劉 作

《道德形而上學的奠基》(以下簡稱《奠基》)的第三章引起學界很大爭議?？档略谶@一章對定言命令進行演繹，以說明定言命令的可能性。學界“標準的方式”是從理論的角度批評康德的演繹是失敗的。如阿利森(H. E. Allison)認為，康德從理性在認識上的自發(fā)性轉換到它在實踐上的自發(fā)性，但他沒有對這個轉換做出論證。他引用了帕通(H. J. Paton)和亨利希(D. Henrich)的觀點，指出康德在“論實踐哲學的最后界限”這一節(jié)中強調無法解釋純粹理性如何能夠是實踐的，這說明演繹已經失敗了，而且他可能意識到這種失敗(1)參見[美]阿利森：《康德的自由理論》，陳虎平譯，沈陽：遼寧教育出版社，2001年，第345-346頁。。蓋耶(P. Guyer)批評康德把在《純粹理性批判》中只具有消極意義的本體概念做出了積極的使用(2)參見[英]蓋耶爾：《康德》，宮睿譯，北京：人民出版社，2015年，第232頁；Paul Guyer, Kant’s Groundwork for the Metaphysics of Morals: A Reader’s Guide, London: Continuum, 2007, pp.163-171.。舍內克爾(Dieter Sch?necker)指出，康德的這個演繹是“本體論的倫理學基礎論題”(Kants ontoethische Grundthese)，這種論題基于知性世界及其法則在“本體論”上優(yōu)先于感官世界及其法則(3)See Dieter Sch?necker, Kant: Grundlegung III. Die Deduktion des kategorischen lmperativs, Freiburg /München: Karl Alber Verlag, 2016, S. 411-412.。

學界近年也出現新的解讀模式。勞舍爾(Frederick Rauscher)認為，康德演繹的核心是行動者對自己作為理性存在者的確認(4)Frederick Rauscher, “Freedom and Reason in Groundwork III”, Kant’s Groundwork for the Metaphysics of Morals: A Critical Guide, ed. by Jens Timmermann, Cambridge: Cambridge University Press, 2009, p. 223. 這里，他還列舉了亨利希和阿默里克斯(Karl Ameriks)，這種以理論的角度來理解這一章的方式是學界的主流。最近，劉鳳娟從非邏輯的角度來理解康德對定言命令的演繹，從《單純理性限度內的宗教》的理想的道德人格榜樣來說明定言命令的可能性，從而批判主流學界的理論的解讀。筆者認為，我們完全可以在《奠基》這一文本內從實踐的立場出發(fā)來理清楚這一問題。(參見劉鳳娟：《作為純粹榜樣的第三者——定言命令式何以可能的非邏輯化路徑》，《道德與文明》2021年第3期。)?？死彰?Heiner Klemme)強調，康德對定言命令的演繹是從實踐的角度來進行的，他并沒有試圖從理論理性的角度來給出一種演繹(5)Heiner Klemme, Kants “Grundlegung zur Metaphysik der Sitten”: Ein systematischer Kommentar, Stuttgart: Reclam, 2017, S.173-221.。筆者贊同以實踐的方式來理解定言命令的演繹。需要探討的是，我們如何從實踐的角度來理解康德對定言命令的演繹？筆者以目前有待于學界重視的《奠基》第三章第五節(jié)關于實踐哲學的界限為基礎來論證：第一，由于普通的人類知性在實踐領域中出現自然辯證法，引發(fā)對定言命令有效性的懷疑，需要說明定言命令的可能性，導致純粹實踐理性批判成為必要；第二，純粹實踐理性批判通過三個問題確立了實踐哲學的最終界限；第三，這三個問題分別對應著《奠基》第三章前三節(jié)，康德強調只能基于實踐的角度來理解定言命令的演繹，任何從理論的角度來理解這一演繹的做法都超越了實踐哲學的界限。從他所確立的界限來看，他確信這一演繹是成功的。如果我們試圖從理論的角度理解這個演繹，在康德看來，我們就已經超出了實踐哲學的界限。

