王甄璽

(浙江大學 馬克思主義學院，杭州 310058)

西方權(quán)利與制度域題是政治哲學的重要話題之一。17—18世紀，啟蒙哲人提出的自然權(quán)利學說和“批判性法則”的契約論，有力地沖擊了歐洲君權(quán)神授和布爾喬吉亞式的專治舊體制，成功地區(qū)隔了宗教和政治，人漸漸走出了“拜神”“拜自然”“拜君主”的幻境，成為獨立自主的理性存在者。此后，政治國家權(quán)力來源及制度規(guī)訓的合法性轉(zhuǎn)向社會契約。隨著資本原始積累及資本邏輯的迅速擴張，訴諸先驗的自然法權(quán)學說喪失了可信度，無法為工業(yè)資產(chǎn)階級提供功利性法則。資本主義大機器生產(chǎn)“格局”形成后,急劇擴大商業(yè)貿(mào)易和高度商品化的市民社會迫切需要一種肯定和激發(fā)人們追求財富和利益的政治哲學，于是以邊沁、密爾為代表的功利主義者登上了權(quán)利學說的舞臺，其以功利作為社會權(quán)利與制度的主要價值,將功利與善結(jié)合為一體,功利價值隨即粉飾為“目的”和“善本身”。20世紀五六十年代，羅爾斯、諾齊克、德沃金為代表的新自由主義者，對功利主義進行了理性批判并建構(gòu)了“分配正義”“自我所有權(quán)”“資源平等”新理論，占據(jù)了西方權(quán)利與制度學說的話語權(quán)。以歷史唯物主義觀之，西方不同政治哲學流派對權(quán)利與制度域題的把握均無法達到切中肯綮，唯有馬克思主義理論才真正破解了權(quán)利與制度域題。當前學界關(guān)于政治哲學研究多側(cè)重單一學派的理論研究，而研究權(quán)利與制度域題不僅需要考察西方政治哲學，更需要回歸歷史唯物主義。

一、功利主義對自然權(quán)利學派的批判及其缺陷

18世紀末，當功利主義代表人物邊沁輕蔑自然權(quán)利學說是一種“無政府主義的謬見”并諷刺契約論是自然權(quán)利學派“站在高蹺板的謊言”時，他便以功利主義作為新話語體系拒斥自然權(quán)利學說。

第一，否定自然權(quán)利學派的“自然狀態(tài)”。在制度、公共權(quán)力的見解上，以霍布斯、洛克為代表的自然權(quán)利學派認為，社會制度的構(gòu)建與公共權(quán)力的行使源于公民權(quán)利的集體讓渡，即人們放棄一部分自然權(quán)利并把這部分權(quán)力托付給公共權(quán)力[1]，通過自然法、社會契約以達成統(tǒng)治者與人民之間關(guān)系的雙重認定。對于公共權(quán)力來源必須回到自然狀態(tài)來理解，即使在自然權(quán)利學派內(nèi)部對自然狀態(tài)的描述未達成共識，但都認為存在一段時期的自然狀態(tài)。在此狀態(tài)下，人們自由且擁有全面的權(quán)利，或是為了自我保全，或是缺乏監(jiān)管機制，人們以自然權(quán)利和社會契約為原則進入公民社會[2]，社會秩序及制度的正常運行需以自然法作為指導。因此，在自然權(quán)利學派看來，公民權(quán)利的來源是天賦權(quán)利，并非國家、制度所賦予。即使公民權(quán)利在社會契約的實現(xiàn)程度相較于自然狀態(tài)所描繪的權(quán)利并不完滿，但就人們集體安全而言，獲得的保護是有效力的。同時，啟蒙哲學家對公共權(quán)利和社會制度進行了框定，昭示著共同體、國家、法權(quán)、政制不僅源于“天賦權(quán)利”的讓渡，更受“天賦權(quán)利”限制，此目的在于保障人民的集體權(quán)利。以邊沁為代表的功利主義者認為，自然法慣于將人的良心作為“理論依據(jù)”，這一點過于荒謬[3]210，自然權(quán)利學派關(guān)于“人的自然權(quán)利”和“社會契約理論”均屬虛構(gòu)，且其編纂的理由已被時代所淘汰。自然權(quán)利曾經(jīng)“也許得到過容忍和贊許”，若還想將自然學說的陳腔濫調(diào)用于現(xiàn)實的社會規(guī)則，那自然法權(quán)利學說就是一種新的罪過[3]150。邊沁在《政府片論》中認為，所謂的最高權(quán)力和政治義務是自然權(quán)利學派的欺騙與偽造，“正義”“自然法”“自然狀態(tài)”“公正的理性”不過是自然權(quán)利學派所想象的詞語。真正對制度的遵循和對義務的服從在于利益，因為安全利益是壓倒一切的首要價值。

