張曙光

20世紀(jì)后期，當(dāng)中國(guó)等一批發(fā)展中國(guó)家對(duì)來自西方的現(xiàn)代化、現(xiàn)代性，從原來的疑慮重重、欲迎又拒，轉(zhuǎn)向主動(dòng)地建設(shè)現(xiàn)代化、邁向現(xiàn)代社會(huì)時(shí)，在西方發(fā)達(dá)國(guó)家興起的后現(xiàn)代思潮，也伴隨著各種各樣的現(xiàn)代社會(huì)理論蜂擁而至。后現(xiàn)代思潮針對(duì)現(xiàn)代社會(huì)的各種弊端和負(fù)面問題，對(duì)作為現(xiàn)代社會(huì)本質(zhì)的現(xiàn)代性發(fā)起猛烈的批判和攻擊。后現(xiàn)代思潮表現(xiàn)形態(tài)各異，但所憑借的幾乎都是早就蘊(yùn)含在無數(shù)個(gè)體生命中的非理性、隨心隨性、怎么都行、標(biāo)新立異、多元取向、反抗體制、反抗權(quán)威等過去被現(xiàn)代理性所規(guī)范、整飭或被驅(qū)趕到邊緣狀態(tài)的能量，這些能量一旦被激發(fā)出來，就在文化、藝術(shù)、建筑、心理、教育、科學(xué)、宗教、經(jīng)濟(jì)、政治等社會(huì)各方面表現(xiàn)出來，甚至匯聚成一種社會(huì)文化運(yùn)動(dòng)。構(gòu)成現(xiàn)代性之思想基礎(chǔ)或核心性內(nèi)容——理性主義、主體主義、本質(zhì)主義、進(jìn)步主義、歐洲中心等，更是成為后現(xiàn)代思潮批判和否定的重點(diǎn)。正在大步邁向現(xiàn)代化的中國(guó)人，面對(duì)這種后現(xiàn)代思潮，感到新的困惑和兩難。一種表現(xiàn)得似乎很深刻、徹底的觀點(diǎn)是：以自己心目中的“田園牧歌”，否定現(xiàn)代化在中國(guó)的推行，認(rèn)為推行現(xiàn)代化的結(jié)果就是讓早已千瘡百孔的傳統(tǒng)文化徹底陷入滅頂之災(zāi)，中國(guó)人就真的不復(fù)為中國(guó)人了。這其實(shí)是在中國(guó)近現(xiàn)代思想史上一再出現(xiàn)也一再遭到有力批評(píng)的觀點(diǎn)。但是，后現(xiàn)代思潮對(duì)傳統(tǒng)文化即前工業(yè)社會(huì)那種本然的自然倫理和差異性的鐘情，對(duì)歐洲中心或霸權(quán)的批判，特別是對(duì)人的天性的全幅打開，又不能不讓既想自立于現(xiàn)代民族之林又認(rèn)同自己傳統(tǒng)文化的人們，產(chǎn)生情感上的共鳴，并轉(zhuǎn)化為對(duì)現(xiàn)代化具體道路的思考，以免再出現(xiàn)西方資本原始積累時(shí)期的人道災(zāi)難與現(xiàn)代化的弊端。至少，改革開放以來的中國(guó)現(xiàn)代化的進(jìn)展，與傳統(tǒng)文化的復(fù)蘇構(gòu)成了一種共生、協(xié)調(diào)的關(guān)系，如同它同時(shí)也廣泛地從海外吸取對(duì)自身既支持又規(guī)范的精神財(cái)富。進(jìn)入21世紀(jì)以來，風(fēng)靡一時(shí)的后現(xiàn)代思潮在西方逐漸退潮，它本身作為現(xiàn)代性“激進(jìn)的自我批判”的維度也被人們所理解?，F(xiàn)代社會(huì)并未被后現(xiàn)代社會(huì)所取代，但它確實(shí)在經(jīng)歷了一番思想的洗禮后，表現(xiàn)出更大的開放性、多維性和包容性。著眼于中國(guó)和世界，一種最初來自歐洲、現(xiàn)今已成為中國(guó)現(xiàn)代思想文化重要構(gòu)成的馬克思恩格斯的思想與理論，也經(jīng)受了挑戰(zhàn)，例如唯物史觀的理論有效性就曾遭到質(zhì)疑：中國(guó)歷史上的國(guó)家形態(tài)及其變化并不符合“五種社會(huì)形態(tài)論”，馬克思主義創(chuàng)始人自己都認(rèn)為他們的理論主要來自于并適合于歐洲的歷史及現(xiàn)代社會(huì)，我們難道還要奉為圭臬，而不去創(chuàng)立自己的歷史理論嗎?其實(shí)，馬克思恩格斯及其真正的后繼者一再聲明，他們的理論從來不是教條，而是行動(dòng)的指南。這也是中國(guó)的現(xiàn)代史及改革開放反復(fù)證明了的真理。因而，筆者認(rèn)為，當(dāng)我們立足于21世紀(jì)來推進(jìn)思想理論的創(chuàng)新時(shí)，回過頭來對(duì)馬克思恩格斯思想理論重新加以探討，把他們的思想視野與理論旨趣、待解的問題和解釋的限度盡可能地展示出來，作為我們繼續(xù)前行的資源和標(biāo)識(shí)，是很有必要的。本文即為此而作。

一

我們不妨從關(guān)于唯物史觀的爭(zhēng)議說起，以便明確一些基本的哲學(xué)理論問題。

在國(guó)內(nèi)說到唯物史觀，人們首先會(huì)想到一些公式性的定論，其中就有“五種社會(huì)形態(tài)”論。其實(shí)，馬克思恩格斯從來沒有說過全世界所有民族的發(fā)展都必定遵循統(tǒng)一的歷史規(guī)律或社會(huì)模式，都要經(jīng)歷五種社會(huì)形態(tài)，他們只是從主要研究歐洲歷史的著述中概括出前后相續(xù)的若干所有制形式和國(guó)家形態(tài)(他們提到的“亞細(xì)亞生產(chǎn)方式”也不等于一個(gè)社會(huì)形態(tài))。經(jīng)過列寧的提煉，在斯大林手里即《聯(lián)共(布)黨史簡(jiǎn)明教程》中，五種社會(huì)形態(tài)才成了關(guān)于人類發(fā)展普遍規(guī)律的標(biāo)準(zhǔn)答案。這就把人類社會(huì)由于自然歷史條件的重大差異所導(dǎo)致的復(fù)雜進(jìn)程，極大地簡(jiǎn)單化、單一化了。這種削足適履的論斷，對(duì)世界各民族的歷史研究和現(xiàn)實(shí)發(fā)展都是有害無益的。這在學(xué)界已經(jīng)形成基本的共識(shí)。人文社會(huì)科學(xué)特別是社會(huì)學(xué)人類學(xué)的考察與研究，讓我們知道了世界上各民族的發(fā)展道路都有自己的特點(diǎn)，有些族群今天仍然生活在原始狀態(tài)或文明初期，他們可以接收現(xiàn)代文明世界的某些成果，但未必愿意或一定要融入現(xiàn)代社會(huì)。然而，真正的理論問題不在于有無上述現(xiàn)象或案例，而在于構(gòu)成人類社會(huì)主流的歷史有沒有發(fā)展的基本方向和邏輯？在于一個(gè)民族如果要掌握自己的命運(yùn)，而不是聽命于大自然和其他民族，他們需要與大自然和其他民族發(fā)生什么樣的關(guān)系？基于這兩個(gè)問題，筆者認(rèn)為馬克思關(guān)于人類發(fā)展的三大形態(tài)，即“人的依賴關(guān)系”“以物的依賴性為基礎(chǔ)的人的獨(dú)立性”“自由個(gè)性”的論述或主張(1)參見《馬克思恩格斯全集》第30卷，北京：人民出版社，1995年，第107-108頁。，大概是迄今為止最有說服力且最為簡(jiǎn)潔的人類發(fā)展命題，因?yàn)樗鼜娜祟悺白匀话l(fā)生的”狀態(tài)出發(fā)，基于人類與自然之間以及相互之間形成的“交換關(guān)系”，說明人類走向普遍的獨(dú)立自主與建立普遍聯(lián)系的趨勢(shì)及事實(shí)，又將人類發(fā)展的這個(gè)階段或形式，視為人的自由個(gè)性全面發(fā)展和實(shí)現(xiàn)的前提條件。筆者認(rèn)為，這其中的邏輯不僅有人類基本經(jīng)驗(yàn)的支持，還奠基在“人類之所以為人類”的根據(jù)上，因而是任何族群都無可“跨越”，更是不能顛倒的。上述人類發(fā)展的三大形態(tài)也可以視為唯物史觀的另一簡(jiǎn)潔表達(dá)。

那么，唯物史觀屬于哲學(xué)還是社會(huì)歷史科學(xué)？對(duì)此，同樣存在著爭(zhēng)議：有人認(rèn)為它是具有實(shí)證性的社會(huì)歷史科學(xué)，開啟了現(xiàn)代社會(huì)學(xué)與歷史學(xué)的雙重視域；有人認(rèn)為它是一種新的社會(huì)歷史哲學(xué)；也有人認(rèn)為它作為一種新的哲學(xué)，不僅關(guān)乎人類社會(huì)歷史，而且具有世界觀的性質(zhì)和視野，等于全部馬克思主義哲學(xué)。各方都能找到一定的理據(jù)。(2)參見段忠橋：《從歷史唯物主義到政治哲學(xué)》，北京：人民出版社，2020年，“上編 歷史唯物主義”。過去，理論界還就唯物史觀的“廣義與狹義”“經(jīng)典形態(tài)與當(dāng)代形態(tài)”等問題進(jìn)行過討論。