一、為什么需要純粹實踐理性批判？

康德在《奠基》的“前言”提到，這部著作的主要任務是尋求和確立道德性的最高原則。第三章是從“道德形而上學”到“純粹實踐理性批判”，哪些章節(jié)屬于純粹實踐理性批判？康德并沒有給出明確的說法。與此相關，為什么要進行純粹實踐理性批判？批判與辯證法有關，如果理性在某個領域的運用中出現了辯證法，對理性的批判就成為必要的。正如思辨理性導致辯證法，使思辨理性批判成為必要的，如果純粹實踐理性導致辯證法，那么純粹實踐理性批判也會成為必要的。自然形而上學以思辨理性批判為基礎，道德形而上學也需要以純粹實踐理性批判為基礎。但是，康德沒有以“純粹實踐理性批判”來命名這部題為《奠基》的著作。其理由有二：第一，純粹實踐理性批判應該顯示理性在理論運用和實踐運用中的統(tǒng)一，而到目前為止，康德還未能達到這種完備性；第二，由于在道德領域，即便最普通的知性也能夠知道如何行動，所以“前一種批判并不像后一種批判那樣極為重要”(6)[德]康德：《道德形而上學的奠基》(注釋本)，李秋零譯注，北京：中國人民大學出版社，2013年，第6頁。。第一個理由涉及理性的統(tǒng)一性，暫且不論。筆者在此主要考察第二個理由。當康德說純粹實踐理性批判不像思辨理性批判那樣極為重要時，康德使用的是Notwendigkeit(必要性)。顯然，思辨理性的批判是有必要性的。如果沒有批判，理性的思辨運用會導致幻相，使形而上學一直處于混亂的戰(zhàn)場中。但是，由于普通的人類知性能夠知道如何行動，因而純粹實踐理性批判不是那么必要，不具有緊迫性。這到底是說純粹實踐理性沒有辯證法，所以沒有這種緊迫性，還是說雖然它在運用中會出現辯證法，然而，由于這種辯證法并不會產生像思辨理性那樣嚴重的后果，因而這種緊迫性不那么明顯，所以道德形而上學不需要專門的純粹實踐理性批判？

這兩種理解都有其支持者。蒂默曼(J. Timmermann)持有第一種觀點，認為批判在康德哲學中有兩個任務，第一個是為先天綜合判斷辯護，第二個是解決理性在運用中出現的矛盾。這兩個任務在思辨理性的批判中是重合的；而在實踐領域，“按照《道德形而上學的奠基》純粹實踐理性不是‘辯證的’，這兩個任務在實踐領域是分離的。這就是為什么一方面康德說純粹實踐理性并不迫切需要一個批判，另一方面卻又自己致力于這個問題”(7)Jens Timmermann, Kant’s Groundwork of the Metaphysics of Morals: A Commentary, Cambridge: Cambridge University Press, 2007, p.48.。這種解讀讓我們無法理解康德在《奠基》第一章的結尾提到的，“正如普通理性在理論應用中所遇到的一樣”(8)[德]康德：《道德形而上學的奠基》(注釋本)，第22頁。，普通理性在實踐中的運用也會產生辯證法，迫使它求助于哲學。與理性的理論運用類似，它在實踐的運用中也會出現辯證法，也需要批判來搞清楚辯證法的來源，以維護理性的實踐運用。

筆者支持第二種解讀。需要說明的是，這種解讀并不是筆者首創(chuàng)?？死彰酚蓄愃频挠^點：“當普通實踐理性陶冶它自己時，在它里面就不知不覺產生一種迫使它在哲學中尋求幫助的辯證法……因此，普通實踐理性和普通理論理性一樣，除了在對我們的理性的一種完備的批判中，不能在任何別的地方找到安寧?！?9)[德]克勒梅：《〈實踐理性批判〉的起源和目標》，劉作譯，《世界哲學》2012年第1期，第27頁。如何尋求幫助呢？在他看來，解決這個辯證法是在道德形而上學的范圍，不需要過渡到純粹實踐理性批判。但是當道德形而上學要解決這個辯證法時，就會出現一個看似難以擺脫的循環(huán)。擺脫這個循環(huán)，才需要進入純粹實踐理性批判。在筆者看來，批判總是和辯證法結合起來，如果存在著純粹實踐理性批判，那么它涉及其需要解決的實踐領域的自然辯證法。因而，筆者并不認為道德形而上學就可以解決自然辯證法，只有進入純粹實踐理性批判才可以解決它。