第二，以最大幸福原則代替天賦權(quán)利原則。功利主義認為，法律好壞的判斷標準并非自然權(quán)利，而是“最大多數(shù)人的最大幸?！?。人的兩大感受——快樂與痛苦已經(jīng)標示了幸福應當是什么，即使口頭聲稱不受影響，但實際上人每時每刻對“兩大感受”俯首稱臣[4]57。邊沁以“趨樂避苦”的人性論為前提，闡發(fā)了最大幸福原則即是給利益者帶來快樂和幸福。若置于社會制度的共同體中，共同體利益的最大化便是最大幸福。邊沁認為個人利益才是真實的，而自然權(quán)利學派所陳述的共同體只是一種虛構(gòu)，因此權(quán)利與制度的關(guān)系研究不能建立在自然權(quán)利學派的“擬構(gòu)”幻想上[3]149。至于共同體的利益究竟是什么？邊沁認為個人與共同體的一致性就在于利益。穆勒在邊沁的基礎上進一步做了理論辯護，認為“最大幸福原則”不是“行為者本人的最大幸福，而是全體相關(guān)人員的最大幸?！盵5]。在權(quán)利與義務上，邊沁認為，以恰當?shù)姆绞綑?quán)衡權(quán)利與義務關(guān)系的立法者能達到最大的功利。在功利主義影響下，英國古典經(jīng)濟學亦滲透著“最大幸福原則”，亞當·斯密將個人快樂與幸福行為等同社會福利，以“行為功利主義”反推“經(jīng)濟人”觀念，因為追逐個人利益是對個人權(quán)利的一種正當賦予。恰如邊沁所指，利益和幸福才是人類行為的目的，并且是“唯一正確適當并普遍期望的目的”[4]57。

第三，以現(xiàn)實功利論證國家起源與制度認同。在功利主義看來，理想狀態(tài)與現(xiàn)實狀況遠不相符的傳統(tǒng)契約論本身即面臨著社會現(xiàn)實性的危機。人民作為契約的當事人在現(xiàn)實中不具有功利的可操作性，契約論的公平只是假想狀態(tài)的公平。自然權(quán)利理論僅反映人類追求幸福的自然欲望，其理論既不現(xiàn)實，更不具有說服力。邊沁從功利角度出發(fā)，論證了一套有別于自然權(quán)利學說的國家起源和制度認同觀：首先，國家的產(chǎn)生及人們對社會制度的服從并非社會契約，而是出于人們基于自我安全的利益考量，在衡量有國家的利大于弊后，便同意建立國家，因為無國家，便無家庭、財產(chǎn)以及各項權(quán)利的保護，更遑論現(xiàn)實的功利。邊沁認為，必須服從制度安排的原因在于反抗社會制度造成的損害大于服從可能造成的損害，“這是出于他們的利益，他們有義務去服從，而不是出于別的理由?！盵3]155其次，國家與政府的功能在于維護人們的利益，功利主義站在經(jīng)驗實用主義立場上，用現(xiàn)實利益為標準取代了權(quán)利理念。最后，基于社會公共的福利，政府的一切行為要以是否有助于促進社會的最大利益為指向。“政府的業(yè)務在于通過賞罰來促進社會幸福?！粢恢鄙鐣袨閷ι鐣腋＞哂衅茐男?，其產(chǎn)生的懲罰則越大。何謂幸福？我們知道幸福即是享有歡樂，免受痛苦?！盵4]122要實現(xiàn)社會利益最大化，功利原則就應當納入公共社會的各個領(lǐng)域，使制度、法律、文化有意識地利用功利原則對人的行為進行引導，將人們的行為引導至有利于社會整體利益中。在此理論建構(gòu)中，功利主義取消了自然權(quán)利的社會契約論基礎，從功利角度闡釋了政府存在的合法性與功利原則的現(xiàn)實性。

