魏 濤

張載創(chuàng)立關學之后，歷經其門人弟子的傳承與發(fā)展，經歷明代關學的多向發(fā)展，迄至清代，出現了“復盛”之局面。此如全祖望為李二曲所寫傳記中所言：“關學自橫渠而后，三原、涇野、少墟，累作累替，至先生（二曲）而復盛”①全祖望：《全祖望集匯校集注》上冊卷12，《二曲先生窆石文》，上海：上海古籍出版社，2018年，第235頁。。全氏雖多次論及關學之“中絕”，然仔細推敲這里所論，其并未輕下斷語認為關學滅絕，反而對明代、清代關學分別予以了“中興”“復盛”之定位。在既往學界討論中，對于明清關學的“中興”與“復盛”之考察主要通過對該時期關學人物個案的考察來予以實現，主要的模式乃是通過關學史上代表人物的思想介紹的形式進行，而缺乏其對關學創(chuàng)立者張載思想的傳承發(fā)展，亦即張載之學基因攜帶與否的考察。這樣的考察模式，實際上展現的是一部關中理學史，抑或理學在關中區(qū)域的一部發(fā)展史，將關學創(chuàng)立者張載思想在關學史中的紐帶作用、靈魂因素予以拋開，而形成了所謂的關學傳承“代不乏人”“接續(xù)不斷”的關學史，從而無形中將關學史予以了泛化。關學在發(fā)展過程中，曾被視為走過“洛學化”“程朱化”的歷程，尤其是后者在明清時期表現得非常明顯。在清麓學派這里，從思想上已展現出高度的程朱化，為何還將其納入到關學范圍？①相關討論參見劉峰《清末關學的朱子學面向：以賀瑞麟〈關學續(xù)編〉為中心》，《學術研究》2020年第2期；米文科：《論明代關學與朱子學之關系》，《中國哲學史》，2017年第4期；常新：《明末清初關學的學術面向》，《孔子研究》2018年第6期等。本文即是在相關討論基礎上，憑依把握關學的新范式，就此進行一定的回應。林樂昌先生在其主編的《關學源流》一書中即提出了對該種關學史理解模式的異議，并強調要重視關學的傳承基準：“張載創(chuàng)建的關學學說，既是關學史的源頭，也是其文化基因。不難理解，正是作為關學史思想源頭和文化基因的張載之學，構成了后張載時代的關學學者傳承張載之學的基準。所謂‘基準’，是指把張載學說的多方面豐富內容確定為基本標準，據以判斷其歷代后學是如何傳承創(chuàng)新，如何發(fā)揮其思想影響的?！雹诹謽凡骶帲骸蛾P學源流》，西安：陜西師范大學出版社2020年，第7頁。本文以對清末清麓學派與關學的關系探討為例，以圖形成對關學史建構與研究中張載思想基因的強化。

一、李元春對關學的傳承及對清麓學派形成的影響

李元春（1769-1854），號時齋，陜西朝邑（今大荔縣）大儒。繼王心敬之后撰有《關學續(xù)編》，其著作甚富，計有《四書簡題課解》《經傳摭余》《諸史閑論》《四禮辨俗》《喪禮補議》《勸鄉(xiāng)時家》《學薈性理論》等共百數十卷。又編輯過《關中兩朝詩文鈔》《西河古文》《西河詩錄》《制義通選》等多種。此外，李元春還為朝邑劉氏主編過《青照堂叢書》，計收書89種，232 卷。作為一位不遺余力弘揚關學的關中后學，李元春悉心整理出了《關中道脈四種書》《關中兩朝文鈔》《關中兩朝詩鈔》和《關中兩朝賦鈔》等關學文獻。他畢生以講學著述為務，授徒講學于關中，王會昌、王維戊、賀瑞麟等皆其門下高徒。八十六歲卒，卒后兩年，陜西巡撫吳振械奏請入祀鄉(xiāng)賢祠。清光緒元年（1875），陜甘學政吳大澂奏請宣付國史館，列入《儒林傳》。在以往的研究中，雖將李元春納入到關學思想史的鏈條予以考察，然對其在關學發(fā)展中的貢獻凸顯不夠。雖然認為他“是清代中后期關學的代表人物之一，但其學術思想與張載之關學在學理體系上則直接繼承的不多。”③劉學智：《關學思想史》，西安：西北大學出版社2015年，第454頁。王海成在《清中期關中大儒李元春的著作和思想》中提出：“李元春是清代中晚期關學的代表人物。李元春的理學思想淵源于河東之學，屬于理學中的程朱一派。在清代考據學獨盛之際，李元春堅持朱學的立場，批判漢學和王學，同時又繼承關學重視禮教、崇尚實學的學風，代表了關學在清代中期以后發(fā)展的總體趨勢。”（《寶雞文理學院學報》（哲社版）2014年第2期）主要強調李元春還是屬于程朱理學一系，雖對其與關學之關系有所提及，然僅限于躬行禮教、崇尚實學的單一方面，對于其他方面則未涉及。且在分析其思想時頗為強調其對程朱理學的堅守一面，而對其與張載思想之關聯及其在關學發(fā)展中的貢獻，卻罕有提及。對此我們到底如何看待呢？以下即結合相關材料予以回應。