康德對第一章的自然辯證法有具體的論述。把分析的方法運用到普通的道德理性知識上，就可以得到其最高的原則，即定言命令的普遍法則公式。普通人類理性在具體的道德事務中都知道如何行動，即要應當按照能夠成為一條普遍法則的準則來行動。這是普通人類理性在具體行動時的“指南針”。它告訴人們如何行動、如何分辨行動的善惡，然而“人在自身中，感覺到一種強大的抵制力量，來反對理性向他表現得如此值得尊重的所有義務誡命”(10)[德]康德：《道德形而上學的奠基》(注釋本)，第21頁。。這種抵制力量，是人對幸福的追求。理性對人的要求，不以幸福為條件，甚至當理性和幸福相互沖突時，它要求人不考慮幸福而遵守它的命令。但人是有限的存在者，他對幸福的追求根深蒂固、非常強烈，時不時會讓他懷疑理性的命令的純粹性和嚴格性。

蒂默曼在解讀康德在《奠基》第三章時，指出康德的問題，即“我作為一個理性存在者為什么必須服從道德法則”，可以以兩種方式來理解：第一，為什么是我通過成為有理性存在者而服從道德法則？第二，對我而言，有什么理由來使我自己作為有理性存在者而服從道德法則？在他看來，康德需要解決的是第一個問題。提出這個問題的人已經意識到服從道德法則，但他需要為這種服從提供一個理由，尤其在他對道德命令的最高權威性“受到道德命令的來源的難以捉摸和自然決定論的明顯威脅的挑戰(zhàn)(IV 453.9)”(11)Jens Timmermann, Kant’s Groundwork of the Metaphysics of Morals: A Commentary, p. 129.時。面對內心的幸福的要求和外在的誘惑，他會追問：服從無條件的法則的理由是什么？它的規(guī)范性源于何處？這種質疑和追問體現了理性和幸福的要求之間的沖突，是自然辯證法的體現。因而，純粹實踐理性批判雖然不是那么緊迫，一方面普通人類知性知道如何行動，另一方面純粹實踐理性自身不會產生辯證法，而是幸福的要求與它之間會產生沖突。但是，如果這種自然辯證法無法得到解決，這位行動者就很容易懷疑道德本身，變成道德懷疑主義者。

總的來說，純粹實踐理性在應用到人的意志時，會出現自然辯證法。與純粹理性在理論運用時導致的辯證法是純粹理性與自身的不一致不同，純粹實踐理性出現的辯證法不是它與自身的不一致，而是幸福的要求與它的沖突。所以，當康德說純粹理性本身不需要批判時，是說純粹理性自身不會產生自然辯證法，而是經驗性的要求即對幸福的追求與純粹理性產生沖突，這也是純粹實踐理性批判不是那么緊迫的原因之一。但是，這仍然需要純粹實踐理性理清楚自己的界限，捍衛(wèi)自己的權利。

二、純粹實踐理性如何批判？

在《奠基》的第二章快結束時，康德又提到純粹實踐理性批判。第二章通過不斷分析道德概念，得到這些道德概念必然與意志的自律聯系在一起。但是，道德的原則具有實在性嗎？“這需要純粹實踐理性的一種可能的綜合應用；但是，不預先對這種理性能力本身進行一種批判，我們就不可貿然去作這種應用。在最后一章中，我們要根據我們的意圖的需要，來展示這種批判的各個要點?！?12)[德]康德：《道德形而上學的奠基》(注釋本)，第68頁。蓋耶對這幾句話的解釋如下：“康德在這里的意思是，通過分析純粹合乎理性的意志的概念而來的道德性的原則，借助于對我們自身顯示出包含著純粹實踐理性在內的理性能力的批判和檢測，以定言命令的形式，現在不得不表現出運用于我們?！?13)Paul Guyer, Kant’s Groundwork for the Metaphysics of Morals: A Reader’s Guide, p.147.依照他的看法，純粹實踐理性批判表明定言命令具有實在性。然而，這種理解忽略了康德在此強調，在說明定言命令具有實在性之前，我們需要純粹實踐理性批判。如果沒有純粹實踐理性批判，那么我們“不可貿然”(nicht wagen dürfen)對純粹實踐理性做出綜合運用，無法將純粹實踐理性的法則——定言命令運用于人身上。純粹實踐理性批判讓純粹實踐理性的綜合運用具有了可靠性。