功利主義的確“戳中”了自然法權(quán)學派虛構(gòu)“自然狀態(tài)”的弱點，但以“利益”作為人類的行為乃至整個社會運行的唯一準則，不僅混淆了“目的”與“手段”，更將“自私的理性人”強加于人的特性。事實上，權(quán)利與制度域題必須納入“現(xiàn)實的社會”與“現(xiàn)實的人”范疇綜合考察，不能單獨地以抽象“自然狀態(tài)”或“功利”等概念遮蔽現(xiàn)實社會關(guān)系。

二、新自由主義對功利主義的反駁與自身理論困境

18世紀，作為啟蒙哲學的新理論，功利主義排除地位高低、財產(chǎn)多寡、階級類型等干擾人們關(guān)于權(quán)利與制度判斷的各種相關(guān)因素,通過批判封建等級制度和超驗的宗教神學，將人視為具有同樣苦樂的感受者，指出了人對于幸福的權(quán)利是平等的，“無尊長顯貴”，賦予人與人之間一種哲學意義上的抽象感官權(quán)利。在功利主義理論影響下，權(quán)利與制度域題的重要共識不再源于自然權(quán)利與社會契約而是功利最大化。然而，政治哲學的權(quán)利與制度域題研究不因此而畫上休止符，功利主義也帶來了更為尖銳的多元價值沖突與認同危機，尤其是20世紀法西斯集權(quán)的出現(xiàn)，對權(quán)利與制度的踐踏使得西方學者深刻警醒。以羅爾斯、諾齊克、德沃金為代表的新自由主義重返自然權(quán)利學派尋找新的結(jié)合，拿起權(quán)利與制度域題的歷史“接力棒”，開啟了新的理論聚焦點：高舉個人權(quán)利優(yōu)先論，以“分配正義”“個人所有權(quán)”和“資源平等”彌合功利主義所產(chǎn)生的社會問題，藉以重鑄西方政治哲學范式。

第一，權(quán)利與功利的較量：權(quán)利優(yōu)先還是利益優(yōu)先？權(quán)利和功利分別是新自由主義和功利主義在政治哲學域題中討論的焦點。邊沁認為，權(quán)利若不是以法律為基礎，便導致權(quán)利概念失去了任何可識別和適用的路標，誰都可以訴諸天賦人權(quán)以反駁制度的規(guī)定，如同“沒父親的孩子”，無法實現(xiàn)功利最大化。因此,邊沁對法律之前存在的權(quán)利予以否認，認為權(quán)利指向的空間就在于法律權(quán)利[3]212,不消給權(quán)利留下任何道德空間。為了彌合邊沁對道德空間的忽視，密爾則正視權(quán)利的道德空間,認為道德權(quán)利與功利之間并沒有沖突，視權(quán)利原則為功利原則的次級標準,以求得功利與權(quán)利的話語范式調(diào)和，稱權(quán)利為“人類良好生存的基本要素”，就具體的行為進行道德判斷時,需要參考道德權(quán)利和社會制度界限。道德權(quán)利、社會制度規(guī)范是功利規(guī)則的派生對象，因此道德權(quán)利與功利是一體的，道德權(quán)利既可促進最大幸福的實現(xiàn),其本身也屬于“最大幸?！痹瓌t的一部分，將權(quán)利納入功利范疇。

