(xué)者的著述中多有闡述。神話反映了遠(yuǎn)古人類對世界起源、自然現(xiàn)象以及社會生活的原始理解和看法，正如馬克思所指出的，“通過人民的幻想,用一種不自覺的藝術(shù)方式加工過的自然和社會形式本身”④《馬克思恩格斯選集》第2卷，北京：人民出版社，1995年，第113頁。。這種“加工過的自然和社會形式”無疑是在神話的價(jià)值觀念統(tǒng)攝與影響下形成的，從這個(gè)意義上，神話具有了馬林諾夫斯基所說的“信仰-憲章功能”。馬林諾夫斯基在西太平洋的特羅布里安德島上田野調(diào)查中發(fā)現(xiàn)，神話在土著社會中發(fā)揮著的重要的“憲章（chater）功能”:“（神話）是合乎實(shí)際活動的保證書, 而且常是向?qū)?。另一方? 儀式、風(fēng)俗、社會組織等有時(shí)直接引證神話, 以為是神話故事產(chǎn)生的結(jié)果。文化事實(shí)是紀(jì)念碑, 神話便在碑里得到具體表現(xiàn);神話也是產(chǎn)生道德法律、社會組織、儀式或風(fēng)俗的真正原因?！雹賉英]馬林諾夫斯基：《巫術(shù)科學(xué)宗教與神話》，李安宅譯，上海：上海文藝出版社，1988年，第132頁。這就是說，神話在產(chǎn)生之初就天然帶有了神圣性特征。

從國內(nèi)學(xué)術(shù)界而言，葉舒憲較早提出的“新神話主義”、陳連山提出的“神圣敘事”、陳泳超提出的“古史傳說”、呂微提出的“帝系神話”、李川提出的“經(jīng)史傳統(tǒng)”等概念，都強(qiáng)調(diào)了神話的神圣性敘事這一本質(zhì)特征。《中國民間文學(xué)史》也說“神話就是真實(shí)性、神圣性的信仰敘事”②祁連休、程薔、呂微：《中國民間文學(xué)史》“導(dǎo)言”，石家莊：河北教育出版社，2008年，第5頁。。譚佳認(rèn)為，“一則真正意義上的神話一定是道德的、或政治的、或具有信仰意味的敘事與觀念?！雹圩T佳：《中國神話學(xué)研究七十年》，《民間文化論壇》，2019年第6期。楊利慧對神話的這一本質(zhì)特征提出了疑問。她認(rèn)為，將“神話”僵硬地界定為“神圣的敘事”并不能普遍概括現(xiàn)實(shí)生活中復(fù)雜多樣的神話觀和講述、傳承樣態(tài)，且會排斥許多口頭與書面上傳承的、缺乏神圣性或者神圣性非常淡薄的神話。“如果只因?yàn)橹v述場合和講述人信仰程度的不同，兩個(gè)在內(nèi)容、形式上都非常相近的女媧補(bǔ)天神話講述文本，一個(gè)被視為神話，另一個(gè)被作為非神話而被排斥在學(xué)者研究的范圍之外，我認(rèn)為無疑是削足適履，它會限制研究者的視野，從而影響今天和未來的神話學(xué)建設(shè)?！雹軛罾郏骸冬F(xiàn)代口承神話的傳承與變遷——對四個(gè)漢族社區(qū)的民族志研究的總結(jié)》，《青海社會科學(xué)》，2011年第1期。

依筆者之見，神話的神圣性敘事與非神圣性是從不同的時(shí)空范疇而言的，強(qiáng)調(diào)神話的神圣性是從神話的原生范疇而言，即神話只能產(chǎn)生于有“信仰-憲章功能”的特定社會，一旦失去了這個(gè)前提與土壤，神話的神圣性就無從談起；而非神圣性則懸置了神話產(chǎn)生的社會語境，強(qiáng)調(diào)的是神話在現(xiàn)代社會中的應(yīng)用功能與價(jià)值。陳金文認(rèn)為屬于"神圣的敘事"的神話是指具有神話信仰的人講述的神話,不包括經(jīng)文字制作成標(biāo)本和不具神話信仰的人講述的神話。⑤陳金文：《神話何時(shí)是“神圣的敘事”——與楊利慧博士商榷》，《社會科學(xué)評論》，2007年第2期。也就是說，在產(chǎn)生女媧補(bǔ)天神話的初民時(shí)期，當(dāng)時(shí)的民眾對這一神話的真實(shí)性是確信無疑的，并把其嘉言懿行當(dāng)作神示、社會規(guī)范而予以踐行，但時(shí)過境遷，現(xiàn)代人講述這一神話不過是講述一個(gè)普通的故事而已?；蛘哒f一個(gè)宗教信徒講述宗教經(jīng)典里的神話與一個(gè)非宗教信徒講述同樣的神話，兩個(gè)人對同一則神話的信仰體驗(yàn)是不同的。關(guān)鍵的問題在于：我們不能因?yàn)橹v述者不具有宗教信仰而否定其所講述的內(nèi)容就是神話。如果我們狹義地認(rèn)為只有信仰者講述的神話才是神話，非信仰者講述的不是神話，那就犯了機(jī)械主義的錯(cuò)誤，其本身也是偽命題。