這種爭(zhēng)議涉及對(duì)“科學(xué)”“哲學(xué)”“世界”等概念的理解，如果參照現(xiàn)代漢語或?qū)W界的一般看法，對(duì)唯物史觀是哲學(xué)還是科學(xué)進(jìn)行劃分，就有可能讓我們進(jìn)入誤區(qū)，因?yàn)樵谖覀兊恼Z境中，科學(xué)與哲學(xué)被嚴(yán)格區(qū)分，科學(xué)提供經(jīng)驗(yàn)性知識(shí)或?qū)嵶C知識(shí)，而哲學(xué)作為本體論和方法論，并不提供經(jīng)驗(yàn)性知識(shí)。以此為標(biāo)準(zhǔn)，唯物史要么屬于經(jīng)驗(yàn)性科學(xué)，要么什么也不是。馬克思恩格斯在《德意志意識(shí)形態(tài)》中，開篇就針對(duì)“抽象的經(jīng)驗(yàn)論者”和“唯心主義者”強(qiáng)調(diào)指出：“在思辨終止的地方，在現(xiàn)實(shí)生活面前，正是描述人們實(shí)踐活動(dòng)和實(shí)際發(fā)展過程的真正的實(shí)證科學(xué)開始的地方。關(guān)于意識(shí)的空話將終止，它們一定會(huì)被真正的知識(shí)所代替。對(duì)現(xiàn)實(shí)的描述會(huì)使獨(dú)立的哲學(xué)失去生存環(huán)境，能夠取而代之的充其量不過是從對(duì)人類歷史發(fā)展的考察中抽象出來的最一般的結(jié)果的概括。這些抽象本身離開了現(xiàn)實(shí)的歷史就沒有任何價(jià)值?！?“這些抽象與哲學(xué)不同，它們絕不提供可以適用于各個(gè)歷史時(shí)代的藥方或公式?！?3)《馬克思恩格斯選集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第73-74頁。就此而言，馬克思恩格斯哪里還有哲學(xué)？然而，雖然不提供可以適用于各個(gè)歷史時(shí)代的藥方或公式，卻可以提供“有知識(shí)含量的思想”或“有思想內(nèi)容的知識(shí)”，可被人們用來作為行動(dòng)的指南，不可以稱為一種新的哲學(xué)嗎？馬克思所說的那種與“舊唯物主義”不同的“新唯物主義”不就是這種哲學(xué)嗎？我們知道，在意識(shí)哲學(xué)的維度上構(gòu)造現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)的胡塞爾，也決心要把哲學(xué)“作為嚴(yán)格的科學(xué)”來建立，提出“哲學(xué)的歷史目的是成為最高的、最嚴(yán)格的科學(xué)，這表現(xiàn)了人類對(duì)純粹而且絕對(duì)的知識(shí)的不懈追求(與這不可分離的是人類對(duì)純粹而且絕對(duì)的估價(jià)與意愿的需求”，從而認(rèn)為哲學(xué)作為嚴(yán)格科學(xué)“研究的動(dòng)力并不是來自于各種哲學(xué)，而是來自于實(shí)事和問題本身”(4)參見倪梁康編選：《胡塞爾選集》上冊(cè)，上海：上海三聯(lián)書店，1997年，第84、142頁。。馬克思恩格斯在創(chuàng)立唯物史觀時(shí)，不正是為了澄清問題，首先批判各種現(xiàn)有的哲學(xué)，力求“按照事物的真實(shí)面目及其產(chǎn)生情況來理解事物”嗎？有學(xué)者認(rèn)為，馬克思的思想是“下行”的，即下行到人的生活與社會(huì)歷史的最本源處；而胡塞爾的思想是“上行”的，即上行到人類理性及一切知識(shí)的最先驗(yàn)處；不論這種表達(dá)是否確切，就他們都努力讓哲學(xué)象自然科學(xué)一樣嚴(yán)謹(jǐn)、客觀，并且成為把握住事物根本的最為徹底的思想而言，是一致的。

事實(shí)上，哲學(xué)無論是愛智之學(xué)還是覺悟之學(xué)，都是最富有思想的靈性和洞察力的學(xué)問，它力求走到人的各種活動(dòng)的前面，對(duì)人類及其生存于其中的“世界”——從周圍世界直到所謂“整個(gè)世界”即“宇宙”——給出根本性亦即究極性的思考，從而為知識(shí)和價(jià)值做出奠基性工作。這種哲學(xué)思考憑借的是什么？在西方形而上學(xué)的哲學(xué)中，它似乎憑借的就是“思想”本身，或者說是思維和邏輯。然而，思想作為人的思想，已然處于人類歷史性的生成，也是人類的生活及語言中。從西方哲學(xué)來看，哲學(xué)思想幾乎仿擬了人類思想史和學(xué)術(shù)史上所有成就巨大的學(xué)科的原理或方法，將其作為普遍真理推廣到人類社會(huì)的各個(gè)方面。當(dāng)然，這種對(duì)不同學(xué)科的先后仿擬，是通過哲學(xué)思想的自我批判和自我揚(yáng)棄而實(shí)現(xiàn)的，這體現(xiàn)為哲學(xué)的本體論、知識(shí)論與(學(xué)界頗有爭(zhēng)議的)價(jià)值論的建構(gòu)與解構(gòu)。受后現(xiàn)代思潮的影響，哲學(xué)似乎不再需要本體論，然而，即使按照分析哲學(xué)家奎因的說法，哲學(xué)也不能沒有“本體論承諾”。馬克思哲學(xué)所承諾的“本體論”就是“唯物主義”，但不是“直觀的唯物主義”，而是“實(shí)踐的唯物主義”?！拔ㄎ锸酚^”作為唯物主義歷史觀之簡(jiǎn)稱，是實(shí)踐的唯物主義貫徹到人類社會(huì)歷史領(lǐng)域的產(chǎn)物；它既是馬克思哲學(xué)的組成部分，又直接通向社會(huì)學(xué)與歷史學(xué)，可以說是社會(huì)歷史哲學(xué)，又是哲學(xué)的社會(huì)歷史科學(xué)，其間并沒有截然的界限。唯物史觀如此，馬克思哲學(xué)的唯物主義自然觀、唯物主義意識(shí)(或精神)觀(如果我們把整個(gè)世界視為自然界、人類社會(huì)和人的意識(shí)或精神世界這三個(gè)方面構(gòu)成的話)，也應(yīng)當(dāng)具有這種雙重性。

然而，唯物主義歷史觀的確不是馬克思哲學(xué)一般的組成部分，而是處于中心地位并發(fā)揮著主導(dǎo)作用的核心部分。一方面，這是因?yàn)轳R克思“新唯物主義”哲學(xué)或“實(shí)踐的唯物主義”的創(chuàng)立，正是以唯物史觀的形成為標(biāo)志的；另一方面，唯物史觀在其創(chuàng)立中不僅主動(dòng)地將唯物主義自然觀作為自己的基礎(chǔ)加以建構(gòu)，而且認(rèn)定人類的意識(shí)與精神現(xiàn)象不過是人們物質(zhì)生活過程的升華物，它們本身并無獨(dú)立的歷史。于是，唯物史觀幾乎成了“普照的光”，它能夠掩蓋一切其他色彩，改變它們的特點(diǎn)，所以很容易被等同于整個(gè)馬克思哲學(xué)。那么，唯物史觀究竟憑什么做到這一點(diǎn)？顯然，為此提供保障的，與其說是唯物史觀的那個(gè)“歷史”，毋寧說是人的“感性的實(shí)踐活動(dòng)”。因?yàn)閺膶?shí)踐的觀點(diǎn)看，“歷史不過是追求著自己目的的人的活動(dòng)而已”。

真正的理論問題由此敞開：馬克思哲學(xué)是“實(shí)踐主義”還是“實(shí)踐的唯物主義”？實(shí)踐的唯物主義是以“實(shí)踐”還是以“自然物質(zhì)”作為其本體論之本體？唯物主義難道不是認(rèn)定自然界從來就有，自然物質(zhì)是本原性存在這一基本原則嗎？自然界如果是從屬于人類實(shí)踐活動(dòng)的，它還具有“獨(dú)立性”嗎？如果認(rèn)為馬克思沒有唯物主義本體論，那么它的唯物主義認(rèn)識(shí)論與方法論何以可能？在實(shí)踐上，又如何解釋人類改造自然界的活動(dòng)一定要“遵循自然規(guī)律”？如何說明人類在多大程度上作用于自然界，就會(huì)在多大程度上遭到自然界的報(bào)復(fù)或反作用？另外，人類的精神世界是否更缺少“獨(dú)立”性呢？如何理解人類“用頭立地”即由“理性”和“信仰”作為自己活動(dòng)的先導(dǎo)，為自己開辟生活道路的事實(shí)？

上述問題，似乎又把我們拉回到關(guān)于哲學(xué)的“唯物與唯心”“本體與方法”之爭(zhēng)的老問題上來。然而，馬克思通過對(duì)“實(shí)踐”概念的重釋并以之作為思想坐標(biāo)，正是要對(duì)西方哲學(xué)史上“唯物主義”與“唯心主義”這對(duì)立的兩極給予雙重?fù)P棄。我們知道，在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中，馬克思從當(dāng)時(shí)的國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)家和黑格爾那里，非常明確地、批判性地吸取了“勞動(dòng)”的觀點(diǎn)。勞動(dòng)已被馬克思作為人類活動(dòng)的基礎(chǔ)性形式，涵攝于重新界定的實(shí)踐概念中。當(dāng)馬克思批評(píng)“從前的一切唯物主義(包括費(fèi)爾巴哈的唯物主義)的主要缺點(diǎn)是：對(duì)對(duì)象、現(xiàn)實(shí)、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當(dāng)作感性的人的活動(dòng)，當(dāng)作實(shí)踐去理解，不是從主體方面去理解”，批評(píng)費(fèi)爾巴哈“沒有把人的活動(dòng)本身理解為對(duì)象性的活動(dòng)”時(shí)(5)《馬克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社，2009年，第499頁。，人的“實(shí)踐”活動(dòng)作為“從人到自然”，亦即橫跨人與自然對(duì)象雙方的“主客間性”已躍然紙上，它也包含了人們內(nèi)部的“合作”關(guān)系。因而，無論是被唯心主義抽象地發(fā)展了的人的“能動(dòng)性”“主體性”，還是被唯心主義所忽視的“現(xiàn)實(shí)的、感性的”存在，都同時(shí)得到了肯定?？梢哉f，馬克思所重視的“實(shí)踐”包括人的一切“感性對(duì)象性”活動(dòng)，尤其是勞動(dòng)、生產(chǎn)這種現(xiàn)實(shí)地為人類開辟著通向世界并不斷地返回自身的道路，從而使人類社會(huì)得以形成的活動(dòng)。如果說整個(gè)“關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱”都是在批判費(fèi)爾巴哈“直觀的唯物主義”，那么，它恰恰是為了更加明確地提出自己“把感性理解為實(shí)踐活動(dòng)的唯物主義”(6)同上，第54-57頁。，恰恰是要通過實(shí)踐這個(gè)“活的中介”把唯物主義原則在一切領(lǐng)域特別是被唯心主義長(zhǎng)期主導(dǎo)的社會(huì)歷史領(lǐng)域貫徹下去。