在新自由主義者看來，功利主義以利益最大化為目的，專注于利益的實現(xiàn)，卻忽視了政治身份本身與利益滿足之間的關(guān)系。因此，功利主義所主張的“趨利性”既缺乏正義價值觀，也無法滿足大多數(shù)人的幸福；從世界經(jīng)濟增長的軌跡來看，在忽視平等、自由權(quán)利的國家，功利主義僅利于少數(shù)人，并造成了社會政治結(jié)構(gòu)的兩極分化；功利主義的觀點會使得社會制度向既得利益者傾斜，甚至為了利益而犧牲大多數(shù)人的利益；在功利主義的語境里，絕大多數(shù)人的權(quán)利指向的是物質(zhì)利益，而缺乏自由平等的權(quán)利和良好的政治制度。諾齊克批判功利主義違背“人是目的”的原則，指出人作為目的本身，并非工具，權(quán)利作為實現(xiàn)這一目標的手段不僅不能被侵犯，更是他人和國家行為的邊際約束。羅爾斯指出，每個人的權(quán)利都有不可侵犯的正義性，更不能以社會利益最大化為借口而逾越[6]1。德沃金做了進一步拓展，權(quán)利與利益是兩碼事，二者發(fā)生沖突，權(quán)利要置于優(yōu)先地位，社會制度則是對權(quán)利的最重要保障，“如果某人對某事享有權(quán)利”而否認該種權(quán)利的普遍性，那么這種否認即為錯誤[7]352。

第二，制度的屬性選擇：正義至上還是功利至上？功利主義以效果論衡量行為、權(quán)利、制度的屬性，利益價值處于價值排序中的頂層，多數(shù)人的快樂幸福更在權(quán)利、自由、平等之上。行為正當與否的標準在于行為本身是否實現(xiàn)了最大可能的利益。若延伸至社會制度，制度的屬性選擇便是社會制度安排若能夠達到社會利益的最大化，那么這個社會制度便是最佳選擇[8]。在功利主義看來,功利原則是“診斷”社會行為或社會制度優(yōu)劣的唯一標準。

面對功利主義對社會制度屬性的功利化主張，“什么是好制度”是新自由主義學派切入制度以反駁功利主義的關(guān)鍵。正義作為羅爾斯的核心理念，認為符合“公平條件下的自由選擇”的制度便是好制度，正義是權(quán)利分配的基礎，若沒有自由、平等權(quán)利及制度保障，在現(xiàn)代社會化大生產(chǎn)狀態(tài)下的正義就難以實現(xiàn)。因此，“社會的每一個成員在追求自己的利益的過程中很難得到同樣的成果，因此社會不能只專注利益的生產(chǎn)而忽視福利的分配，需要對社會制度進行設計，以保證社會的機會在公平的條件下向一切人開放。”[6]1諾齊克認為，擁護“個人所有權(quán)”的最小政府便是一項好制度，德沃金視“關(guān)心和尊重人民”而且堅持“正義”地分配便是好制度。自由主義內(nèi)部對“什么是好制度”的闡述雖各有理論傾向，但都一致地認為“個人權(quán)利具有優(yōu)先性”與“資本主義私有制可以走向社會正義”。正義理論的設計是以維護資本主義制度為目的，差異原則也肯定了資本主義制度條件下社會不平等的合理性。德沃金認為，資本主義市場經(jīng)濟并非導致不平等，相反，它是實現(xiàn)資源平等的必要條件。可見，以羅爾斯為代表的新自由主義者將資本主義私有制視為最佳社會制度，因此他們所理解的平等也只有從西方固有的社會制度條件出發(fā)才可能是合理的。在新自由主義與功利主義范式轉(zhuǎn)換中，前者為資本主義制度論證了資本積累與利益最大化的合理性，后者避開資本主義社會的主要矛盾，選擇了理論上的改良，以正義、權(quán)利、平等作為社會的主要屬性。