純粹實踐理性的綜合運用是什么？純粹實踐理性批判具體在哪些部分？《奠基》第三章包含著六個小節(jié)，其標題分別是：第一節(jié)“自由的概念是說明意志自律的關鍵”(4:446-448)、第二節(jié)“自由必須被預設為一切理性存在者的意志的屬性”(4:448-449)、第三節(jié)“論與道德諸理念相聯系的興趣”(4:449-453)、第四節(jié)“一種定言命令式如何可能”(4:453-455)、第五節(jié)“論實踐哲學的最后界限”(4:455-463)與第六節(jié)“結束語”(4:463)。從篇幅來看，第五節(jié)幾乎占了一半。結合康德在前言部分對《奠基》方法的說明，綜合的方法是“從對這一原則的檢驗及其源泉返回到它在其中得到應用的普通知識的途徑”，康德是從對道德法則的檢驗及其來源的探討返回到普通知識。第三章的第一節(jié)康德指出道德法則與意志自由的交互關系，一直到第四小節(jié)的最后一段，他以一個惡棍的例子來說明“普通的人類理性的實踐應用證實了這一演繹的正確性”(14)[德]康德：《道德形而上學的奠基》(注釋本)，第78頁。。當我們向這個惡棍舉出善良的人的例子時，他只要能夠運用理性，就會想要讓自己成為同樣善良的人。這證實了定言命令在人的意志上具有實在性。

如果這種分析是可靠的，那么第三章從開始到第四節(jié)都屬于“純粹實踐理性的一種可能的綜合應用”，接下來第五節(jié)“論實踐哲學的最后界限”是純粹實踐理性批判(15)克勒梅認為，康德沒有詳細說明什么叫做純粹實踐理性的綜合運用，以及第三章哪部分屬于純粹實踐理性批判。這些都給讀者帶來諸多困惑。他提出一個設想：“康德的術語‘最后一章’涉及的根本不是整個第三章，更確切地說，而是第五節(jié)‘論一切實踐哲學的最終界限’？”他雖然在這部著作中沒有進一步探究這個問題，卻給筆者帶來諸多啟發(fā)。(Heiner Klemme, Kants “Grundlegung zur Metaphysik der Sitten”: Ein systematischer Kommentar, S. 56.)。純粹實踐理性的綜合應用經歷了對定言命令的檢驗及其源泉，然后又回到了起點。它要求“預先”對純粹實踐理性進行批判。預先即voranschicken，voran作為前綴有在“前面”“向導”的含義，而schicken基本的意思是“送給”“把……寄往”。純粹實踐理性的綜合應用以純粹實踐理性的批判為前提。如果沒有純粹實踐理性批判，那么純粹實踐理性的綜合應用是不穩(wěn)固的。

初看起來，康德在對純粹實踐理性做了綜合運用之后，進入到第五節(jié)，顯得很突兀。讀者可能會認為，康德在說明了定言命令的可能性之后，通過一個惡棍的例子，顯示了定言命令的實在性，第三章就可以結束了。然而，康德引入了接近一半篇幅的第五節(jié)，討論實踐哲學的最后界限問題。這并不是無章可循。在提到是什么導致一個惡棍會意識到他的人格的價值時，康德指出，“自由、亦即對感官世界的規(guī)定原因的獨立性的理念迫使他不得不這樣做，而且在這個立場上，他意識到一個善的意志”(16)[德]康德：《道德形而上學的奠基》(注釋本)，第79頁。。如果自由迫使這個惡棍意識到他處于知性世界的立場上，從而意識到自身也具有一個善良的意志。那么，讀者會提出一個問題：自由如何是可能的？對自由可能性的討論則進入到純粹實踐理性批判。