首先，從學術淵源上來看，李元春通過薛瑄間接地承接了張載之學。據吳大澂所奏，李元春“年十四，得明儒薛瑄《讀書錄》，自此立志學圣賢，遍求程朱文集、語錄，熟讀精思”，于此可見李元春的思想其直接的淵源則自薛瑄的河東之學。然而我們知道，薛瑄既宗程朱之學，亦非常推崇張載?！睹魅鍖W案》稱其：“以復性為宗，濂、洛為鵠，所著《讀書錄》大概為《太極圖說》《西銘》《正蒙》之義疏。”①黃宗羲：《河東學案上》，《明儒學案》卷7，北京：中華書局，2008年，第111頁。薛瑄之學與張載關學關系密切。薛瑄所著《讀書錄》與《讀書續(xù)錄》形式上仿張子《正蒙》，內容上多為精思力踐張載之學而得。薛瑄在二錄序言中更明確表示因受張子“心中有所開，即便札記，不思還塞之矣”的啟發(fā)，從而“讀書至心有所開處，隨即錄之，蓋以備不思還塞之也”。薛瑄弟子鄧維新也在《重刻讀書錄序》中稱“先生博宗墳典，究極要領，嘗慕橫渠之為學，精思不舍晝夜?！雹谘Μu：《行實錄》卷4，《薛瑄全集》，太原：山西人民出版社，1990年，第1671頁。，在學風上，薛瑄吸收了張載關學“躬行禮教”之風，語默動靜皆“揆之以義”，剛毅嚴肅、超然豪邁的氣象亦與張載的“苦心極力之象”和關學“以躬行禮教為本”“崇尚氣節(jié)”之風甚為相契。在哲學理論上，薛瑄受到張載氣本氣化論、雙重立體人性論和變化氣質工夫論的影響。可見薛瑄之學與張載關學有著直接的關聯。明代河東學派在山西、陜西、河南、甘肅等地傳播甚廣。《河東學案》載薛瑄后學十四人，其中陜西就有張鼎、張杰、薛敬之、李錦、呂柟、呂潛、張節(jié)、李挺、郭郛等九人，占到一半還多，可見其在陜西影響之大，而李元春正是在這樣的學術背景下逐步成長起來的。

其次，李元春首先通過對朱、張之異的辨析，展現出其作為關中后學對先賢張載的無限崇敬。從思想詮釋的角度來考察，其所展現的往往是以朱釋張的路徑，力圖對朱熹和張載之間的思想關系進行調和。作為關學學者，李元春對張載極為推崇，認為張載是“儒者中豪杰”。其《性理十三論》十三個論題中，太虛即氣無無論、乾坤母論、為天地立心論、性合內外論等四個命題來自于張載。我們知道，朱、張之異主要表現在理氣關系上。朱熹認為理在氣先，然而“理”在張載那里并不是一個核心概念，張載說得更多的是太虛與氣的關系。在張載那里，太虛與氣的關系又不同于程朱所謂的理、氣關系。張載認為，太虛與氣處在同一層次，二者只有存在狀態(tài)的不同，談不上誰先誰后的問題。張載所謂的“知太虛即氣則無無”，亦即“知太虛不離氣故無無”之意，故在常人看來不存在任何東西的地方，張載卻認為充滿了太虛之氣，只有這樣才能說“無無”。明代韓邦奇曾經據張載之說對周敦頤、二程和朱熹的理氣關系說進行過批評，但李元春則說：“韓苑洛以張子言謂濂溪、伊川、紫陽置氣言理為非，予久不敢然其言?！雹劾钤褐?，王海成點校整理：《桐閣先生性理十三論·太虛即氣無無論》，《李元春集》，西安：西北大學出版社，2015年，第704頁。并且指出：“太和謂道，太虛即氣則‘無無’，與太極、無極之語，惟知道者能合觀之?！雹芾钤褐鹾３牲c校整理：《桐閣先生性理十三論·太虛即氣無無論》，《李元春集》，西安：西北大學出版社，2015年，第704頁。周敦頤《太極圖說》的著名命題“無極而太極”，后來被二程和朱熹解釋為“無形而有理”“有理而后有氣”，與張載的“太虛即氣”所持的立場有著根本的不同。但李元春則認為，周、張言氣、言理皆本于《易》，即皆本于孔子，并無實質性的不同。他認為，張載所謂的“太虛不能無氣”即不能無理，“知太虛即氣則無無”即“氣之微似無而實有理”⑤李元春著，王海成點校整理：《桐閣先生性理十三論·太虛即氣無無論》，《李元春集》，西安：西北大學出版社，2015年，第704頁。，換言之，即認為張載哲學體系里的“太虛”就是程、朱體系里的“理”，因此，濂、洛、關、閩無異旨，是儒家一脈相承的正統(tǒng)。另外，我們知道，張載曾經提出過天地之性和氣質之性這樣一對念來解釋人性問題，但張載也指出只有天地之性才是人之本性，氣質之性不是人真正的本性。李元春則從理氣先后的角度作了回答，他說：“世無無本之物，而世又何本？理而已矣。理生氣先而人為主，圣人定之以中正仁義，則五常之理皆圣人定之，即皆圣人名之，圣之心即天地之心也。理無形，氣有形，故雖合而不雜。無形故靜，合氣則有感而動。合清明之氣，則善似無而實有，在中渾然，發(fā)則各以類應，本亦無不善，此固有莫知其然而然者。從其先人為主者言之，故曰‘性即理’?！雹倮钤褐?，王海成點校整理：《桐閣先生性理十三論·性即理論》，《李元春集》，西安：西北大學出版社，2015年，第706頁。他認為，人生之初也是先有理而后有氣，先有理故理先入而為主，這就是我們只能“性即理”而不能說“性即氣”的原因，但這個解釋顯然是比較牽強的。也說明李元春是本著朱子學的思路在闡釋張載，但其對張載思想的重視，與張載思想的關聯，卻是一個不容忽視的事實。