第三，自由主義學派對功利主義在權(quán)利與制度的范式轉(zhuǎn)換。功利主義的理論邏輯昭示著權(quán)利與制度域題的內(nèi)在矛盾與問題，即功利是實現(xiàn)最大幸福的工具，為了最大幸福，侵犯一部分人的權(quán)利則成為制度應然選擇。由此，以羅爾斯、諾齊克、德沃金為代表的新自由主義者發(fā)起了對功利主義的質(zhì)疑與批判。

羅爾斯從正義理論出發(fā)，批判功利主義利益最大化原則。在原初狀態(tài)和無知之幕的假定中，“自私的理性人”無疑會以平等的自由權(quán)利原則為第一優(yōu)先性，在權(quán)利原則確定下，機會均等的原則和差異原則會成為社會共識。羅爾斯認為，最大的利益滿足不能以犧牲人的自由權(quán)利為代價，公平制度下的自由選擇才符合正義理論。諾齊克從自我所有權(quán)質(zhì)疑功利主義，認為個人權(quán)利不僅不能被侵犯，更是他人和國家行為的邊際約束，給予個人的自由權(quán)利以一種完全優(yōu)先于社會目標的地位，其權(quán)利徹底性遠勝于道德考量[9]。為了符合“自我所有權(quán)”理論，諾齊克提出了“最小國家”要求，即國家的職責只是一個守夜人的職責。任何政府如果擁有比守夜人更多的權(quán)力，則一定會侵犯到個人的自然權(quán)利，也就違反了道德原則，國家的唯一功能就在于保護[9]304。德沃金從權(quán)利平等出發(fā)認為，平等是至上的美德，“沒有這種美德的政府，只能是專制的政府”[10]。人有“平等的關(guān)注與尊重的權(quán)利”(the right to equal and respect)，其他的權(quán)利都是從這里推導出來的，社會制度的運行必須認真對待權(quán)利?！瓣P(guān)心和尊重人民”的制度需平等地分配社會利益和機會[7]357。德沃金認為，要擁護自由平等的權(quán)利，就要擁護兩個觀念:一是人類尊嚴的觀念，即承認一個人是人類社會的完整的成員，以平等的方式對待彼此。二是作為政治平等的觀念，即社會中的弱者有權(quán)利享有政府的關(guān)心和尊重，社會中優(yōu)勢者則需保證自己也得到類似的關(guān)心和尊重。政府和制度運行“必須對其管轄下的人民給予某種程度的關(guān)心，而且是平等的關(guān)心”[7]261-262，權(quán)利在德沃金語境中是使法律成為法律的東西[7]21。

綜上，以羅爾斯、諾齊克和德沃金為代表的新自由主義理論的側(cè)重點各異，但都反對功利主義的“最大幸福”原則，堅持將權(quán)利與利益進行區(qū)隔并將權(quán)利置于利益之上。在功利主義者“最大幸?！痹瓌t下,個人的利益若與全社會的利益相比較,其結(jié)論定為后者更重要，為了更大的利益而犧牲較小的個人利益是理所應當?shù)?。就?quán)利與制度的重要性來說，功利主義者僅視其為一種手段,但在自由主義者看來，這種觀點是不恰當?shù)?。諾齊克認為，若允許多數(shù)人的利益侵犯少數(shù)個體的權(quán)利,即等同貶低人的價值和尊嚴。羅爾斯認為,功利主義無法達到對人進行認真的區(qū)別,從而磨滅了個體價值，即使功利原則以快樂、痛苦、幸福、利益賦予人對功利追求的合法性和合理性,但功利主義以功利效果來評判權(quán)利與制度乃至一切社會行為,只能加劇政治共同體與個體之間的利益矛盾。誠然，新自由主義的理論的確“把脈”到了功利主義的“軟肋”，但是期冀以“分配正義”“個人所有權(quán)”抑或“資源平等”來解決功利主義無法解決的問題依然是徒勞的，只能緩和個體與共同體之間的矛盾，無法實現(xiàn)真正的正義，更無法破解權(quán)利與制度域題。