基于此，筆者認(rèn)為，馬克思“實(shí)踐的唯物主義”既非在人類實(shí)踐活動(dòng)之外被抽象談?wù)摰奈ㄎ镏髁x，這種抽象的唯物主義與唯心主義并無二致；亦非“實(shí)踐主義”，離開了自然界，人的實(shí)踐什么也做不了，甚至它自身也不復(fù)存在；實(shí)踐的唯物主義就是經(jīng)由人的實(shí)踐才能被充分相信的唯物主義，也是經(jīng)由人的實(shí)踐才能得到現(xiàn)實(shí)確證的唯物主義。這種唯物主義內(nèi)在地蘊(yùn)含著人類與自然界根本上的一致性或統(tǒng)一性，并且這種一致性或統(tǒng)一性是以人與具體自然形態(tài)之間對(duì)象性的實(shí)踐活動(dòng)為中介的。這種唯物主義也決不拒斥人的意識(shí)、思想和精神，而認(rèn)為只有通過實(shí)踐并在實(shí)踐中，意識(shí)、思想和精神才能產(chǎn)生出來并證明自己的現(xiàn)實(shí)性與力量?！皩?shí)踐”所具有的“革命的”“批判的”和“改變世界”的屬性與功能，也必定以人本身從前人那里繼承下來的社會(huì)活動(dòng)“能力”并形成“主體意識(shí)”為前提，由相應(yīng)的客觀條件來加以保障。所以，人的實(shí)踐功能的發(fā)揮并不意味著實(shí)踐只有能動(dòng)性、主體性卻沒有受動(dòng)性和客體性，而在于它能夠化受動(dòng)為能動(dòng)、化客體為主體。換言之，人們的實(shí)踐之于世界的關(guān)系，只能是“適應(yīng)”與“變革”、“開顯”與“建構(gòu)”的統(tǒng)一。因此，這種實(shí)踐才并非只是一些“革命者”“批判家”的政治的或理論的活動(dòng)，而是普通民眾憑借自己的經(jīng)驗(yàn)就可以確證的人站立在大地上的活動(dòng)，是謀生的也是樂生的活動(dòng)，是人們本能地從事又是多方謀劃的活動(dòng)，是可能成功也可能失敗的，即使失敗也要燃起新的希望并堅(jiān)持下去的活動(dòng)。說到底，感性的對(duì)象性的實(shí)踐活動(dòng)就是人類在天地之間得以生存的基本活動(dòng)方式，包括勞動(dòng)、生產(chǎn)、交往的活動(dòng)，管理、教育的活動(dòng)，科學(xué)技術(shù)、文學(xué)藝術(shù)的活動(dòng)，道德、宗教、政治和法律的活動(dòng)，直到新聞、傳媒、體育、游戲、旅游等一切具有感性對(duì)象性的活動(dòng)，甚至與實(shí)踐相對(duì)而言的理論活動(dòng)，也是賦有一定感性特點(diǎn)的精神生產(chǎn)。實(shí)踐的具體形式不僅多種多樣，而且處于變化和發(fā)展之中。按照實(shí)踐的唯物主義，實(shí)踐的各種具體形式在人類生存和發(fā)展中所處的地位、發(fā)揮的作用與意義是大不相同的，而正是由于它們產(chǎn)生的次序、所屬的層級(jí)及重要性的差異，使人類形成了不同于動(dòng)物界的社會(huì)歷史。

然而，我們?cè)谕怀觥皩?shí)踐”觀點(diǎn)在馬克思哲學(xué)中的首要地位時(shí)，是否不經(jīng)意地忘掉了它所立足的大地，它所憑借的人的身體和心靈，它所受到的各種各樣的約束與限制，從而把它理想化、唯一化也是抽象化了？似乎實(shí)踐就是一切，實(shí)踐就是整個(gè)世界。其實(shí)，這陷入了對(duì)實(shí)踐理念的崇拜。實(shí)踐是人類自己通向世界及其一切可能的通道，是人與自然、人與人和個(gè)人與自己互為前提和中介并相互轉(zhuǎn)化的機(jī)制，也是人們自相關(guān)的即具有反饋與反射功能的活動(dòng)。在這種活動(dòng)中，人們不僅證明對(duì)象世界和自己思想的現(xiàn)實(shí)性與力量，還會(huì)讓自身的遺傳本能及各種屬性、人性的和缺點(diǎn)呈現(xiàn)出來，讓人的實(shí)踐的具體形式及其場(chǎng)域呈現(xiàn)出來，從而知道哪些是必須借助和利用的，哪些是要著力加強(qiáng)和推展的，哪些是一定要克服和突破的。這就如同說，人的眼睛讓人看到外部世界，還能在別人的眼睛中看到自己的眼睛，人的眼睛失明就什么都看不到了，因而我們要特別重視和愛護(hù)自己的眼睛。但是，我們不能說，人的眼睛就是外部世界，人的眼睛失明了，外部世界就不存在了。我們從已有的感覺和意識(shí)所獲得的外部世界存在的“確定性”中，完全能夠推導(dǎo)出它不依我們的眼睛“看”或“不看”為轉(zhuǎn)移的獨(dú)立性與恒久性，除了經(jīng)驗(yàn)與理性，這里還有人們的信念。

事實(shí)上，人類來到世上，不是一張白紙或一塊白板，而是從靈長(zhǎng)類動(dòng)物那里繼承下來許多本能的、從事著生存活動(dòng)的生物，一開始就處于知與不知、信與疑之間，也處于有規(guī)定的自然與無規(guī)定的自由之間，并通過自己生命活動(dòng)的轉(zhuǎn)化，突破自然加諸于自身的規(guī)定，不斷地獲得自由，又不斷地獲得社會(huì)的屬性；與此同時(shí)，人們還不斷地從自己的活動(dòng)經(jīng)驗(yàn)中形成知識(shí)、產(chǎn)生直覺，特別是理性與信仰這兩種思想和精神能力：“理性”讓我們以質(zhì)疑、分析和確證的方法應(yīng)對(duì)現(xiàn)實(shí)，“信仰”則讓我們以虔誠(chéng)、認(rèn)同和期望的態(tài)度，面向無限的世界和人類的未來。人的實(shí)踐既是人與自然界和人與人的活的中介，因此密切聯(lián)系著理性認(rèn)知與信念或信仰這兩個(gè)方面，并使其相互關(guān)照、矯正與轉(zhuǎn)化。理性與信仰一旦在人們的頭腦中形成，就會(huì)以高度的能動(dòng)性和復(fù)雜性確立起精神世界的網(wǎng)絡(luò)，前瞻性地指引人們具體的實(shí)踐活動(dòng)，支撐并引領(lǐng)著人們的社會(huì)進(jìn)步。