理清認識能力的界限，是批判哲學的基本任務。在《未來形而上學導論》第57節(jié)“關于純粹理性的界限規(guī)定的結論”，康德提出限制和界限兩個概念：限制僅僅是否定的；而界限“(在有廣延的存在者那里)永遠以在某個確定的場所之外被發(fā)現并包圍這個場所的一個空間為前提條件”(17)[德]康德：《未來形而上學導論》(注釋本)，李秋零譯注，北京：中國人民大學出版社，2013年，第91頁。。界限包含著某種肯定的東西，理性對無條件者的追求把我們帶到界限上來：一邊是經驗的對象，一邊是先驗理念；前者是我們認識的對象，后者是我們不能認識的對象；界限用來確定二者的關系，防止我們理性的僭越。

我們可以把界限做出內外的區(qū)分，界限之內是經驗的對象，界限之外是超感官的對象。這些超感官的對象包括“一個非物質的存在者、一個知性世界和所有存在者的一個最高存在者(純粹的本體)”(18)同上，第93頁，我們雖然能夠設想它們，但無法進一步認識它們。純粹理性在理論領域需要確立界限，在實踐領域也需要確立界限。界限內外的對象是相同的，但是二者的關系不同。對于理論理性來說是界限內的，對于實踐理性卻是界限外的。就實踐哲學而言，界限的一邊是知性世界(與自由有關)、心靈和上帝，另外一邊是與經驗結合在一起的感性欲望。純粹實踐理性需要把自己的根據確立在超感官的領域之內，如果它從可能經驗的領域中尋求自己的根據，這就是僭越。對這種僭越的批判，是純粹實踐理性批判的主要內容?？档聫膬蓚€方面逐步展開這種批判。

第一步，確立界限內外，即自然和自由。二者會產生辯證法，即自然和自由的沖突。這是思辨理性批判要解決的問題。思辨理性批判的第三個二律背反，揭示了二者的沖突，通過先驗觀念論，這種批判解決了這個沖突。解決二者的沖突為實踐哲學掃清了道路。因為如果思辨哲學不解決這個沖突，那么“有關的理論就是bonum vacans[無主的財產]，宿命論者就能夠理所當然地占有這筆財產，把一切道德逐出它們不合法地占有的自以為的財產”(19)[德]康德：《道德形而上學的奠基》(注釋本)，第81頁。。思辨哲學批判為自由等超感性的概念保留了界限的另外一邊的位置。如果沒有這種批判，自然就會越過界限，占據本屬于自由的位置。

按照克勒梅的解釋，康德在此提到的宿命論是“一種想要證明我們不是自由的哲學”(20)Heiner Klemme, Kants “Grundlegung zur Metaphysik der Sitten”: Ein systematischer Kommentar, S. 212.。宿命論者想要證明我們不是自由的，卻無法提供出積極的證明方式。問題是，為什么我們要捍衛(wèi)自由呢？在康德看來，“在實踐方面，自由的小徑卻是惟一使得有可能在我們的所作所為方面運用其理性的道路；因此，最精妙的哲學與最普通的人類理性一樣，都不可能用玄想除去自由”(21)[德]康德：《道德形而上學的奠基》(注釋本)，第80頁。。沒有自由，理性就無法在實踐中得到運用。因而，我們必須假定自由和自然二者之間沒有矛盾，可以共存。我們可以把這里的表述與泛神論之爭結合起來，即便康德沒有明確提到它。由雅可比和門德爾松開啟的泛神論之爭，涉及理性是否必然會導致宿命論的問題。在雅可比看來，理性的一致性使用最終會導致宿命論，因而要向直覺性的信仰回歸。爭論雙方都有一個要維護道德和宗教的共識，爭論點在于如何理解理性的運用。無疑，門德爾松不得不經常偏離他的理性主義立場，以避免宿命論(22)See Frederick C. Beiser, The Fate of Reason, Cambridge: Harvard University Press, 1993, p. 108.。康德在這種爭議中給出的一個方案是，理性不僅具有理論的運用，而且具有純粹實踐的運用，因而理性的一致性使用不會導致宿命論。