綜上，我們必須一分為二地看問題：沒有信仰的神圣性就產(chǎn)生不了神話，這是神話得以產(chǎn)生的前提條件與社會土壤；神話在社會發(fā)展過程中逐漸脫離了神圣性外衣，但其仍具有神話的特點(diǎn)。前者是從信仰層面的原生范疇而言，后者是從故事層面的普遍性范疇而言。巴斯科姆認(rèn)為，神話、傳說和民間故事并不是作為被普遍接受的范疇而提出的，而是作為可以運(yùn)用于跨文化研究中有意義的分析性概念，它們甚至可以“類比或啟發(fā)性地”運(yùn)用于其他得到當(dāng)?shù)亍爱愇幕闭J(rèn)可的“原生范疇”的系統(tǒng)之中。它們來自歐洲民俗學(xué)者在運(yùn)用這三者時(shí)的區(qū)分，并且很可能反映出歐洲“民間”的“原生范疇”。⑥[美]巴斯科姆：《口頭傳承的形式：散體敘事》，[美]鄧迪斯編：《西方神話學(xué)讀本》，朝戈金等譯，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2006年，第12頁。

神話的神圣性與非神圣性看似是“朝前看”（原生范疇）與朝向當(dāng)下（普遍性范疇）問題，但問題并非如此簡單，二者在不同時(shí)空范疇內(nèi)呈現(xiàn)出互文性特征，即神圣性與非神圣性并不是非此即彼關(guān)系，二者存在著相互影響、轉(zhuǎn)化的復(fù)雜關(guān)系。譬如遺產(chǎn)旅游地導(dǎo)游詞中的神話文本不能簡單地劃歸到非神圣性文本行列中，或者說已經(jīng)完全世俗化了。筆者在多次田野調(diào)查中發(fā)現(xiàn)，這些被導(dǎo)游挪用或重述了的神話文本，即使脫離了“信仰-憲章功能”的社會語境，仍具有一定程度的神圣性特點(diǎn)。如大多數(shù)麗江導(dǎo)游在玉龍山下講述山神阿普三多的神話時(shí)，他們的講述語氣并無調(diào)侃意味，有的還引領(lǐng)游客雙手合面對雪山祈福。這里面明顯存在著利用神話文本對玉龍雪山再度神化的過程，也就是說通過講述神話，導(dǎo)游與游客之間重構(gòu)了一個(gè)神圣空間，當(dāng)然這個(gè)神圣空間與傳統(tǒng)社區(qū)的信仰空間是有區(qū)隔的。麗江喜鶴東巴婚禮公司是一個(gè)專門面向游客進(jìn)行東巴婚禮服務(wù)的地方企業(yè)，至今已經(jīng)舉辦了1200多場東巴婚禮，在舉行東巴婚禮時(shí)，都嚴(yán)格按照傳統(tǒng)的東巴婚禮程序進(jìn)行，老東巴在婚禮上講述東巴神話，參加者都按照傳統(tǒng)禮儀進(jìn)行燒香、磕頭、祝愿等儀程。這個(gè)過程中的東巴神話無疑仍具有神圣性敘事的特點(diǎn)，或者說正是因?yàn)檫@一傳統(tǒng)儀式具有神圣性特點(diǎn)，才能吸引外來游客前來參加，以期銘記神圣莊嚴(yán)的人生時(shí)刻。當(dāng)下流行的“儀式感”一詞也包含了“神圣性”之義。畢竟很少有人把婚禮視若兒戲，喪葬儀式也是如此，喪家門上橫批寫著“當(dāng)大事”三字，其中的“神圣”意味不言而明。

玉龍雪山下的玉水寨是個(gè)以東巴文化為主題的景區(qū)，里面部分東巴祭司自小成長于傳統(tǒng)的東巴文化社區(qū)，有著信仰根基，在玉水寨從事旅游服務(wù)過程中，這種文化信仰不但沒有消減，反而得到了強(qiáng)化。原因不只是自身不斷加強(qiáng)學(xué)習(xí)修養(yǎng)，也有作為他者的游客對東巴文化認(rèn)同帶來的催生作用，玉水寨東巴不只是為游客服務(wù)，也為遠(yuǎn)在偏遠(yuǎn)山區(qū)仍信仰東巴文化的民眾服務(wù)。從這個(gè)層面而言，我們不能說遺產(chǎn)地旅游的神話文本就沒有了“信仰-憲章功能”。筆者在山西運(yùn)城，河南王屋山、新鄭、南陽，甘肅定西、慶陽、張掖等地訪談當(dāng)?shù)氐墓賳T、導(dǎo)游、村民，他們在講述伏羲、王母、盤古、女媧、黃帝、大禹等神話人物時(shí)，并沒有戲說、調(diào)侃的語氣，他們雖然不相信這些神話人物的真實(shí)存在，但對這些神話所包含的神圣性因素堅(jiān)信不疑，這些“神圣性因素”包含了對祖先英雄們創(chuàng)造的豐功偉績的崇敬，對當(dāng)?shù)厮鶕碛械挠凭脷v史的自豪，對這些神話構(gòu)成的中國文化的高度文化認(rèn)同。當(dāng)然，這并不是意味著所有人都是如此，我們不排斥把神話當(dāng)娛樂與消遣的情況，正如不能排斥神話所具有的神圣性特征，現(xiàn)代社會也有構(gòu)建現(xiàn)代神話的可能性。這一點(diǎn)上，筆者更傾向于袁珂提出的廣義的神話概念，只要人類對自然力不可能完全支配，不只是原始社會有神話，階級社會各個(gè)階段也都有神話，即使到了共產(chǎn)主義，神話還是有產(chǎn)生的可能。①參見袁珂：《再論廣義神話》，馬昌儀編：《中國神話學(xué)文論選粹》，北京：中國廣播電視出版社，第314—329頁。這與葉春生提出的“新神話”的概念是相一致的。②葉春生：《簡明民間文藝學(xué)教程》，長沙：湖南文藝出版社，1987年, 第86—87頁。