哲學(xué)作為人類的理性和出現(xiàn)在理性之盡頭的信仰的產(chǎn)物，首先讓人們形成了大自然不是神創(chuàng)造，也不是人創(chuàng)造，而是從來就有的唯物主義信念。哲學(xué)本體論不僅有知識(shí)論的起源，更有價(jià)值的信仰的起源。忘掉了這兩方面的任何一方面，就會(huì)要么將哲學(xué)本體論實(shí)證化從而有限化，要么否定其存在的合法性與必要性。哲學(xué)本體論關(guān)乎整個(gè)世界，所謂的“整個(gè)世界”“宇宙大全”“無限實(shí)體”，包括中國(guó)思想中第一義(至高無上、至大無外)的“天”這樣的構(gòu)詞，最初其實(shí)都是出現(xiàn)在人們面前的有限的“象”即具象；但一經(jīng)人們賦予它們無限的終極的涵義(哲學(xué)之前是神化)，就超出了人們有限的理性認(rèn)知；它作為人們信仰的對(duì)象和象征性的概念，既在人們精神上發(fā)揮著支柱的作用，又在現(xiàn)實(shí)中發(fā)揮著引導(dǎo)作用，如同字典的索引指示著人們?nèi)ヌ剿魇澜缒歉鼜V大更深邃的面相和層次，而決不意味著人們已經(jīng)了解或把握了“世界整體”或它的本質(zhì)。把理性與信仰混為一談，把對(duì)象性的客體與整個(gè)客觀世界混為一談，以為整個(gè)世界都被自己認(rèn)識(shí)和把握了，可以說沒有比這更大、更荒唐的文字障！也沒有比這更大、更荒唐的自我膨脹了！(7)中國(guó)思想史上有孟子的“萬物皆備于我”到陸象山的“我心便是宇宙”“宇宙便是我心”的高張人的生命精神特別是道德主體性的心學(xué)傳統(tǒng)。從中國(guó)象形文字、人文文化及濃厚的倫理道德傳統(tǒng)來看，他們的這些說法主要體現(xiàn)了儒者的胸懷、精神境界，其中也包括了究極或終極的信念，所謂“仁者與天地萬物為一體”，對(duì)中華民族特別是士人的精神世界發(fā)揮了很大的提升充實(shí)作用。這里基本不涉及知識(shí)論的維度。但一味地高張“尊德性”而輕“道問學(xué)”，不僅嚴(yán)重阻礙了求知的獨(dú)立展開，也會(huì)導(dǎo)致人的自我及意志的驕狂。這方面的論述已很多，在此不贅。哲學(xué)的本體論永遠(yuǎn)不可能被人們?cè)谥R(shí)論上最后完成，而又永遠(yuǎn)需要理性的質(zhì)疑和信仰的確立。一些學(xué)者為了說明某些概念相對(duì)于另一些概念的基礎(chǔ)性，也將其稱為本體，于是有了“實(shí)踐本體”“生產(chǎn)本體”“社會(huì)存在本體”“社會(huì)關(guān)系本體”等，還有所謂“一級(jí)本體”“二級(jí)本體”等說法，既泛化本體概念，又容易混淆這些概念在哲學(xué)中所處的真正地位和發(fā)揮的主要作用。如“實(shí)踐的唯物主義”中的實(shí)踐固然體現(xiàn)著唯物主義本體性，但它主要承擔(dān)的是方法論功能，即不斷地把包括自身在內(nèi)的自在的自然轉(zhuǎn)化為屬人的存在，同時(shí)也進(jìn)行證實(shí)或證偽的工作。實(shí)踐的唯物主義則既傳承了唯物主義對(duì)大自然本原性和實(shí)在性的信念，又不拘泥于某種具體的物質(zhì)形態(tài)，特別是單純直觀的自在自然，而讓人們以實(shí)踐的方式投身于外部世界之中，在不斷地體驗(yàn)、確證自然界與人類自身那平凡而又神奇的屬性的同時(shí)，努力把握自己自然的和社會(huì)歷史的命運(yùn)。西方學(xué)者所謂哲學(xué)最令人困惑的問題是這個(gè)世界“在”而不是“不在”，只有實(shí)踐唯物主義才能給予最通透的解答。

進(jìn)言之，實(shí)踐的唯物主義者相信：作為大自然選擇出來的生物并永遠(yuǎn)處于大自然懷抱中的人類的命運(yùn)，與大自然的演化具有根本的一致性。雖然在終極意義上，人類命運(yùn)掌握在無限的大自然手里，但在大自然允許的范圍內(nèi)，人類完全可以支配自己的命運(yùn)。而那個(gè)范圍的“分際”，即那個(gè)“界”或“度”，是需要人類自己去探索與觸摸的。因而，人類的實(shí)踐雖然受著現(xiàn)有經(jīng)驗(yàn)、理性和信仰的支配，但作為具有冒險(xiǎn)性的探索和創(chuàng)新活動(dòng)，它產(chǎn)生在人的經(jīng)驗(yàn)與超驗(yàn)、理性與信仰的交界處，因而這類活動(dòng)的成功或失敗，也會(huì)鞏固著或突破著人們既成的經(jīng)驗(yàn)、理性和信仰。就此而言，康德哲學(xué)的問題不在于區(qū)分“本體界”與“現(xiàn)象界”，而在于認(rèn)為這兩者之間有一道不可逾越的鴻溝，沒有看到這界限的相對(duì)性即雙方的可轉(zhuǎn)化性。黑格爾哲學(xué)的問題則在于武斷地將世界視為絕對(duì)精神的化身，將實(shí)體與主體混而為一，也就是將本體論與知識(shí)論混而為一，即便他把這一過程理解為“單一的東西分裂為二的過程或樹立對(duì)立面的雙重化過程”的辯證運(yùn)動(dòng)，但到頭來他建構(gòu)的哲學(xué)要么是概念化的神學(xué)，要么造成人在精神上的僭妄。馬克思“實(shí)踐的唯物主義”的基本原則，則克服了康德與黑格爾哲學(xué)的上述問題。如果說哲學(xué)的“超越”總是包含著并表現(xiàn)為圓圈式循環(huán)，那么馬克思對(duì)康德黑格爾哲學(xué)的超越，也是開放的、在新的階梯上的循環(huán)。

在做了以上說明后，體現(xiàn)著實(shí)踐唯物主義基本原則的唯物史觀之“歷史”的性狀，就會(huì)變得清晰起來：上文提到實(shí)踐的各種具體形式即使都共時(shí)性地存在，也會(huì)由于它們各自在人類生存和發(fā)展中地位、作用與意義的不同，而呈現(xiàn)出層級(jí)式或梯度式推展的“原生-次生”“基礎(chǔ)-主導(dǎo)”“支持-約束”等關(guān)系，這恰恰就是人類社會(huì)在大自然中的形成過程即人類歷史。人類歷史只能是大自然演化即自然史的一部分，但它的確是非同尋常的一部分，從沒有是非善惡美丑可言的自然選擇自然演化中，產(chǎn)生出是非善惡美丑交織的人類的社會(huì)選擇社會(huì)進(jìn)化，有了人類自己演出的一幕幕悲喜劇的歷史，人類則既是自己歷史的劇作者又是劇中人物。具體而言，人類與自然界直接進(jìn)行物質(zhì)和能量交換的勞動(dòng)、生產(chǎn)之類的實(shí)踐活動(dòng)，是體現(xiàn)著自然必然性的活動(dòng)，它們構(gòu)成人類社會(huì)歷史的直接基礎(chǔ)；人類最大限度地?cái)[脫物質(zhì)生產(chǎn)和物質(zhì)需要的科學(xué)、藝術(shù)、游戲等實(shí)踐活動(dòng)，是表現(xiàn)著人類自主自由的活動(dòng)，構(gòu)成人類社會(huì)歷史的靈性之域；而其他的實(shí)踐活動(dòng)則排列在這兩類活動(dòng)的中間地帶。簡(jiǎn)言之，實(shí)踐是人類從自然界駛向社會(huì)歷史，最后駛向未來理想世界的擺脫船。要說明這一道理，就要從作為自然演化機(jī)制的自然選擇和作為自然選擇轉(zhuǎn)化形式的勞動(dòng)、生產(chǎn)——也是社會(huì)實(shí)踐的基礎(chǔ)性形式——說起。

二

“自然選擇”是生物進(jìn)化的主要機(jī)制，來自于達(dá)爾文的生物進(jìn)化論；它是一個(gè)我們久違的概念，并且似乎與唯物史觀沒有太大的聯(lián)系。但這是一種不應(yīng)該發(fā)生的錯(cuò)覺。我們知道，恩格斯在馬克思墓前有一段非常著名的講話：

正像達(dá)爾文發(fā)現(xiàn)有機(jī)界的發(fā)展規(guī)律一樣，馬克思發(fā)現(xiàn)了人類歷史的發(fā)展規(guī)律，即歷來為繁蕪叢雜的意識(shí)形態(tài)所掩蓋著的一個(gè)簡(jiǎn)單事實(shí)：人們首先必須吃、喝、住、穿，然后才能從事政治、科學(xué)、藝術(shù)、宗教等等；所以，直接的物質(zhì)的生活資料的生產(chǎn)，從而一個(gè)民族或一個(gè)時(shí)代的一定的經(jīng)濟(jì)發(fā)展階段，便構(gòu)成基礎(chǔ)，人們的國(guó)家設(shè)施、法的觀點(diǎn)、藝術(shù)以至宗教觀念，就是從這個(gè)基礎(chǔ)上發(fā)展起來的，因而，也必須由這個(gè)基礎(chǔ)來解釋，而不是像過去那樣做得相反。(8)《馬克思恩格斯選集》第3卷，北京：人民出版社，1995年，第776頁。

將馬克思對(duì)“人類歷史的發(fā)展規(guī)律”的發(fā)現(xiàn)與達(dá)爾文對(duì)自然“有機(jī)界的發(fā)展規(guī)律”的發(fā)現(xiàn)并列在一起，不僅在于他們的發(fā)現(xiàn)都是刷新歷史的重大科學(xué)成就，而且在于他們的發(fā)現(xiàn)之間有密切聯(lián)系，一種在思想理論上具有“遞進(jìn)”和“轉(zhuǎn)換”關(guān)系的聯(lián)系：這就是從生物界的“進(jìn)化”(evolution也譯為“演化”)到人類及其社會(huì)的“進(jìn)步”(progress)，從“自然選擇”到“社會(huì)選擇”，也是從唯物主義的“自然生物觀”到唯物主義的“人類社會(huì)歷史觀”的遞進(jìn)和轉(zhuǎn)換。

顯然，從事實(shí)上看，是先有自然“有機(jī)界的發(fā)展規(guī)律”，才可能有“人類歷史的發(fā)展規(guī)律”，因?yàn)楹笳呤菑那罢咿D(zhuǎn)化而來；從理論上看，盡管馬克思、恩格斯的唯物史觀與達(dá)爾文的進(jìn)化論幾乎產(chǎn)生于同一時(shí)期，前者在時(shí)間上又略早于后者，所以沒有直接援引或憑借后者，但馬、恩都受到“把自然和人作為其原則”的費(fèi)爾巴哈唯物主義的重要影響。在《德意志意識(shí)形態(tài)》中，他們進(jìn)一步把“自然界”和立足于自然條件的“人的生命”，視為他們創(chuàng)立的唯物主義歷史觀的“前提”：