再次，李元春非常重視對關中文獻的整理，從而實現對關中文脈的傳承。他曾編輯過《關中道脈四種書》《關中兩朝文鈔》《關中兩朝詩鈔》和《關中兩朝賦鈔》《西河古文錄》《西河制義錄》《綱目大戰(zhàn)錄》《左氏兵法》等文獻，這些文獻涉及史學、子學和軍事、地理等多個方面，對于研究陜西地方文化有重要的參考價值，從中可以看出關學崇尚實學的學風在他身上的突出體現。在這些文獻當中，尤以《關中道脈四種書》對關學貢獻最大?！蛾P中道脈四種書》是李元春輯合《關學編》《張子釋要》《關中三先生要語錄》《關中四先生要語錄》四種書的合集，是李元春對關學傳承譜系文獻的續(xù)補和對此前關學重要學人思想文獻的匯集。李元春稱馮從吾的《關學編》乃是“章吾關學、振吾關學”的典范。他說：“少墟先生既輯《關學編》，又有《四先生要語錄》，錄四先生要語，即見關中諸先生之傳授矣?！雹诶钤褐憾c校：《馮少墟關中四先生要語錄序》，《關中道脈四種書》，西安：陜西人民出版社，2020年，第156頁。而后李元春在劉得炯的續(xù)入馮叢吾、王建常二人的基礎上，率其門人又補入4人，續(xù)入17人。李元春對《關學編》的“補續(xù)”具有為關學“續(xù)家譜”的性質，其對關學文獻的選輯有二個特點：一是強調對張載思想和精神的傳承，注重理學諸儒的個人節(jié)操與品德。二是以張載思想為基調兼容吸收程、朱、陸、王理學，注重思想上的融會貫通?！稄堊俞屢肥抢钤喝洀堓d《東銘》《西銘》二人并摘錄《正蒙》《張子語錄》的精華語句，并參韓邦奇、雷柏霖等關學大儒注解斷以己意的著作。它是了解張載思想及關學后人詮釋的重要文獻選輯?！蛾P學四先生語錄》原為馮從吾摘取明代呂柟、馬理、韓邦奇、楊爵四位關學干城的語錄和論著編訂而成，李元春加以注解簡評?！蛾P中三先生要語錄》是李元春接續(xù)馮從吾《關中四先生要語錄》，而對馮從吾、王建常、李二曲三位關學大儒的重要論著和語錄所進行的評述。《關中道脈四種書》是李元春基于對關學發(fā)展史實的認識與價值傳承，是關學賢達集體智慧的時代結晶，是關學思想的歷史沉淀。它對關學學術譜系的建構、關學思想的傳播與發(fā)展起到重要作用。而其中的《張子釋要》則更是集中展現了李元春對張載思想的評述。其在該書自序中講道：“吾邑韓苑洛先生有《正蒙拾遺》，雷柏琳先生有《西銘續(xù)生篇》，劉繼先先生有《正蒙管見》，吾取三書，參以己意，于二銘因人全讀全釋之，于《正蒙》《語錄》皆釋其要，或于一節(jié)中只釋一二語。仿苑洛《拾遺》之意，如劉繼先之自抒管見云爾。蓋余欲表關學，故添關中諸儒，略注關中先賢書。”③李元春著，王海成點校整理：《張子釋要·張子釋要序》，《李元春集》，西安：西北大學出版社，2015年，第714頁。這里他指出作此書之目的就是為了弘揚關學，為初學者提供一個讀書的精要之本。從體例上看，此書并非全解，而是抽取其中重要章節(jié)，參考韓邦奇和劉璣之注，略附己意而已。該書解釋簡明扼要，一般對所征引之注只作正面表彰，略言其失。征引之注均為關中儒者之注，蓋有利于鼓勵后學，弘揚關學，帶有濃烈的道統(tǒng)意識。①魏濤：《清代正蒙詮釋發(fā)微》，《河北師范大學學報》，2013年第1期。

最后，李元春繼承了關學崇尚禮教、經世致用的學風，重視禮的學習和踐履。我們知道，關學宗師張載曾經“以禮為敦”，提出過“禮者滋養(yǎng)人德性”②張載：《經學理窟·學大原》，林樂昌編?！稄堊尤珪罚ㄔ鲇啽荆┪靼玻何鞅贝髮W出版社，2021年，第72頁。即以禮立仁的觀點，這一學風在后世得到傳承。在李元春的工夫論中，守禮、行禮是“主敬”的要求?！爸骶础北赜兴熬础?，所“敬”的即作為規(guī)范法則的“禮”或“理”，所以“主敬”的外在表現即對禮的踐履。李元春不僅以禮為修身之具，也以其為救世之法。他批評時人在行禮過程中重外遺內，重末輕本，使禮流于形式的現象。他指出這種現象不但違背了儒家之禮的基本精神，而且使世俗之人竟為奢侈，乃衰世之征。李元春指出：“張子教人以禮，是使人從頭然可據處致力。禮主于誠敬，微論事物有禮，一言、一動、一坐、一立無不有禮，幾微之間未可違也?！雹劾钤褐?，王海成點校整理：《四禮辨俗·雜說》，《李元春集》，西安：西北大學出版社，2015年，第742頁。李元春一生守禮甚謹，至老不衰，不僅教家人以禮，教生徒以禮，亦以禮規(guī)勸朋友。其禮學在大節(jié)上謹遵古人，在小節(jié)上則不無損益。其門人王維戊在《四禮辨俗序》中說：“吾師李時齋先生敦行古禮，恪守王制。維戊初至桐閣時，先生適有期功之喪，守禮唯謹。平時狃于陋俗，謂禮經載必不可復，至此始知喪禮之猶行于世也。繼又見先生事事遵禮，不顧俗驚，俗亦幾于丕變?！雹芾钤褐?，王海成點校整理：《四禮辨俗·序》，《李元春集》，西安：西北大學出版社，2015年，第731頁。李元春亦說：“禮，時為大。即先王之禮有未盡者，亦有尚缺者，有于今不宜者。大禮制自朝廷，其細微處則在知禮之君子?！雹堇钤褐?，王海成點校整理：《四禮辨俗·雜說》，《李元春集》，西安：西北大學出版社，2015年，第742頁。其禮學著作有《四禮辨俗》《喪禮補議》等，既對當世冠、婚、喪、祭之禮的荒廢進行了批判，又根據實際情況對其進行了修訂，使之更適合時人遵行。

李云春在對張載關學的思想認同及對復興關學所做的工作，后被其高足賀瑞麟所承接。無論是從思想的立場，思想的構成，還有為學氣象及為政、講學經歷兩人都有頗多相似性。足見李元春對賀瑞麟的深刻影響，亦可見李元春對賀瑞麟淸麓學派的形成發(fā)揮了重要的導發(fā)作用。