第二步，確立理性在實踐運用中的界限。理性確實有純粹實踐的運用，這一點在普通的人類理性上，可以得到驗證?！吧踔疗胀ǖ娜祟惱硇詫σ庵咀杂傻暮戏ㄒ?，也基于對理性獨立于純然主觀的規(guī)定原因的意識和得到承認的預設?！?23)[德]康德：《道德形而上學的奠基》(注釋本)，第81-82頁。普通人類理性(知性)沒有從哲學上反思意志自由的可能性 ，但是他有對意志自由的合法要求。他可以“自以為、妄稱”(sich ɑnmɑβen)擁有一個自由意志。這個意志從消極方面看，不需要為感性偏好負責；從積極方面看，必然把獨立于感性偏好的行動歸于自己。他不是從理論的角度，而是從實踐的角度來宣稱自己擁有自由意志。

這種合法權利讓普通的人類理性進入到超越感官世界的知性世界。在這個世界中，實踐理性有自己的界限?？档聫娜齻€方面對實踐哲學的界限做出規(guī)定：第一，理性不能說明純粹理性如何能夠是實踐的，“如果實踐理性還從知性世界索取一個意志的客體，亦即一個動因，那么，它就逾越了自己的界限，妄想認識某種它一無所知的東西”(24)同上，第83頁。。阿利森認為，之所以無法解釋純粹理性如何能夠是實踐的，是因為“與自由類似，它預設了以某種方式干預感性世界的智性的某物，這種方式違背了可能經驗的條件”(25)Henry Allison, Kant’s Conception of Freedom, Cambridge: Cambridge University Press, 2020, p. 346.。在筆者看來，智性的某物干預感性世界，是純粹實踐理性規(guī)定意志產生的結果，而不是這種規(guī)定的原因。如果實踐理性想追問“純粹理性為什么能夠是實踐的”，從而把感性世界的東西引入知性世界中，以此解決這個問題，這就取消了純粹理性具有實踐的能力。這個觀點與康德在《實踐理性批判》的“序言”中強調“純粹實踐理性本身不需要批判、需要批判的是一般的實踐理性的僭越”是一致的。(26)參見[德]康德：《康德三大批判合集》下冊，鄧曉芒譯，北京：人民出版社，2017年，第15頁。第二，自由無法解釋，解釋自由意味著從感性世界中尋求自由的條件，自由處于知性世界，本身是無條件的。第三，我們對道德法則的興趣是無法解釋的。道德法則必然會讓我們感興趣，但是它如何能夠產生興趣，這是無法解釋的，因為解釋某物意味著為某物尋求原因，原因和結果只能運用于處于時間的序列中的事件，而道德法則不在此序列之中。如果實踐理性試圖解釋這種作用，就是為道德法則尋求感性的原因，這是實踐理性的僭越。需要注意的是，第三個問題標志著實踐哲學的最后(?uβersten)界限。前兩個問題涉及的概念即純粹實踐理性與自由，都處于知性世界，而興趣的概念已經預設著有限的意志，對道德法則的興趣已經包含著感性的結果。對道德法則興趣的追問更容易越過界限，把感性的因素引入知性世界之中。

三、純粹實踐理性批判對定言命令演繹的作用

康德為什么提出這三個問題？它們的先后順序有什么樣的特定考慮？第一個問題，純粹理性如何能夠是實踐的？這其實就是說純粹理性如何能夠直接給意志頒布道德法則，它追問的是道德法則如何能夠成為我們的意志的規(guī)定根據。在第一節(jié)，康德從自由的概念推出道德法則，認為“如果預設意志的自由，那么，僅僅通過分析其概念，就可以從中得出道德及其原則”(27)[德]康德：《道德形而上學的奠基》(注釋本)，第70頁。。道德和道德法則僅僅以自由為基礎。如果意志是自由的，純粹理性就是實踐的。除了自由之外，純粹實踐理性沒有其他條件。如果實踐理性在自由之外，還要尋求純粹實踐理性的基礎，這種尋求就超越了實踐哲學的界限。