全部人類歷史的第一個(gè)前提無疑是有生命的個(gè)人的存在，因此，第一個(gè)需要確認(rèn)的事實(shí)就是這些個(gè)人的肉體組織以及由此產(chǎn)生的個(gè)人與其他自然的關(guān)系。當(dāng)然，我們?cè)谶@里既不能深入研究人們自身的生理特性，也不能深入研究人們所遇到的各種自然條件——地質(zhì)條件、山岳水文條件、氣候條件以及其他條件。任何歷史記載都應(yīng)當(dāng)從這些自然基礎(chǔ)以及它們?cè)跉v史進(jìn)程中由于人們的活動(dòng)而發(fā)生的變更出發(fā)。(9)《馬克思恩格斯選集》第1卷，第67頁。

這里所說的“人們自身的生理特性”“各種自然條件”或“自然基礎(chǔ)”，對(duì)于人類以社會(huì)歷史形式的生存與發(fā)展而言，既具有時(shí)間上的優(yōu)先性，又具有理論上的前提性。由于研究的主要目標(biāo)的限定，他們?cè)谶@里“不能深入研究”的這些方面，當(dāng)時(shí)正是由主張生物乃至整個(gè)世界進(jìn)化的學(xué)者給出多方面研究的，特別是拉馬克、沃勒斯、赫胥黎、賴伊耳、福赫特、海克爾、斯賓塞和達(dá)爾文等。達(dá)爾文的進(jìn)化論為此提供了從地理氣候變化到生物變化的最有學(xué)術(shù)價(jià)值的部分，不僅回答了人類的前史，而且原則地回答了類人猿向人的轉(zhuǎn)變的自然原因。達(dá)爾文的進(jìn)化論既包含著“人們自身的生理特性”和“人們所遇到的各種自然條件”，又給出了關(guān)聯(lián)著人類產(chǎn)生的生物進(jìn)化機(jī)制即自然選擇的大量具體說明。如果說他的《物種起源》(1859)一書，主要是結(jié)合不同地理和氣候下的生物的演化說明自然選擇理論，那么《人類的由來及性選擇》(1871)和《人類和動(dòng)物的表情》(1872)則是對(duì)人類及其社會(huì)性本能、道德和文化產(chǎn)生與演化的專題性說明。

馬克思、恩格斯創(chuàng)立的唯物史觀與達(dá)爾文進(jìn)化論的關(guān)系問題，過去曾在理論界得到過重視和討論，這可以追溯到20世紀(jì)初至20世紀(jì)20-30年代。在達(dá)爾文、赫胥黎、斯賓塞等人的自然進(jìn)化論以及社會(huì)進(jìn)化學(xué)說，還有馬克思的學(xué)說、社會(huì)主義學(xué)說、無政府主義學(xué)說剛傳入中國(guó)，并成為中國(guó)學(xué)者思考人類社會(huì)歷史特別是思考中國(guó)社會(huì)出路的資源時(shí)，大部分中國(guó)學(xué)者都曾受到嚴(yán)復(fù)譯作的《天演論》的激勵(lì)，特別贊同“物競(jìng)天擇，適者生存”的自然選擇說，并認(rèn)為社會(huì)進(jìn)化與自然進(jìn)化一樣，動(dòng)力和法則都是“生存競(jìng)爭(zhēng)”“優(yōu)勝劣汰”(10)嚴(yán)復(fù)的《天演論》是對(duì)赫胥黎《進(jìn)化論與倫理學(xué)及其他論文》第一、二部分的改譯，有譯有作，其中引述了不少斯賓塞“社會(huì)達(dá)爾主義”的觀點(diǎn)，因?yàn)樗g作《天演論》的目的在于喚醒國(guó)民，“自強(qiáng)保種”。但由此也造成了人們對(duì)達(dá)爾文進(jìn)化論一定的誤解。(參見赫胥黎：“導(dǎo)讀”，《進(jìn)化論與倫理學(xué)》，宋啟林等譯，北京：北京大學(xué)出版社，2010年。)。然而，當(dāng)他們?cè)僮錾钜徊剿伎?，特別是從當(dāng)時(shí)民族的“弱勢(shì)”地位和人類文明的角度去看問題，就會(huì)認(rèn)識(shí)到將自然選擇徑直作為人類社會(huì)的法則于理欠妥，在實(shí)踐上也是有害的。有些學(xué)者之所以特別重視馬克思基于唯物史觀的“社會(huì)進(jìn)化論”，就在于它與達(dá)爾文的生物進(jìn)化論既有聯(lián)系又有質(zhì)的區(qū)別，并且以“社會(huì)主義”(或“共產(chǎn)主義”)為社會(huì)進(jìn)化的歸宿。如李達(dá)所說：“蓋當(dāng)時(shí)為資本主義全盛時(shí)代，社會(huì)生活之無政府狀態(tài)異常顯著，生存競(jìng)爭(zhēng)之原理，直由動(dòng)物社會(huì)移用于人類社會(huì)，而生物學(xué)的社會(huì)學(xué)實(shí)由此種背景反映而出，遂以成為擁護(hù)資本主義社會(huì)組織之根據(jù)也?！钡?，依據(jù)“歷史的唯物論之社會(huì)學(xué)”，“社會(huì)非由契約而成，非由心性相感作用而起，亦非如有機(jī)體之完全受自然法則所支配，乃由加入生產(chǎn)關(guān)系中之各個(gè)人結(jié)合而成”。他還在論述“社會(huì)之進(jìn)化”的一般原理時(shí)，特別指出“社會(huì)之革命的進(jìn)化，依據(jù)兩種現(xiàn)象而成。其一為物質(zhì)的現(xiàn)象，由生產(chǎn)力之發(fā)達(dá)而成，其二為精神的現(xiàn)象，系受前者之影響，由社會(huì)的階級(jí)斗爭(zhēng)而成，兩者同出一源，而其任務(wù)則分途并進(jìn)”，并給出了較為具體的論述。(11)參見李達(dá)：《現(xiàn)代社會(huì)學(xué)》，武漢：武漢大學(xué)出版社，2007年，第3、16、91-92頁。到20世紀(jì)50、60年代，全國(guó)性地學(xué)習(xí)體現(xiàn)馬克思列寧主義觀點(diǎn)的“社會(huì)發(fā)展史”，也曾掀起學(xué)習(xí)達(dá)爾文進(jìn)化論(準(zhǔn)確地說是帶有蘇聯(lián)米丘林印記的達(dá)爾文主義)的熱潮，以作配合。但在理論上，對(duì)唯物史觀與達(dá)爾文進(jìn)化論的探討，除了將“社會(huì)進(jìn)化”的概念改為“社會(huì)發(fā)展” “歷史進(jìn)步”的概念，以示兩者質(zhì)的區(qū)別，基本上都是重述李達(dá)的上述看法。從20世紀(jì)80年代至今，我們研究和闡釋唯物史觀的創(chuàng)立及理論意義，乃至在哲學(xué)意義上研究“社會(huì)選擇”論，己很少將達(dá)爾文的進(jìn)化論作為其理論基礎(chǔ)或不可缺少的參照。形象地說，既然“人是從猿轉(zhuǎn)變而來”這一生物學(xué)結(jié)論已成常識(shí)，再來研究人類社會(huì)歷史，還有什么必要參考達(dá)爾文的進(jìn)化論呢？

問題在于,達(dá)爾文的進(jìn)化論不僅代表了馬克思、恩格斯同時(shí)代唯物主義自然觀的最高科學(xué)成就，而且后來不斷地得到拓展和深化，微觀進(jìn)入到分子和基因?qū)哟?，宏觀則幾乎關(guān)涉整個(gè)生物界和人類社會(huì)，對(duì)達(dá)爾文當(dāng)時(shí)提出的許多觀點(diǎn)甚至基本觀點(diǎn)都有不同程度的修正或改變，極大地豐富和完善了生物進(jìn)化論及自然選擇說，成為有著廣泛影響的“達(dá)爾文主義”(12)參見[英]巴頓等：《進(jìn)化》，宿兵等譯，北京：科學(xué)出版社，2010年；[英]布林克沃思、韋納特主編：《進(jìn)化2.0：達(dá)爾文主義在哲學(xué)、社會(huì)科學(xué)和自然科學(xué)中的意義》，趙斌譯，北京：科學(xué)出版社，2018年。。唯物主義歷史觀不可能不以唯物主義自然觀作為其理論基礎(chǔ)。馬克思、恩格斯生前不僅多次肯定達(dá)爾文生物進(jìn)化論的重大貢獻(xiàn)及其與他們創(chuàng)立的唯物史觀的理論關(guān)系，而且高度關(guān)注各類自然科學(xué)的進(jìn)展，及時(shí)地將它們的成果吸收進(jìn)唯物主義自然觀和自然辯證法之中，推進(jìn)唯物主義歷史觀的發(fā)展。在今天，繼續(xù)深入研究人類社會(huì)歷史特別是現(xiàn)代人類社會(huì)發(fā)展的問題，我們同樣需要參考各方面的自然科學(xué)論著，特別是跨學(xué)科的綜合性研究，如天文學(xué)、氣象學(xué)、地球生態(tài)學(xué)、社會(huì)生物學(xué)，等等。