二、賀瑞麟對張載關學的重振

賀瑞麟（1824—1893）是清末繼李元春之后關學的重要代表人物。作為李元春最為重要的學生，他繼承乃師之說，恪守程朱理學的立場，力辟陸王，盡力闡發(fā)濂、洛、關、閩宗旨，重視躬行實踐。光緒七年（1881），賀瑞麟在縣令焦云龍的支持下，以清麓精舍為基礎創(chuàng)建正誼書院（亦稱清麓書院）。他主講正誼書院20多年，學兼體用。精研程朱，集理學之大成，刊印經典，匯為《清麓叢書》，其所長期講學的《正誼書院》刊刻有王建常的《復齋錄》、李因篤的《儀小經》和張秉直的《開知錄》等⑥賀瑞麟在正誼書院講學和刊刻關學著作的詳細情況，可參見劉瑩《賀瑞麟與晚清關學的復興》，《寶雞文理學院學報》（社會科學版）2018年第4期。。其一生著作宏富，講學不輟，門人弟子甚眾，形成了在清末影響頗大的清麓學派。清末藍田牛兆濂、興平張元勛、馬鑒源、蒲城米巖等關中答學者皆出其門。其執(zhí)教的正誼書院聲名遠播，省內外求學者絡繹不絕，堪為一代理學大師。賀瑞麟面對歷經數百年爭論不休的朱陸之辯和其他理學諸多問題辨之尤詳，特點鮮明。其學術雖未開風氣之先，然在清末關學已陷低沉的情況下，頗有重振之功。其對關學發(fā)展的多方努力對于該時期關中學風的改變產生了較大的影響。具體而言，則略有如下數端：

首先，賀瑞麟對張載極為推尊。他雖然學宗程朱，但他總是把周程張朱一并來高揚的。他多處提及周程張朱之學，而對張載亦極為推尊。他說，在關學史上，“得先生之書而讀之，敬其人、尊其道，使關學重振，豈獨涇野、苑洛諸先生專美于前”，而今還有賀瑞麟自己及關中諸多學人，說“麟又感先生志道精思，未始須臾息，亦未嘗須臾忘，一刻尚存，不敢自棄，秉燭余明，竊愿與諸生共勉焉！與關中學者共勉勉焉！與天下志士共勉焉！”他在《張子全書序》中說“余始知學即讀是書”。談及該書對他的影響，他說：

撫衷自省，事親事天之誠有如《西銘》所云乎！慎言慎動有如《東銘》所云乎！其立志有如“為天地立心，為生民立道，為去圣繼絕學，為萬世開太平”者乎！其居敬有如“言有教，動有法，晝有為，宵有得，息有養(yǎng)，瞬有存”者乎！窮理能“精義入神”乎！反身能正己感人乎！出而仕，果有為治必法三代之意乎！處而教，果有使之“知禮成性，變化氣質，學必如圣人而后已”乎！任道之力，守禮之嚴，辨學之精，服善之決，以至窮神化之奧，達性天之微，有能一一自信于己者乎！愧何如也！①賀瑞麟著，王長坤、劉峰點校整理：《清麓文集》卷2《李元春集》，西安：西北大學出版社，2015年，第62頁。

這不僅表達了他對張載學術思想的尊重，也內含著張載對自己的極大影響。謂其“事親事天之誠”受之以《西銘》，其“慎言慎動之切”感之以《東銘》，其“立志”之心受張載“四為”的影響，其對居敬窮理之深入理解，也得之于張載。此外，其法三代之意，“知禮成性，變化氣質”之工夫，也是受之于張載。張載“任道之力，守禮之嚴，辨學之精，服善之決，以至窮神化之奧，達性天之微”②賀瑞麟著，王長坤、劉峰點校整理：《張子全書序》，《清麓文集》卷2《李元春集》，西安：西北大學出版社，2015年，第62頁。，這些對他也有極大影響，由此他對自己的學術獲得了自信。然當其為《張子全書》作序時，竟感“愧何如也，又何以序先生之書！”其對張載之崇敬之情體現得淋漓盡致。

其次，賀瑞麟對關學發(fā)展的貢獻在于續(xù)《關學編》，并整理關中理學的相關文獻。王心敬說：“關學有編，創(chuàng)自前代馮少墟先生?！痹摼帯皩嵤妓沃畽M渠，終明之秦關（王之土），皆關中產也。”后王心敬又“取自少墟至今，搜羅聞見，輯而編之”，成《關學續(xù)編》。清李元春再續(xù)《關學續(xù)編》。時至晚清，曾任味經書院山長的柏景偉（1831-1891，號灃西）欲再續(xù)寫《關學編》，但因疾未成而請賀瑞麟再續(xù)。賀瑞麟于光緒十九年（1893），也就是在他垂暮之年，將生平所向的七位理學名士續(xù)寫入《關學續(xù)編》。賀瑞麟所選錄的七位理學家，包括劉鳴珂（蒲城人）、王承烈（涇陽人）。張?zhí)}谷（澄城人）、史復齋（華陰人）、李元春（朝邑人）、鄭冶亭（鳳翔人）、楊樹椿（朝邑人）。從賀瑞麟選人《關學續(xù)編》的學者來看，鮮明地體現出他的學術傾向，即恪守程朱，而對多染于陸王的學者卻未提及刊刻進入理學叢書。為弘揚儒家之“正學”，賀瑞麟一生陸續(xù)刊刻了一部大型叢書即《清麓叢書》，其中僅程朱及其弟子的著作就收錄了四十余種，朱熹的主要著作大都囊括其中，有《朱子語類》140卷、《近思錄》十四卷、朱子大全文集》100卷、《清麓續(xù)集》5卷、《清麓別集》7卷。此外還有周敦、程頤、張載等人的全書，還搜集了許多先儒的絕學孤本。編輯或評介他人的著作有《關中道脈四種書》《關中兩朝文鈔》和《關中兩朝賦鈔》等。