楊利慧對“神話主義”概念的修正或?qū)ι裨挼纳袷バ詳⑹碌馁|(zhì)疑，其目的是引發(fā)學(xué)界對當(dāng)下神話的關(guān)注與研究，而非耽于歷史的、概念的、形而上的理論探討的誤區(qū)，這無疑是具有積極的現(xiàn)實(shí)人文關(guān)懷意義，對學(xué)科建設(shè)也不無裨益。其實(shí)我們不難發(fā)現(xiàn)，神圣性并非“神話主義”可以遠(yuǎn)離或摒棄的文化特征，反過來，正是神話所具有的神圣性特質(zhì)是它能夠被當(dāng)代社會大量挪用與重述的關(guān)鍵因素。不只是在影視、文學(xué)作品中以此來批判世俗主義與物質(zhì)至上的價(jià)值觀，同樣也可為遺產(chǎn)旅游不斷賦魅，即使在網(wǎng)絡(luò)里具有反諷、戲說成分的神話段子、視頻、游戲中，也是通過消解神話的神圣性來達(dá)成言說的表演效果，如果沒有了神圣性，“神話主義”能夠何為？也就是說，神話的神圣性正是其世俗性得以發(fā)生、演變的前提因素，如果沒有了神話的神圣性特質(zhì)，也就沒有了挪用與重述的價(jià)值與可能性。正如筆者在前面所述，遺產(chǎn)旅游中的神話被挪用或重述，既有神話的神圣性被大量復(fù)制而導(dǎo)致的文化同質(zhì)化、世俗化問題，也有神圣性在特定的社會語境下得以強(qiáng)化、再生的情形。這說明，關(guān)于對神話的神圣性與世俗性問題的討論必須置于一定的歷史時(shí)空及意義范疇下才能成立，應(yīng)避免從孤立的個(gè)案、片面的觀點(diǎn)出發(fā)來理解二者的復(fù)雜關(guān)系。

余 論

綜上，“神話主義”這一概念從一國傳播到多國，從學(xué)術(shù)概念到實(shí)體經(jīng)濟(jì)，從文學(xué)批判領(lǐng)域拓展到影視作品、電子媒介，乃至遺產(chǎn)旅游、文化產(chǎn)業(yè)等多個(gè)領(lǐng)域，其概念范疇呈現(xiàn)出不斷擴(kuò)大化的特征。其概念范疇外延不斷拓展既是時(shí)代因素使然，也是學(xué)科發(fā)展的內(nèi)在要求所致。新的理論范式與新材料相結(jié)合，必將催生出新的理論成果與方法論，由此相應(yīng)地拓展了學(xué)科研究領(lǐng)域，孕育了學(xué)術(shù)生長點(diǎn)，有利于推動學(xué)科的可持續(xù)發(fā)展；其次，不斷發(fā)展完善的“神話主義”理論與方法對當(dāng)下的“非遺”運(yùn)動、文化產(chǎn)業(yè)、文化旅游、電子媒介的發(fā)展也有著積極的現(xiàn)實(shí)意義，畢竟與文化相關(guān)的產(chǎn)業(yè)離不開學(xué)術(shù)支撐與智力支持。毋庸諱言，“神話主義”概念范疇的不斷外延與泛化隱含了學(xué)科屬性及本體的模糊性?！吧裨捴髁x”是“呈現(xiàn)社會事實(shí)”為己任的現(xiàn)象實(shí)證的神話學(xué)①呂微：《神話信仰—敘事是人的本原的存在——<現(xiàn)代口承神話的傳承與變遷>序言》，《青海社會科學(xué)》，2011年第1期。，還是一門能夠形成自我演進(jìn)的神話學(xué)理論體系？重新定義后的“神話主義”與文學(xué)人類學(xué)、比較文學(xué)、民俗學(xué)、人類學(xué)、社會學(xué)的學(xué)科界限在哪里？懸置或淡化神話的神圣性本質(zhì)特征，隱含了學(xué)科的不穩(wěn)定性及邊緣化的危機(jī)。在應(yīng)用或?qū)徱暋吧裨捴髁x”時(shí)，這些問題是不能不察的。