我們知道，自然選擇是生物演化的機(jī)制，那么，對(duì)于人類的產(chǎn)生和演化而言，自然選擇是否也發(fā)揮了關(guān)鍵性作用呢？根據(jù)從達(dá)爾文進(jìn)化論到當(dāng)代關(guān)于人類起源的大量研究成果，我們知道，從古猿演變而來的人類，最早出現(xiàn)于地質(zhì)時(shí)代新生代的第四紀(jì)，那時(shí)氣候變得寒冷，一部分未能遷徙到地球南部的古猿，不得不從樹上下到地面活動(dòng)，食性變得雜多，頻繁地利用和制造簡(jiǎn)單的工具，古猿演化出“人科”。為了適應(yīng)氣候和地理環(huán)境的變化，人科動(dòng)物不斷地遷徙，相互間的“生存斗爭(zhēng)”也變得頻繁和激烈，促使其前后肢分工、直立行走和智力的發(fā)展，人科又演化出“人屬”即直立人，直到再進(jìn)化為散布于地球各大洲的“現(xiàn)代人”(智人)?？梢哉f，人類既是大自然長(zhǎng)期選擇的結(jié)果，又與自己參與其中的選擇活動(dòng)分不開。從猿到人的轉(zhuǎn)變，與從前勞動(dòng)活動(dòng)向原初勞動(dòng)再到真正勞動(dòng)活動(dòng)的轉(zhuǎn)變，是同一事情的兩個(gè)面相。現(xiàn)代智人已經(jīng)處于從原初的勞動(dòng)向真正的勞動(dòng)轉(zhuǎn)變之中，有了最為初步的社會(huì)選擇能力，但總體上處于自然環(huán)境和自然選擇的主導(dǎo)作用之下。那么，當(dāng)人類開始走出原始狀態(tài)時(shí)，自然選擇是否有類于伏爾泰意義上的“上帝”——一次性地把世界創(chuàng)造出來后就不再過問，即人類一旦形成，自然選擇就退場(chǎng)了呢？表面上看似乎如此，人類從本來處于生物界食物鏈中間狀態(tài)的靈長(zhǎng)類動(dòng)物那里誕生出來后，就憑借制造工具和語言符號(hào)的能力，為自己開辟生存之路，在生存環(huán)境中逐漸獲得主動(dòng)地位。近代以來，隨著科學(xué)技術(shù)的進(jìn)步，人類的能力更是得到突飛猛進(jìn)地發(fā)展，不僅成為世界的霸主，高居食物鏈的頂端，還直接或間接地改變了地球的生態(tài)環(huán)境，營(yíng)造出只屬于人類的社會(huì)世界，——這簡(jiǎn)直不是自然選擇人類，而是人類選擇自然界了！但是，與之伴隨的，不僅有許多物種的滅絕，有人類內(nèi)部的同類相殘，也有人類整體性地面臨生態(tài)危機(jī)的嚴(yán)重問題。那么，這是人類擺脫自然選擇的結(jié)果呢？還是自然選擇在人類這里畸形化為所謂“社會(huì)達(dá)爾文主義”的結(jié)果？

正是這樣重大的現(xiàn)實(shí)問題，鞭策著我們?cè)诶碚撋现匦滤伎嘉ㄎ锸酚^與唯物主義自然觀的關(guān)系，探討自然選擇自然進(jìn)化與人類實(shí)踐社會(huì)進(jìn)步的關(guān)系。人文社會(huì)科學(xué)理論特別是哲學(xué)理論研究的推進(jìn)，往往表現(xiàn)為返回到它的基礎(chǔ)或基本問題上來，這與其說是理論研究的特點(diǎn)，毋寧說是它的生命形態(tài)——開放的解釋學(xué)的循環(huán)過程。

有意思的是，當(dāng)年達(dá)爾文提出并強(qiáng)調(diào)生物演化的“自然選擇”概念，就是受到人有目的的“計(jì)劃”和“選擇”——特別是對(duì)動(dòng)植物的人工選擇和培育——的啟發(fā)。如達(dá)爾文所說：“人類用有計(jì)劃的和無意識(shí)的選擇方法，能夠產(chǎn)生出而且的確已經(jīng)產(chǎn)生了偉大的結(jié)果，為什么自然選擇不能發(fā)生效果呢？人類只能作用于外在的和可見的性狀：‘自然’——如果允許我把自然保存或最適者生存加以擬人化……人類只為自己的利益而進(jìn)行選擇：‘自然’則只為被她保護(hù)的生物本身的利益而進(jìn)行選擇?！?13)[英]達(dá)爾文：《物種起源》，周建人等譯，北京：商務(wù)印書館，1995年，第97-98頁。之后的學(xué)者們又依據(jù)達(dá)爾文的自然選擇提出“社會(huì)選擇”。人的行為與自然現(xiàn)象之間的相互闡釋，從一個(gè)方面說明了唯物主義的自然觀與歷史觀，也總是有著互相依存和互相過渡的關(guān)系。

事實(shí)上，達(dá)爾文的進(jìn)化論雖然原則上屬于唯物主義自然觀，但他的許多論述并未囿于唯物主義自然觀的范疇。他本人的論述可以作為證明：在任何一個(gè)地域內(nèi)和任何一個(gè)地質(zhì)層中，生物的遷徙對(duì)于新類型的出現(xiàn)都有重要作用；得到廣泛分布的物種是那些變異最頻繁、而且經(jīng)常產(chǎn)生新種的那些物種。但是，光有遷移是不夠的，只有當(dāng)它伴隨或帶來生物相互間的新的關(guān)系，并且與周圍自然環(huán)境發(fā)生新的聯(lián)系時(shí)，才有物種變化的發(fā)生。總之，“一切古生物學(xué)的主要法則明白地宣告了，物種是由普通的生殖產(chǎn)生出來的：老類型被新而改進(jìn)了的生物類型所代替，新而改進(jìn)了的類型是‘變異’和‘最適者生存’的產(chǎn)物”(14)同上，第411-414、419、534頁。。即使“家養(yǎng)”的生物，其變異也不是由人直接造成的，而是新的生存條件對(duì)生物發(fā)生作用。“但是人能夠選擇并且確實(shí)選擇了自然給予它的變異，從而把變異按照任何需要的方式累積起來?！边@也從一個(gè)側(cè)面說明，“自然界里的一切設(shè)計(jì)”“并不是絕對(duì)完全的”，所以才有變化和新事物的不斷出現(xiàn)。人類及其社會(huì)文化性生存方式的出現(xiàn)也不例外。相對(duì)于其他強(qiáng)壯的或兇猛的動(dòng)物，“人的較弱的體力、較慢的奔走速度、以及天然武器的缺乏，等等，實(shí)際上是得到了補(bǔ)償與平衡的，并且得失平衡之后，還有余裕。第一，他有了種種理智的能力，可以用來為自己創(chuàng)造武器、工具，等等，盡管他還停留在一個(gè)半開化的狀態(tài)之中，也無礙于這種能力的運(yùn)用；第二，他有了種種社會(huì)品質(zhì)，使他可以向同類，即其它的人，提供援助，或從他們那里接受援助?！?15)[英]達(dá)爾文：《人類的由來》上冊(cè)，潘光旦等譯，北京：商務(wù)印書館，1983年，第85頁。

達(dá)爾文對(duì)于人類的心理、理智、情感、道德、意志、法律、信念乃至宗教信仰等高度復(fù)雜的文化和精神現(xiàn)象，包括人對(duì)自己的“不滿”“遺憾”“羞愧”“悔恨”“懊惱”，都從自然選擇的角度給予闡發(fā)，揭示了人從“自然本能”到“社會(huì)本能”，從習(xí)慣到個(gè)人的“良心”與族群性的“應(yīng)該”的社會(huì)要求，之所以產(chǎn)生和普遍化的原因。他寫道：“就那些長(zhǎng)期生活在集體里的動(dòng)物來說，一些社會(huì)性的本能是一直存在而堅(jiān)持不懈的。這些動(dòng)物總是按照著向來的習(xí)性，隨時(shí)隨地地有所準(zhǔn)備，來發(fā)出危險(xiǎn)的信號(hào)，來保衛(wèi)它們的社群，來幫助它們的同類……我們?nèi)艘彩沁@樣?！薄霸诓菝脸蹰_的一些時(shí)代里，一個(gè)沒有勇氣的人是對(duì)一個(gè)部落既無用處，而又不可能忠誠(chéng)的人，因此，勇敢這一品質(zhì)是普遍地被列在首要的地位的?！彼€特別指出，人的種種社會(huì)本能與道德行為，首先是在共同體中產(chǎn)生并為了共同體利益的，既非著眼于全人類，也不是每個(gè)人自己?！耙靶U人對(duì)行為的判斷，哪些行為是善、哪些是惡，完全要看它們是不是顯然地影響到部落的福利，而不是整個(gè)人種的福利，也不是部落中個(gè)別成員的福利?！比说摹吧鐣?huì)性的本能和道德感，起先都只是和社群發(fā)生關(guān)系的”?！爱?dāng)人進(jìn)展的愈來愈文明、而小部落結(jié)合成更大的社群的時(shí)候，最粗淺的推理能力也會(huì)告訴每一個(gè)人，他應(yīng)該從此把他的一些社會(huì)性本能和同情心擴(kuò)充到同一個(gè)大社群或民族的全體成員，對(duì)其他所不認(rèn)識(shí)的一些人也是一樣?！彼€清醒地認(rèn)識(shí)到，人們普遍地把異族的人看作一視同仁的同類，還需要很長(zhǎng)的時(shí)間。“至于超越人世界以外的同情心，那就是說，把人道推向低于人的動(dòng)物的這一看法，那是人類在道德領(lǐng)域里最晚近才取得的一種東西。”(16)同上，第169、178、180、184-185頁。

顯然，達(dá)爾文的上述看法符合基本的歷史事實(shí)，就唯物史觀而言也是正確的。盡管他關(guān)于“人類由來”的認(rèn)識(shí)是不完全的，甚至還有重要的缺失，但畢竟屬于唯物主義的、科學(xué)的認(rèn)識(shí)。凡是科學(xué)的認(rèn)識(shí)都只能是有條件的、階段性的認(rèn)識(shí)，即使對(duì)于它所要說明的那個(gè)范圍內(nèi)的現(xiàn)象，也未必能夠全面地涵蓋和具有全面的解釋力，因而科學(xué)總是需要新的發(fā)現(xiàn)、補(bǔ)充和完善，乃至理論范式的轉(zhuǎn)換。