再次，賀瑞麟承繼了張載關學力辟佛老的傳統(tǒng)，維護孔孟以來之“正學”。賀瑞麟說：“人事之修在于講明正學”，而“所謂正學者，亦不外《四書》《六經》之旨，孔、孟、程、朱之言?！雹儋R瑞麟著，王長坤、劉峰點校整理：《答張清寰書》，《清麓文集》卷11《李元春集》，西安：西北大學出版社，2015年，第379頁。又說：“學術治道皆未可一毫夾雜，周、程、張、朱固無愧于德行之科?！雹谫R瑞麟著，王長坤、劉峰點校整理：《答蔣少園書》，《清麓文集》卷7《李元春集》，西安：西北大學出版社，2015年，第224頁?？梢钥闯?，賀瑞麟是要堅守從孔孟以至周程張朱以來的道統(tǒng)的。相反，“若外此而講學，夾雜二氏之說，則惑世誣民充塞仁義，更有甚于楊、墨”。也就是說，講學只能講正學，而決不可夾雜“二氏”之說，否則就是“惑世誣民充塞仁義”，更有甚于楊、墨”。也就是說，講學只能講正學，而決不可夾雜“二氏”之說，否則就是“惑世誣民充塞仁義”。在他看來，“偽教者，二氏之說也”，既然是“偽教”，那么程朱辟佛老與孟子辟楊墨，其意義就是相同的，都是為了救世：“孟子辟楊、墨，程朱辟佛老，孟子、程朱豈不欲救世哉！”③賀瑞麟著，王長坤、劉峰點校整理：《答張清寰書》，《清麓文集》卷11《李元春集》，西安：西北大學出版社，2015年，第379頁。賀瑞麟批評佛教，亦觸及佛教的核心理論。如他批評了佛教的“天堂地獄說”和“靈魂說”。他說：邪說害正今為尤甚，雖賢者不免。或曰：釋氏地獄之說，皆是為下根之人設此怖，令為善。明道先生曰：“至誠貫天地，人尚有不化，豈有立偽教而人可化乎？”“今之刻《感應篇》《敬信錄》皆此類，尊兄但當拒之以不信，切不可為彼動也。此種意見須與掃除凈盡，若尚留一二分在胸中作梗，少間便會誘引，卻不知不覺令人眼邪口歪去，甚可怕也?！雹苜R瑞麟著，王長坤、劉峰點校整理：《與寇允臣書》，《清麓文集》卷6《李元春集》，西安：西北大學出版社，2015年，第189頁。他認為，所講的“地獄之說”，其實是為恐嚇“下根之人”而令其為善的說教而已，并不具有真理性。他強調對此絕不可信，要將其“掃除凈盡”，否則讓其存留于心中，會引誘人“眼邪口歪”，故“甚可怕也”。他還進一步批判了佛教的“靈魂說”。他認為，“氣雖有聚散而其理不隨死而亡，蓋性者萬物之所同得，非有我之得私也。此理亦仍歸之于天耳?！贝伺c張載所講的“知死之不亡者可以言性矣”“性者萬物之一源，非有我之得私也”之觀點類似。人是稟氣而生，生死只是氣之聚散，人性與萬物之性有相同之處，蓋皆是一氣之流行。不過萬物之理是絕對的，理不會隨著人死而滅。但這絕不同于佛教所說的靈魂不滅。圣人能做到“理與氣合”，就一般眾人言，因受“氣拘物蔽”，“早失了虛靈不昧之全體”，所以不可能做到靈魂不滅。這一說法雖有局陷，但其不贊成佛教的靈魂不滅論，進而贊成“二程”的禁佛說，雖無法與從理論深層對佛教思想展開批判的張載相比，然在客觀效果上可謂“殊途同歸”。

此外，他基于朱子學的立場，對張載思想中的多個方面進行闡發(fā)，展現了對張載思想的高度重視。首先，就是對張載思想中虛氣關系問題的討論。我們知道，虛氣關系問題是張載哲學中的重要問題，而在這個問題上自“二程”那里就開始有強烈的批評。到朱熹那里將這一問題轉化為理氣關系問題。賀瑞麟亦是站在朱子的立場對該問題進行了討論。他在與林宗洛等人的書信中，討論了理氣關系。林宗洛認為，“水之出沒乃陰氣之聚散，聚則為水，散仍為氣”。賀瑞麟不同意這一“水化歸氣”說，指出：

蓋天地間有聚必有散，有育必有化，此氣也。所以然者，理為之也。理不可見，因氣之流行而見。，水既化矣，更要推說到化后如何，不知說個甚么。如尊兄言氣聚為水，水散為氣，是水亦氣也。氣散而仍為氣，則是天地間只是這些氣，一任為聚為散，而不見其生生不息之妙。①賀瑞麟著，王長坤、劉峰點校整理：《答林宗洛書》，《清麓文集》卷6《李元春集》，西安：西北大學出版社，2015年，第195頁。

意即天地間有聚有散、有育有化，這雖然都表現為氣的運動變化，其中貫穿的“所以然者”則是“理”。理本身看不見摸不著，但卻是實存的，它可以通過氣化之流行來呈現。如果僅僅看到氣之聚散變化而不能意會其問的“生生不息妙”即理，那就可能墮入“釋氏所謂一大輪回”的誤區(qū)。出于這樣的認識，他對張載所說的“太虛不能不聚而為萬物，萬物不能不散而為太虛”的說法提出異議：“蓋聚則生散則盡，物理之自然。豈又散去為太虛，太虛亦不待萬物散而為也。而形潰反原之說，程子早不取焉?！痹谒磥?，萬物聚則生散則盡，這是“物理之自然”，但說又散去為太虛則不合適，因為太虛是不待物散而為太虛的。對于張載這種“形潰反原”說，“二程”早已批評，賀瑞麟則引朱子所兌“大鈞播物一去便休，豈有散而復聚之說”來反駁。其實，張載是從本原與物之具體形態(tài)的關系上說的，從本原上說，太虛之氣是本，萬物只是氣聚而未散的狀態(tài)。賀瑞麟與程朱都是從形而下的角度理解氣。他們認為只有一個真正絕對的東西，這只能是“理”。而在張載那里，理只是氣運動變化的條理，不具有形而上的意義。可見，在理氣關系上，賀瑞麟堅守程朱的立場。