三、歷史唯物主義關(guān)于權(quán)利與制度域題的破解

在歷史唯物主義視域下，自然權(quán)利學派、功利主義和新自由主義都在政治哲學范疇中構(gòu)建了自身理論體系，表達了資產(chǎn)階級對權(quán)利、自由、平等、正義等公共訴求，具有一定的社會進步性，但也具有明顯的局限性，即在資本主義私有制下，期冀營造一個自由平等、保障權(quán)利、完美制度的現(xiàn)代社會神話，或是以抽象的人性和契約論來證明資本主義制度本身是自由平等的正義形式，或是以個人權(quán)利至上性捍衛(wèi)個人主義原則。實際上，三種流派既無法協(xié)調(diào)權(quán)利與制度的關(guān)系，又加劇了個人與國家之間的矛盾。馬克思以異質(zhì)于資本主義制度平面上重新思考權(quán)利與制度域題，在認同自由、平等、正義等政治哲學共識上，站在人類解放的角度以尋求實質(zhì)正義、權(quán)利與制度域題的真正和解及實現(xiàn)的社會歷史條件。

第一，個體權(quán)利與社會共同體制度并非一對矛盾，而是相得益彰的社會機制范疇。權(quán)利與制度域題本質(zhì)上在解答個體與社會的關(guān)系，個體權(quán)利與社會制度誰更具有優(yōu)先性？在馬克思看來，對權(quán)利與制度問題的討論不能忽視具體的社會現(xiàn)實來談“誰先”“誰后”，功利主義與新自由主義慣于將二者的關(guān)系置于一對矛盾體中，以定性“誰先”“誰后”。事實上，馬克思主義認為，權(quán)利與制度并非一對矛盾，而是相得益彰的社會機制：權(quán)利是人對主體性的確認，制度是對權(quán)利的理性規(guī)范，“任何解放都是使人的世界關(guān)系即各種關(guān)系回歸于人自身”[11]46。作為人的主體性確認，權(quán)利表達了人類對擺脫外在異化關(guān)系，追求自由、獨立、平等、正義等公民權(quán)利的政治訴求，即權(quán)利的產(chǎn)生、發(fā)展、確認是人類解放的重要組成部分。社會制度作為對權(quán)利的理性規(guī)范，它不僅僅具約束的一面，更有促進的一面，其運行不僅保障了人的各項政治權(quán)利，更會促進人的自由而全面的發(fā)展。因此，不能將權(quán)利與制度視為一對政治哲學的矛盾，而是相得益彰的社會機制。

第二，權(quán)利與制度域題根源于人的現(xiàn)實性存在方式。權(quán)利與制度域題作為唯物史觀的重要組成部分，根植于人的現(xiàn)實性存在方式?！艾F(xiàn)實的人”作為“一切社會關(guān)系的總和”會不斷按照人自身本質(zhì)去實現(xiàn)更高層次的權(quán)利與制度規(guī)范，既沒有任何權(quán)利是脫離制度規(guī)范之外的，也沒有任何制度是脫離人本身的，追求人自身發(fā)展的權(quán)利是人類不斷以改造世界的歷史性活動揚棄舊制度、建立新制度的過程。在馬克思主義看來，權(quán)利與制度關(guān)系的解答不能再走功利主義與自由主義的“老路”——以抽象、先驗、思辨的哲學方式解析社會現(xiàn)實。從人類社會實踐看，權(quán)利與制度域題作為政治哲學的重要議題，是人類在物質(zhì)世界的實踐活動中形成的，不同社會制度形態(tài)下的人所實現(xiàn)的權(quán)利形式是不同的。在前資本主義社會，人類追求的是法律政治層面的自由平等，力求擺脫“奴役”和貴族特權(quán)。進入資本主義制度形態(tài)后，共同體由圍繞財產(chǎn)所有權(quán)的形式正義開始追求實質(zhì)正義，直至實現(xiàn)“自由人聯(lián)合體”，實現(xiàn)真正的公平、正義。社會制度“樣態(tài)”的演變隨著人類實踐的深入而不斷發(fā)展進步，馬克思主義從唯物史觀角度科學地闡述了權(quán)利與制度的關(guān)系問題，深刻揭示了權(quán)利與制度域題深植于人的歷史性存在方式——生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系、經(jīng)濟基礎與上層建筑的辯證統(tǒng)一關(guān)系當中，即社會經(jīng)濟關(guān)系決定社會現(xiàn)存的一切關(guān)系，唯有以經(jīng)濟基礎方能正確地闡述社會的意識、觀念與法律等等。