第一，符合唯物主義也符合矛盾辯證法的認(rèn)識(shí)原則，一定是從實(shí)際出發(fā)、實(shí)事求是的。其中，“從前到后”“從下到上”的尋找和發(fā)現(xiàn)，即沿著事物從簡(jiǎn)單低級(jí)狀態(tài)到復(fù)雜的高級(jí)狀態(tài)演化的發(fā)生學(xué)邏輯，是重要方法。由于時(shí)間的消逝和事物不斷地變化，事物的原初狀態(tài)已很難考察，而它的高級(jí)形態(tài)就在眼前或處于當(dāng)下進(jìn)行時(shí)，所以需要并且人們也會(huì)有意無意地從“前與后”“上與下”加以類比和理解。達(dá)爾文正是這樣論證其“自然選擇”論的。眾所周知，馬克思曾提出“人體解剖對(duì)于猴體解剖是一把鑰匙”的觀點(diǎn)，反過來也可以說“猴體解剖也是人體解剖的一把鑰匙”。馬克思后來高度重視達(dá)爾文的進(jìn)化論，晚年又重點(diǎn)研究摩爾根的《古代社會(huì)》，就體現(xiàn)了我們所說的“前與后”——也是古與今、過去與未來——相互參照和說明的重要性。其實(shí)，人們之所以讓前與后或古與今相互參照，根本上在于人與自然環(huán)境和對(duì)象之間也是相互闡釋的，因?yàn)槿思葋碜杂诖笞匀?，又與周圍的自然相互作用和相互映射。這也是古人思考和認(rèn)識(shí)問題的基本方法，如柏拉圖和亞里士多德認(rèn)為人身上有“植物的靈魂”和“動(dòng)物的靈魂”，還將人的“目的”，賦予神和自然事物；中國(guó)先秦思想家不僅把“天地萬物”作為人類的母體和效法的楷模，而且以之形容人的心胸；同時(shí)又以人的身體和心靈，比喻對(duì)象世界的特點(diǎn)。荀子明言“善言古者必有節(jié)于今，善言天者必有征于人”，并批評(píng)“蔽于天而不知人”的傾向(《荀子·性惡》)。當(dāng)然，“蔽于人而不知天”也是一偏?？梢?，現(xiàn)代解釋學(xué)所說的開放的解釋循環(huán)，在古人那里早就有了端倪。

第二，新事物的出現(xiàn)不是孤立、單一或片面的現(xiàn)象，而具有關(guān)聯(lián)性、系統(tǒng)性和群體性。從動(dòng)物轉(zhuǎn)化來的人類，之所以與動(dòng)物漸行漸遠(yuǎn)乃至有了本質(zhì)性區(qū)別，其實(shí)不在于某一方面的不同，即使人類看似特有而且發(fā)達(dá)的方面(如使用工具、制造符號(hào)，甚至“自我意識(shí)”)，在許多動(dòng)物那里都能找到萌芽狀態(tài)；而在于最初也許只是一個(gè)或幾個(gè)關(guān)鍵點(diǎn)的差異，所導(dǎo)致的動(dòng)物的生存方式發(fā)生系統(tǒng)性或整體性轉(zhuǎn)換，從而使一個(gè)新的生物——人類——在許多重要方面都與原來的動(dòng)物區(qū)別開來，并走向多樣化和統(tǒng)一性、社會(huì)化和個(gè)體性相反相成的發(fā)展方向。這與達(dá)爾文所重視的“相關(guān)變異”和“補(bǔ)償與平衡法則”密切相關(guān)。遺憾的是，達(dá)爾文的自然選擇論雖然多方面地解釋了人類的由來與特點(diǎn)，但他過于看重自然演化中的漸變和連續(xù)性，未能重視和合理解釋突變與間斷，認(rèn)定所謂“自然界里沒有飛躍”(17)[英]達(dá)爾文：《物種起源》，第538-541頁。，過于看重人的行為和心理與動(dòng)物本能的連續(xù)的、接近的一面以及其他原因，沒有充分注意到正是人的“勞動(dòng)”“生產(chǎn)”活動(dòng)這一人的活動(dòng)方式的形成，是最能體現(xiàn)自然環(huán)境、生存競(jìng)爭(zhēng)及相關(guān)變異、平衡法則的作用的“機(jī)制”。人的勞動(dòng)、生產(chǎn)還有交往，成為人類不斷地“自設(shè)目的”和“自我改進(jìn)”的原動(dòng)力。這也是人的信仰與理性得以源源不斷地產(chǎn)生出來，并且互相區(qū)分又互相依存、互相作用并互相轉(zhuǎn)化的最直接的源泉。從神話思維或原始宗教轉(zhuǎn)換而來的哲學(xué)，恰恰是這一最直接源泉的思想和理論表達(dá)。

達(dá)爾文未能完成的理論任務(wù)，馬克思和恩格斯完成了。這首先就在于他們對(duì)人的“勞動(dòng)”和“生產(chǎn)”之于人類生存和發(fā)展的基礎(chǔ)性或關(guān)鍵性作用的強(qiáng)調(diào)和重新闡釋。正是在這一闡釋中，在理論上實(shí)現(xiàn)了從生物的自然選擇論到人的社會(huì)選擇論的轉(zhuǎn)換。就馬克思恩格斯以“勞動(dòng)”“生產(chǎn)”以及其“交往形式”為基本形式的實(shí)踐而言，我們以社會(huì)選擇來理解社會(huì)實(shí)踐更具有合理性。

三

那么，究竟什么是社會(huì)選擇？本文的“社會(huì)選擇”(social selection)概念，主要是參照生物學(xué)的“自然選擇”(natural selection)提出來的，旨在揭示脫胎于動(dòng)物界而又永遠(yuǎn)處于大自然懷抱中的人類生命活動(dòng)的性質(zhì)、特點(diǎn)及社會(huì)歷史發(fā)展的機(jī)制，這個(gè)概念也與社會(huì)歷史領(lǐng)域的“決定論”或“非決定論”之爭(zhēng)有關(guān)，在它們中間充當(dāng)著中介和轉(zhuǎn)化的角色(18)參見王振武：《開放的選擇：選擇學(xué)引論》，北京：三聯(lián)書店，1990年。。既可作為社會(huì)科學(xué)的概念，也可作為哲學(xué)的概念，只要給予恰當(dāng)?shù)慕缍?，在層?jí)上區(qū)分開來。在本文中，社會(huì)選擇原則上屬于社會(huì)歷史哲學(xué)范疇，可以視為從選擇角度來看的“社會(huì)實(shí)踐”，只不過社會(huì)選擇作為自然選擇的轉(zhuǎn)化形式，內(nèi)在地關(guān)聯(lián)著自然選擇，也更容易說明人們具體的活動(dòng)，特別是在開放環(huán)境下的選擇活動(dòng)。社會(huì)選擇不等于以社會(huì)為主體的選擇，而是廣義的人的選擇，選擇的主體視具體情況而定，可以是個(gè)人，也可以是集體，甚至政府或某種更大的聯(lián)合體。但總體上社會(huì)選擇具有社會(huì)歷史性，有貫穿其中的歷史邏輯，如上節(jié)提到的馬克思所說的人類發(fā)展的三階段或三形態(tài)，就包含著社會(huì)選擇從群體主體開始，到商品經(jīng)濟(jì)特別是市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)下的個(gè)體主體，再到自由人充分的自由選擇這樣一個(gè)進(jìn)程?，F(xiàn)代國(guó)外經(jīng)濟(jì)學(xué)和政治學(xué)中有影響頗大的“社會(huì)選擇論”(Theory of Social Choice)，主要圍繞現(xiàn)代社會(huì)的個(gè)人偏好個(gè)人選擇，與集體利益集體決策之間的關(guān)系，借助多種工具特別是數(shù)學(xué)進(jìn)行綜合性的研究，并通過設(shè)計(jì)合理有效的社會(huì)選擇規(guī)則，解決社會(huì)多元化帶來的價(jià)值沖突，以推動(dòng)人們“福利”的增進(jìn)和社會(huì)“公正”的實(shí)現(xiàn)，在國(guó)內(nèi)經(jīng)濟(jì)學(xué)和政治學(xué)界也得到一定重視。(19)參見[美]肯尼斯·J. 阿羅：《社會(huì)選擇與個(gè)人價(jià)值》，丁建峰譯，上海：上海人民出版社，2010年；[美]丹尼斯·繆勒：《公共選擇》，王誠(chéng)譯，北京：商務(wù)印書館，1992年；孫來詳：《規(guī)范經(jīng)濟(jì)學(xué)與社會(huì)選擇理論》，北京：北京大學(xué)出版社，1990年；劉曉煒：《社會(huì)選擇的理論與進(jìn)展》，北京：科學(xué)出版社，2003年。這種主要屬于現(xiàn)代社會(huì)科學(xué)的社會(huì)選擇論，也有理論與經(jīng)驗(yàn)、本體與方法的雙重含義，與本文的“社會(huì)選擇”是相通的，其屬于社會(huì)科學(xué)與理性決策的內(nèi)容，具有經(jīng)驗(yàn)知識(shí)性和參考的價(jià)值；而它的全部研究所圍繞的現(xiàn)代“個(gè)人與社會(huì)”的關(guān)系以及“經(jīng)濟(jì)與倫理”雙重視角的關(guān)系，所致力的“效率”“福利”“自由”“公正”的價(jià)值目標(biāo)，更是直接屬于社會(huì)歷史哲學(xué)研究的范疇，與馬克思恩格斯唯物史觀的基本觀點(diǎn)有相通之處和重疊共識(shí)，可批判地作為本文“社會(huì)選擇”概念的重要內(nèi)容。

我們之所以說馬克思恩格斯所說的“勞動(dòng)”“生產(chǎn)”和以交往為其形式的“生產(chǎn)方式”這類活動(dòng)，既是基礎(chǔ)性的實(shí)踐形式，又是最基本的社會(huì)選擇形式，就在于它們是最早從自然選擇轉(zhuǎn)化出來的活動(dòng)，是人類社會(huì)產(chǎn)生發(fā)展的最初的也是基本的機(jī)制。誠(chéng)然，如單就馬克思的思想而言，他對(duì)勞動(dòng)和生產(chǎn)概念的理解或界定，并非一開始就有了明確的固定的看法，而是經(jīng)歷了重要的變化。我們不妨比較一下《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》和《德意志意識(shí)形態(tài)》中關(guān)于“勞動(dòng)”“生產(chǎn)”概念內(nèi)涵的差異。先來看馬克思在1844年手稿中寫下的三段話：