第二，賀瑞麟非常重視張載《西銘》，并且依托楊時與程頤圍繞張載《西銘》的討論重新辨析了“理一分殊”之意。在張載的論著中，他最推崇的是《西銘》：“橫渠張先生為吾關中講學之祖，而《西銘》一篇又先生一生講學之第一義?！闭J為《西銘》經“二程”、朱子的高揚和解讀，“后之儒者于是皆知《西銘》道之大、功之切，天德王道一以貫之矣！”并認為《西銘》一書“致力最深，說理透，蓋真能實有之者，以故主敬致知、存理遏欲，無非《西銘》工夫。而視天地萬物為一體，又其素志之所存?！庇终J為《西銘》之要在于“順事沒寧之理，孝一理，國之忠臣，家之孝子，亦即天下之仁人也”。這里所說其實許多都用程朱思想來解《西銘》，盡管未合乎張載本意，但他認為“《西銘》為吾關學奧”，“講義亦本之身心”，所謂“言之親切而有味”②賀瑞麟著，王長坤、劉峰點校整理：《重刻西銘講義序》，《清麓文集》卷2《李元春集》，西安：西北大學出版社，2015年，第67頁。，則是合乎實際的。他結合程頤《答楊時論西銘書》對于程朱所秉持的“理一分殊”范疇進行了分析：“張子《西銘》道理與墨氏兼愛絕不同，惟明深察而本乎天理之公，無一毫人欲之私，則天德王道全矣?！雹圪R瑞麟著，王長坤、劉峰點校整理：《清麓日記》卷2《李元春集》，西安：西北大學出版社，2015年，第1025頁。意即張載《西銘》中所表現出的是天理，天理是不夾雜絲毫人欲的；墨子講的兼愛，則把事物混作一團，抹殺了儒家親親有等的原則，不符合人倫天理，亦有損于圣道。賀瑞麟還把理學的一些重要概念加以整合，認為所謂太極、誠、仁義、中正、天地之帥等，都是“理一”，其中體現的根本的道德原則就是仁義?！叭手詾轶w，物來而順應者；義之所以為用，理一而分殊。”仁體義用，義則是分殊之理。他認為理學家的《太極圖說》《通書》《西銘》《定性書》《好學論》等，都是在講理一分殊的道理，故“分之則各足，合之則相成，理一源而并包”。他認為這些正是學者“人德之門，造道之域”。盡管這里所論多本諸程朱，然其對《西銘》的評價，則從一個側面展現出了其對張載思想的重視。

第三，賀瑞麟從靜與敬的貫通關系層面闡釋了張載的“心統(tǒng)性情”說。在賀瑞麟看來，人性是天之所授，“源頭處本無事”，天生來本靜，然性必發(fā)而為情，情則不能不動。動而中節(jié)，即動也。而就動靜關系而言，賀瑞麟認為：“且靜時做工夫與否，亦只在動處驗。若自心術性至言動，卻全無檢點，總靜時做工夫做得甚?！雹儋R瑞麟著，王長坤、劉峰點校整理：《又與楊仁甫書》，《清麓文集》卷6，西安：西北大學出版社，2015年，第182頁。意即靜和動是統(tǒng)一的，靜的工夫如何要通過動得以驗證？如果性感而情動，“全無檢點”，沒有道的約束，靜的工夫又從何談起？所以說：“圣人主靜，君子慎動，靜時固不可無工夫。今且就居處恭數端實下工夫，靜亦在其中矣?！雹谫R瑞麟著，王長坤、劉峰點校整理：《又與楊仁甫書》，《清麓文集》卷6，西安：西北大學出版社，2015年，第182頁。亦即靜也是做工夫，“居處恭”就是敬，敬時靜亦在其中了。又說：“人無論動靜只心常在腔子里是敬也。”③賀瑞麟著，王長坤、劉峰點校整理：《又與楊仁甫書》，《清麓文集》卷6，西安：西北大學出版社，2015年，第182頁?？傊?，“為學莫先于求仁，而求仁莫要于居敬。敬貫動靜，靜又動根。不可逐動而忘靜，亦不可惡動而貪靜。”④賀瑞麟著，王長坤、劉峰點校整理：《又與楊仁甫書》，《清麓文集》卷6，西安：西北大學出版社，2015年，第182頁。故主敬就是主靜，敬貫動靜，但靜為本。進而賀瑞麟認為道德是本于理而不是本于心，于是，在心性論上，他主張“心載性”，贊成張載“心統(tǒng)性情”的說法。其所說的心統(tǒng)性情實際上是指心主性情，與朱子所言之“性是體，情是用，性情皆出于心，故心能統(tǒng)之”⑤朱熹：《朱子語類》卷98，北京：中華書局，1986年，第2514頁。是一致的，這其實是與張載思想不大相同的。不過，朱子所說“心統(tǒng)性情”又與張載有相通的一面。賀瑞麟主張性是心之體，心是情之用，心又總括體用，這其實是張載提出而未加發(fā)揮的思想，賀瑞麟的心性觀正與之相通。⑥劉學智：《關學思想史》，西安：西北大學出版社，2015年，第474頁。