第三，實現(xiàn)真正的正義必須變革資本主義私有制。在歷史唯物主義視域下，無論是羅爾斯的“正義論”、諾齊克的“自我所有權(quán)”抑或德沃金的“平等權(quán)利”，其理論范式均是建立在維護資本主義制度前提下的改良理論。施特勞斯稱之為“現(xiàn)代民主的高級官方祭祀”，無法真正切入“現(xiàn)代性危機”和“西方文明危機”[12]。資本主義私有制所具有的剝削性與壓迫性不是改良就能解決的，必須經(jīng)過無產(chǎn)階級對資產(chǎn)階級的革命方可達成，正如馬克思所言：“資產(chǎn)階級用來推翻封建制度的武器，現(xiàn)在卻對準資產(chǎn)階級自己了。”[13]在資本主義條件下，資本就是一切，是社會制度和人民權(quán)利的“宰制者”。資本主義真正的矛盾在于其本身，若遮蔽所有權(quán)歸屬和財產(chǎn)的懸殊性來談正義、談自由、談平等，只是對權(quán)利與制度域題的“隔靴止癢”。西方權(quán)利與制度域題的哲學流轉(zhuǎn)都是圍繞如何維護資本主義私有制的，正如麥金泰爾所言，西方憲政制度不過是“偽裝成自由主義民主制的寡頭制”[14]。馬克思指出：“只要分工還不是出于自愿……那么人本身的活動對人來說就成為一種異己的、同他對立的力量。”[11]537歷史唯物主義揭示了個人權(quán)利與共同體關(guān)系，私人利益與公共利益的抵牾在于資本主義私有制本身。因為在資本主義制度下，每個人充當“理性人”所追求的僅僅是自身的利益，與“理性人”不符的共同體利益，“理性人”只會視之為“‘異己的’，是‘不依賴’于他們的”[11]537。

馬克思指出：“資本主義生產(chǎn)……不僅生產(chǎn)商品，不僅生產(chǎn)剩余價值，而且還生產(chǎn)和再生產(chǎn)資本關(guān)系本身：一方面是資本家，另一方面是雇傭工人?！盵15]只要存在生產(chǎn)的社會化與生產(chǎn)資料私人占有，存在階級對立，存在資本的無限增值，無論在理論上如何改良，權(quán)利與制度上如何完善，均無法達到實質(zhì)的正義。如果現(xiàn)存的物質(zhì)生產(chǎn)關(guān)系不改變，階級對立的現(xiàn)實性便無法解除。這種變革必須指向共產(chǎn)主義的歷史實踐，需要工業(yè)、商業(yè)、農(nóng)業(yè)、社會交往發(fā)展的共同促成。馬克思從“宗教批判”到“哲學批判”再到“政治經(jīng)濟學批判”，揭示了實現(xiàn)實質(zhì)正義的真諦，即權(quán)利與制度的真正完善和實質(zhì)正義的到來，必須要從經(jīng)濟基礎入手，從社會制度的變革入手，只有實現(xiàn)了生產(chǎn)資料公有化的社會主義社會和共產(chǎn)主義社會，個人利益與共同體利益才能達成和解，邁向真正的共同體。正如恩格斯所言：“一切社會變遷和政治變革的終極原因，不應當?shù)饺藗兊念^腦中，到人們對永恒的真理和正義的日益增進的認識中去尋找，而應當?shù)缴a(chǎn)方式和交換方式的變更中去尋找；不應當?shù)接嘘P(guān)時代的哲學中去尋找，而應當?shù)接嘘P(guān)時代的經(jīng)濟中去尋找。”[16]人類社會發(fā)展史充分證明了馬克思主義的真理性。