第二個問題，自由如何是可能的？這與第二節(jié)對應。第三章第一節(jié)是從自由推到道德法則，第二節(jié)是從道德法則推到自由。我們遵守道德法則，是因為我們是理性存在者，理性存在者不僅在認識上服從自己的法則，在實踐上也是服從自己的法則。這一部分的基本思路是道德法則→理性→意志的自由。意志的自由從道德法則中推出來，自由除了道德法則之外，沒有其他基礎。自由不可以從其他地方推出來，否則就超越了實踐哲學的界限。

前面兩節(jié)似乎進入一個從自由到道德法則，又從道德法則到自由的循環(huán)(28)舍內克爾認為，康德在這里沒有真正的循環(huán)，只是一種預期論證，即康德試用自由來說明定言命令的可能性，而自由本身卻沒有確立起來，沒有從道德法則到自由的論證。筆者認為，存在著從道德法則到自由的論證。(See Dieter Sch?necker, Kant: Grundlegung III. Die Deduktion des kategorischen lmperativs, S. 334.)。但是，康德并不認為真的存在著循環(huán)。這一點在《實踐理性批判》有明確表述，在此不做詳細展開(29)康德在《實踐理性批判》開篇“序言”的腳注中，就以“存在理由”和“認識理由”來澄清這個被誤讀的循環(huán)。鄧曉芒教授對這個腳注做了詳細解讀?？档虏⒉徽J為存在著真正的循環(huán)，這個理解得益于舒遠招教授的指點，在此表示感謝！(參見[德]康德：《康德三大批判合集》下冊，第16頁；鄧曉芒：《康德〈實踐理性批判〉句讀》上卷，北京：人民出版社，2019年，第267-268頁。)。在康德看來，這種論證的方式確實給人以循環(huán)的印象。人們依然還在追問，我們?yōu)槭裁幢厝粫Φ赖路▌t感興趣呢？道德法則對于我們的約束性源于何處(woher)？假言命令對意志的約束性可通過目的-手段的實踐推理模式得到解釋。我選取某個感性的目的，就會采取相應的行動。然而，定言命令不以任何感性的目的為條件而要求采取某個行動，我們?yōu)槭裁磿厝粚@個行動感興趣？如果實踐哲學可以說明我們的意志是自由的，它就可以說明這種興趣。但是，這又出現了一個“看起來難以擺脫的循環(huán)”。因為以自由說明道德法則，而自由又預設了道德法則，這沒有給自由提供一個獨立的基礎。

實踐哲學界限的第三個問題，就是回應這里提出的興趣的問題?！霸谥饔^上不可能說明意志自由，與不可能發(fā)現和解釋人對道德法則能夠有的興趣，這二者是一回事；盡管如此，人對道德法則實際上還是有一種興趣?！?30)[德]康德：《道德形而上學的奠基》(注釋本)，第85頁。我們必然會對道德法則感興趣，但是我們無法解釋這種興趣。因為所有的解釋都需要借助于經驗，而經驗給予的是關于兩個經驗對象的因果關系，經驗無法說明處于超經驗的道德法則對人的意志的作用。如果實踐理性要解釋我們對道德法則的興趣，那么它就把經驗世界的對象納入到知性世界之中，從而超越了實踐哲學的界限。對這個問題的追問，很容易導致把某種情感當作道德的根據，所以康德說道德情感“曾被一些人錯誤地說成是我們的道德判斷的標準”(31)[德]康德：《道德形而上學的奠基》(注釋本)，第85頁。。