最后，他對張載的修養(yǎng)工夫予以了高度評價。他引朱子之語“學者少有能如橫渠輩用功者，近看橫渠用功最親切，直是可畏。”展現出對張載修養(yǎng)工夫論的認同。在他看來，在關學學人中，“如呂涇野之《張子鈔釋》、韓苑洛之《正蒙解》、劉近山之《正蒙會稿》、李桐閣之《張子釋要》”，都表明學者“篤信先生之書”⑦賀瑞麟著，王長坤、劉峰點校整理：《張子全書序》，《清麓文集》卷2《李元春集》，西安：西北大學出版社，2015年，第61頁。。足見張載關學在明清時期之影響。他說：“橫渠紹孔孟之傳，與周、呈、朱子主盟斯道”，稱贊其“任道之勇，造道之淳，學古力行，卓為關中先覺”⑧賀瑞麟著，王長坤、劉峰點校整理：《重刻關學編序》，《清麓文集》卷2《李元春集》，西安：西北大學出版社，2015年，第69頁。。又說：“《西銘》一篇，又關學之樞，學者無此志向規(guī)模，雖讀《小學》《大學》亦只成俗儒。蓋《西銘》便包《小學》《大學》在內，《小學》之明倫敬身誠意正心修身，即《西銘》后截工夫?！雹豳R瑞麟著，王長坤、劉峰點校整理：《答黃小魯觀察書》，《清麓文集》卷10《李元春集》，西安：西北大學出版社，2015年，第347頁。這些都充分肯定了《西銘》在提醒人心、明倫敬身的價值和意義。這里賀瑞麟以《西銘》為聚焦點，對張載的工夫論進行分析，體現了其對張載思想要義的把握。

三、清麓學派與張載的思想關聯及主要貢獻

賀瑞麟作為淸麓學派的創(chuàng)立者，繼承了其師李元春的思想，身處清末中國“千年未有之大變局”中，面對著關學的“陸沉”，他一方面恪守程朱理學的立場，在一定程度上對關學宗師張載思想影響的持續(xù)擴大發(fā)揮了積極作用。盡管同其師李元春一樣，從根本立場上乃充分展現了程朱理學在清末的遺緒，形成了對陸王心學的對抗，對明代中期以來日漸喧囂塵上的陽明心學形成了很大沖擊，延續(xù)了數百年的朱陸之辯，捍衛(wèi)了程朱理學的官學地位，但實際上作為關中地域學術的傳承者，時刻未有忘記關學宗師張載所倡導的“四為”精神，以自己切身的為宦生涯和講學實踐，不斷將關學“以禮為教”“崇實蹈虛”的傳統(tǒng)發(fā)揚光大。其“得先生之書而讀之，敬其人，尊其道，使關學重振”“又感先生志道精思，未始須臾息，又未嘗須臾忘，一刻尚存，不敢自棄”，并勉勵后學諸生當立志有如張載之“四為”，居敬有如“六有”，當“奮然直前，不甘以流俗自持”，窮理精義入神，反身正己，為治法乎三代，以使“知禮成性，變化氣質，學必如圣人而后已”①賀瑞麟著，王長坤、劉峰點校整理：《張子全書序》，《清麓文集》卷2《李元春集》，西安：西北大學出版社，2015年，第62頁。的堅持，正展現了李元春對張載諸多思想的認同和深度關聯。

從思想關聯性的意義去考察，從清麓學派的先導李元春到學派創(chuàng)立者賀瑞麟，其與程朱理學的關聯度遠高于張載關學。若一味強調這一方面，而忽視其對張載《西銘》《正蒙》中所未顯的理學問題的重視，在理論闡發(fā)中對張載“心統(tǒng)性情”“天命之性”“氣質之性”等理論資源的借重，則容易將其排除在關學之外。或許我們從賀瑞麟的理學問題分析中，即便是對張載命題和范疇的分析中，感受到的是明顯的程朱化張載詮釋的氣息，但從其對張載的極力表彰與推崇而言，不可謂其對張載之學沒有一定的吸收，更不謂其在思想上只是在做唯程朱是趨、毫無創(chuàng)新和理論貢獻的工作。②張昭軍：《清代理學史》下卷，廣州：廣東教育出版社，2007年，第272頁。而實際上，賀瑞麟在理論上奉守“體用不二”的為學之道，同張載所講的反對“體用殊絕”無有二致。他以“明其理而履其事”作為學之目的，針對自戰(zhàn)國以來的“道術為天下裂”的格局，他本著對儒家道統(tǒng)捍衛(wèi)，對于異端之學、記誦之學、文章之學及陸王心學這些在他看來的不正確之學進行了激烈的批評，對馮從吾在《關學編》編訂中所堅守的“非政治化標準”不滿意，堅持政治與學術相統(tǒng)一的觀點，提出了他對何為“正確”之學的判斷。③[新加坡]王昌偉：《中國歷史上的關中士人：907—1911》，杭州：浙江大學出版社，2017年，第153頁。

賀瑞麟繼承了關學“學為圣人”的價值追求和“學政不二”的宗風。有人以為，上書言事即經世之學，并以此為追求。他則說：“視聽言動皆行也，喜怒哀樂皆用也。吾所以講學修身者，豈但為上書地乎？……自古圣皆從小心處做來，義所當為，不敢避也。”④賀瑞麟著，王長坤、劉峰點校整理：《答王弱夫書》，《清麓文集》卷6《李元春集》，西安：西北大學出版社2015年，第191頁。他中年以后不再求名利，專以實學實行、躬行實踐為務。咸同之交，當地士紳81 人曾合舉他為孝廉方正，他堅辭未受。他除不斷加強個人的心性修養(yǎng)工夫外，大多數時間用于宣傳和倡導程朱理學：“當今急務，惟以振士氣、正人心為綱領。而所以為之本者，則在端心術、明義理，有自修之實而已。”①賀瑞麟著，王長坤、劉峰點校整理：《答蔣少園書》，《清麓文集》卷6《李元春集》，西安：西北大學出版社，2015年，第191頁。這方面的主要表現，一是執(zhí)教書院，以正學振勵士人，尤其是關學后進。

賀瑞麟同其師李元春雖從理論上對張載思想的繼承與發(fā)展表現得不甚明顯，然對關學及關學史的發(fā)展，在譜系構建和文獻整理上卻做出了重要貢獻。師徒接續(xù)為《關學編》補續(xù)，編訂大型的彚輯關中學者論著的重要叢書，本著強烈的道統(tǒng)意識，不斷地在重構關學。賀瑞麟所補續(xù)的《關學續(xù)編》為認識清末關學的流變及理學發(fā)展的復雜面向，提供了有效的觀察窗口。②劉峰：《清末關學的朱子學面向：以賀瑞麟〈關學續(xù)編〉為中心》，《學術研究》2020年第2期。由于長期的講學活動，他長期任教的學古書院、魯齋書院、正誼書院，培養(yǎng)了出了一批篤守理學的人士，同時也促進了張載關學在鄉(xiāng)里的傳播。二是?？汤韺W典籍，轉移了關中風氣。僅《清麓文集》前兩卷所收刊刻理學著作的書序及書后，即達百余種，幾乎囊括了宋、元、明、清四代的主要理學作品，而在這中間，其心之所系，最為牽絆的即為關學宗師張載之著的傳播。他本著“欲為吾學一正本原”③賀瑞麟著，王長坤、劉峰點校整理：《復李菊圃方伯書》，《清麓文集》卷11《李元春集》，西安：西北大學出版社，2015年，第360頁。之目的，號召諸生奮力研習張載等關中先賢之著，在傳承弘揚關學，捍衛(wèi)關學學統(tǒng)方面發(fā)揮了重要作用。目前在其文集中所保留的大量的墓表、壽序等各類文章，皆是圍繞著倫常教化而展開，充分展現了關學的求實學風。其后學劉光蕡秉承這一傳統(tǒng)，在味經書院講授“實學”，不僅將張載以來關學“求實作風”發(fā)揚光大，而且將“實學”拓展至西學，推進了關學的近代化，為關學的近代轉型做出了卓越的貢獻。這使得由賀瑞麟開創(chuàng)，其門弟子孫迺琨、牛兆濂等堅守的清麓之學，形成晚清民國時期不同于異地的獨特學術風氣。④王美鳳：《關學清麓一系在晚清民國的學術走向與特點——以孫迺昆、牛兆濂為中心》，《中國哲學史》2019年第6期。

通過對清麓學派與張載關系之考察，不難看到，作為關中后學，李元春和賀瑞麟皆有著非常濃烈的關中鄉(xiāng)土情懷和傳承關中學統(tǒng)的強烈使命感。無論是李元春、賀瑞麟對馮從吾以來的《關學編》的接續(xù)，還是其對關中學術文獻的搜集整理、刊刻、保護；無論是其對關學宗風的傳揚和關學精神的秉持，還是其在具體的思想上對張載思想因子的保留，都看不出非常濃烈的張載關學思想的明顯印跡，而恰恰將程朱理學的立場展現的非常鮮明，那么這是否意味著要將其排除在關學史之外呢？筆者以為恐不可如此武斷。原因有三：第一，盡管張載思想在歷史傳承過程中，有其自身相對的獨立性，但從主流來看，無論是后世對其代表性論著《正蒙》的注解，還是從不同角度對其的關注與研究，大多時候是將其同程朱理學置于一處予以整體關照，而非我們所想象的那樣將張載思想的獨立性予以充分地彰顯。第二，張載關學盡管曾盛而“不下洛學”，然畢竟在張載去世以后，著實因學派領軍的隕落而使其發(fā)展受到一定的影響，盡管有呂大臨等“守橫渠學甚固”，但畢竟在后面二程對其的理論批評時缺乏必要的回應而使其傳播受到一定的影響?！岸獭敝亍段縻憽焚H《正蒙》的張載思想認同格局對于后世所產生的重要影響乃是不爭的事實。迄至朱熹，開始對張載思想有了較為全面的審視，可謂是既有批評還有吸收，這樣張載思想伴隨著朱子學逐步作為官學，而其獨立性卻受到較大的沖擊。很多時候張載及其思想則是被納入到程朱理學的范疇予以評價，雖未免不當，但其長期被程朱理學所裹挾，隨著程朱理學而升降浮沉則是不爭的事實；第三，張載思想經由程朱理學學者的詮釋，其原有的觀點往往被扭曲，問題本身也發(fā)生變化，若嚴格按照張載之學的靜態(tài)基準去考量，很多關學學者恐將被排除在外；若退一步講，凡是帶有張載思想某些觀點者，即可納入關學思想史發(fā)展譜系，則恐因對張載思想的碎片化繼承而將關學泛化，從而失去了關學首先作為一個地域學術流派的意義。李元春、賀瑞麟對關學本身發(fā)展的貢獻，不在純粹的思想層面，而應是在關學宗師張載道統(tǒng)地位的確認與維護，及關學譜系的建立、關學文獻的整理方面。盡管我們可以通過思想比較的方法，從李元春、賀瑞麟的思想中可以扣取出與張載思想相關聯的部分，從而展現出清麓學派對關學思想的吸收情況，但實際上或難免牽強附會。實事求是地講，后世學者們很多人接觸了解張載多是通過程朱的中介和橋梁而致，并非是直面體認的結果。被過濾后的張載，恐已與真實的張載存在著較大的歧異，若不以整體把握，而從某一思想片段去確認，恐會發(fā)生誤將與張載思想之相同處而判其為張載之草率，這對于準確定位和把握關學史又恰恰是不利的。我們也堅信，同濂學、洛學、閩學等一樣，關學作為一個地域學術流派，固然有其由創(chuàng)立宗師所奠定的思想特質，但是伴隨著時代的變化，理論自身的內在發(fā)展期求，一定是要走向開放包容的融合發(fā)展之路，這是歷史的必然。以此而言，在對關學史的把握之時，將后世關中學者思想中是否包蘊張載思想因子作為“基準”，輔之以“貢獻”視角，多角度的考察關學學人，恐是打破關學概念爭論之紛擾，回向關學研究與重構之路的不二之選。