通過對實踐哲學的界限的確立，康德強調了對定言命令的演繹是基于實踐的立場，也可以回應一些質疑。比如，阿利森認為康德犯了一個嚴重錯誤：“康德借以從擁有理性(作為一種理論的能力)推至服從道德律的手段……他進而直接認為，有這樣的思想或這樣的觀點，便有‘一種不同于適合著感性世界的自然機制的秩序和立法的觀念’(4: 458; 126)。這樣一來，他就把整個問題當作論證的前提在狡辯了?！?32)[美]阿利森：《康德的自由理論》，第344-345頁。在近期的著作中，他也堅持這種批判性立場：“然而，不幸的是，把無條件的自發(fā)性給予理性自身，不是僅僅給予理論功能的理性，無法解決問題，除非能夠說明純粹理性具有一種實踐的功能，而這恰好是問題所在?！?33)Henry Allison, Kant’s Conception of Freedom, pp. 331-332.在他看來，康德從理性具有理論的自發(fā)性推到它也具有實踐的自發(fā)性(自由)，這恰好把需要論證的結論當作了前提使用。

阿利森認為，康德應該回答純粹理性如何具有實踐的功能。而在第五節(jié)中康德指出，這個問題超越了實踐哲學的界限。事實上，康德在論述理性因具有自發(fā)性而區(qū)分出知性世界和感官世界時，并非從理性具有理論的能力推導出理性具有實踐的能力，而是說理性具有自發(fā)性，這種自發(fā)性既體現在理論領域，又體現在實踐領域。從后者來看，人必然會服從作為理性法則的道德法則。同時，這里也不存在蓋耶所批評的康德把本體的消極的使用誤做了積極的使用。本體是否可以做積極的使用，取決于理性在哪個領域：在理論的領域，本體只有消極的使用；在實踐的領域，它可以有積極的使用。本體的消極的使用與其積極的使用之間沒有推導的關系，只是同一個理性在不同領域的不同使用而已。

康德在提出實踐哲學的界限的第三個問題后，接著回顧了定言命令如何是可能的問題。這些論述對應于第四節(jié)：對于定言命令如何可能的問題，“指出它惟有在其下才有可能的惟一前提條件，亦即自由的理念……這對于理性的實踐應用……是足夠的”(34)[德]康德：《道德形而上學的奠基》(注釋本)，第86頁。?？档略诖藦娬{自由在解決定言命令如何可能這個問題的重要性，同時指出這種解決方式對于理性的實踐運用是足夠的。他沒有提到知性世界，似乎從自由出發(fā)就足以解決這個問題。知性世界的出現是為了擺脫一個自由和道德法則之間的循環(huán)。自由開啟了知性世界，可以讓“我……在諸理智的世界中游蕩，但是……我也絕不能達到這種知識”(35)同上，第87頁。。在知性世界中，我們雖然無法獲得對這些理念的知識，但是可以在實踐上認識到定言命令的有效性。自由概念所指示的知性世界指明了我們是從實踐的角度來理解自由和道德法則之間的關系，它們之間不存在著循環(huán)。

回到第三章第一節(jié)，康德指出道德的原則是一個先天綜合命題，因為從絕對善的意志的概念，無法分析出其準則在任何時候都是普遍法則的屬性。依照學界對康德分析和綜合判斷的研究，康德除了從概念的內涵上討論主詞和謂詞之間的關系外，還從是否包含著對象討論它們的關系：“不僅綜合判斷，就連分析判斷也是從根本上與對象X有關?！?36)潘文哲：《被忽略的第四種定義——對康德分析/綜合判斷外延定義的重構與辯護》，《湖北大學學報》哲學社會科學版2019年第6期，第82頁。在道德的原則中，這個對象就是知性世界，即主詞絕對善的意志與謂詞(準則具有道德法則的屬性)都與知性世界有關。而知性世界是通過自由的概念指示(aufweisen)出來的。純粹實踐理性批判確定了我們對定言命令演繹所做的工作都是在知性世界的界限內。如果沒有這種界限，普通人類知性在經過反思后，很容易超出實踐哲學的界限，宿命論還是會侵入實踐哲學的范圍，定言命令的有效性依然會受到質疑。因而,解決自然辯證法并不是如克勒梅所認為的僅僅在道德形而上學范圍就可以得到解決，而是應該上升到純粹實踐理性批判。后者保障了實踐理性在實踐中的運用，也就是說，它確保了自由概念不受到宿命論的侵襲。