一個(gè)種的整體特性、種的類特性就在于生命活動(dòng)的性質(zhì)，而自由的有意識(shí)的活動(dòng)恰恰就是人的類特性。

有意識(shí)的生命活動(dòng)把人同動(dòng)物的生命活動(dòng)直接區(qū)別開來。正是由于這一點(diǎn)，人才是類存在物?；蛘哒f，正因?yàn)槿耸穷惔嬖谖?，他才是有意識(shí)的存在物，就是說，他自己的生活對(duì)他來說是對(duì)象。僅僅由于這一點(diǎn)，他的活動(dòng)才是自由的活動(dòng)。異化勞動(dòng)把這種關(guān)系顛倒過來，以致人正因?yàn)槭怯幸庾R(shí)的存在物，才把自己的生命活動(dòng)，自己的本質(zhì)變成僅僅維持自己生存的手段。

動(dòng)物只生產(chǎn)它自己或它的幼仔所直接需要的東西；動(dòng)物的生產(chǎn)是片面的，而人的生產(chǎn)是全面的；動(dòng)物只是在直接的肉體需要的支配下生產(chǎn)，而人甚至不受肉體需要的影響也進(jìn)行生產(chǎn)，并且只有不受這種需要的影響才進(jìn)行真正的生產(chǎn)……動(dòng)物只是按照它所屬的那個(gè)種的尺度和需要來構(gòu)造，而人卻懂得按照任何一個(gè)種的尺度來進(jìn)行生產(chǎn)，并且懂得處處都把固有的尺度運(yùn)用于對(duì)象；因此，人也按照美的規(guī)律來構(gòu)造。(20)[德]馬克思：《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》，北京：人民出版社，2014年，第53頁。

以上引述表明，馬克思這時(shí)認(rèn)為人是“類存在物”，作為類存在物的“勞動(dòng)”“生產(chǎn)”，雖然具有謀生的功能，本質(zhì)上卻是體現(xiàn)著人普遍的“類特性”的“自覺自由”的活動(dòng)。而私有制之所以是成問題的、需要被揚(yáng)棄的，就在于它讓人的類特性及其自由的活動(dòng)發(fā)生異化，甚至變成“異化勞動(dòng)”。較之生物的自然選擇論，可以說人的“自由”的勞動(dòng)，人的“真正”的生產(chǎn)，顯然是完全超越自然選擇的；作為生活手段的“謀生”的勞動(dòng)、異化的勞動(dòng)，和只是在肉體需要支配下進(jìn)行的“生產(chǎn)”，則充分體現(xiàn)了自然選擇的作用，即在外部自然環(huán)境、生存競(jìng)爭(zhēng)(在階級(jí)社會(huì)特別表現(xiàn)為“階級(jí)斗爭(zhēng)”)和自身的食、性、安全等生物性需要的支配下進(jìn)行的謀生活動(dòng)。這兩種性質(zhì)迥然不同的勞動(dòng)、生產(chǎn)，似乎都難以視為作為自然選擇轉(zhuǎn)化形式的“社會(huì)選擇”，因?yàn)橐粋€(gè)非常接近于自然選擇，一個(gè)又完全超越了自然選擇，人作為普遍的自由的類存在物，似乎不再是動(dòng)物，也“不食人間煙火”，不必考慮肉體需要，其勞動(dòng)、生產(chǎn)也不是為溫飽為生存的操勞，而是按照“美”的規(guī)律的“自由創(chuàng)作”，當(dāng)然看不到自然選擇的任何影子了。

而馬克思、恩格斯為時(shí)不久寫下的《德意志意識(shí)形態(tài)》，除了作為負(fù)面的異化勞動(dòng)是要被消滅的形式，中性的“勞動(dòng)”“生產(chǎn)”首先發(fā)生于人類肉體的物質(zhì)生活的需要，既是人們不得不進(jìn)行的求生活動(dòng)，這一活動(dòng)本身又不斷地推動(dòng)著人類的生存和發(fā)展，使人類成為自身及生活環(huán)境的主體。這就既與生物的“自然選擇”聯(lián)系起來，又作為自然選擇的轉(zhuǎn)化形式而成為我們所說的社會(huì)選擇活動(dòng)。且看他們的論述：

可以根據(jù)意識(shí)、宗教或隨便別的什么來區(qū)別人和動(dòng)物。一當(dāng)人開始生產(chǎn)自己的生活資料的時(shí)候，這一步是由他們的肉體組織所決定的，人本身就開始把自己和動(dòng)物區(qū)別開來。人們生產(chǎn)自己的生活資料，同時(shí)間接地生產(chǎn)著自己的物質(zhì)生活本身。

這種生產(chǎn)方式不應(yīng)當(dāng)只是從它是個(gè)人肉體存在的再生產(chǎn)這方面加以考察。它在更大程度上是這些個(gè)人的一定的活動(dòng)方式，是他們表現(xiàn)自己生活的一定方式、他們的一定的生活方式……因而，個(gè)人是什么樣的，這取決于他們進(jìn)行生產(chǎn)的物質(zhì)條件。

我們首先應(yīng)當(dāng)確定一切人類生存的第一個(gè)前提，也就是一切歷史的第一個(gè)前提，這個(gè)前提是：人們?yōu)榱四軌颉皠?chuàng)造歷史”，必須能夠生活。但是為了生活，首先就需要吃喝住穿以及其他一些東西。因此第一個(gè)歷史活動(dòng)就是生產(chǎn)滿足這些需要的資料，即生產(chǎn)物質(zhì)生活本身，而且這是這樣的歷史活動(dòng)，一切歷史的一種基本條件，人們單是為了能夠生活就必須每日每時(shí)去完成它，現(xiàn)在和幾千年前都是這樣。(21)《馬克思恩格斯選集》第1卷，第67、68、79頁。

筆者之所以不惜篇幅做如此多的引述，就是為了用馬克思、恩格斯自己的論述來說明：在人類的一切活動(dòng)中，與生物本能的求生活動(dòng)最為接近又有了質(zhì)的區(qū)別的，就是人的生產(chǎn)性“勞動(dòng)”。勞動(dòng)既非在自然選擇之外產(chǎn)生的人的活動(dòng)，也決非對(duì)自然選擇的完全擺脫，而是自然選擇這一機(jī)制在人的生命活動(dòng)中發(fā)生的結(jié)構(gòu)性變化：在特定自然選擇的壓力下，具有高度靈活性與合群性的類人猿的活動(dòng)向著原始的“本能的勞動(dòng)”變化，類人猿也變成類猿人。當(dāng)類猿人在長(zhǎng)期使用工具的過程中學(xué)會(huì)了制造工具，意識(shí)特別是自我意識(shí)也伴隨著語言符號(hào)的產(chǎn)生而得到開發(fā)和提升，人類的這些后天獲得的能力就直接或間接地進(jìn)入到自然選擇、也是自己本能的活動(dòng)之中，使自然選擇中人自身的部分首先發(fā)生改變，進(jìn)而影響外部對(duì)象和環(huán)境發(fā)生改變。于是，從最早的類猿人開始，人就不僅能夠適應(yīng)環(huán)境，還能讓環(huán)境發(fā)生一定的改變，這又反轉(zhuǎn)來使自身——既在身體機(jī)能又在大腦心智，既在兩性關(guān)系又在同性關(guān)系方面——繼續(xù)發(fā)生變化，類猿人于是轉(zhuǎn)變?yōu)檎嬲娜祟悺Ｈ艘坏┮浴叭恕眮砻约?、?biāo)識(shí)自己，從而區(qū)別于其他一切自然物，就意味著人與自身之間不僅有了事實(shí)性關(guān)系，也有了規(guī)范性關(guān)系，即有了對(duì)自己行為的要求和未來的期盼。因而，人也會(huì)越來越主動(dòng)地依靠自己的體力、智力、工具、意識(shí)因素、相互關(guān)系和文化符號(hào)，來維持和展開自己的生存和生存領(lǐng)域，人的“本能的勞動(dòng)”也轉(zhuǎn)化為“真正的勞動(dòng)”。久而久之，在他們身上甚至出現(xiàn)了本能弱化和智力強(qiáng)化的趨勢(shì)，生發(fā)出對(duì)“生死”問題的思考和“生活”的意義感(如達(dá)爾文早就注意到的“幸?！薄盁馈薄懊赖男蕾p”等)。原來對(duì)于生物而言，純粹外在的、自然發(fā)生的自然選擇，在人類的生產(chǎn)勞動(dòng)和相互交往中，逐步地向著內(nèi)在的、有意為之的性質(zhì)和功能進(jìn)化、轉(zhuǎn)化，于是有了人類的社會(huì)選擇。

簡(jiǎn)言之，經(jīng)由勞動(dòng)，生物的“物競(jìng)天擇，適者生存”的自然選擇，在人類這里發(fā)生了一個(gè)從量變到質(zhì)變的轉(zhuǎn)化，形成了人類特有的對(duì)環(huán)境“亦適亦變，自謀生存”的社會(huì)選擇；用中國(guó)傳統(tǒng)的話語說，人的社會(huì)選擇就是“參贊天地”“自力更生”“自求多福”。正是在這個(gè)意義上，我們說人類既是大自然選擇的產(chǎn)物，也是人類自己選擇的結(jié)果。但是，即使從自然選擇到社會(huì)選擇發(fā)生了質(zhì)的變化，也不意味著它們一刀兩斷。只要人類不是生活在無菌的房間里，人類就永遠(yuǎn)不可能完全擺脫自然選擇的作用，正如只要人類還作為生物存在，他就不可能完全失掉在幾千萬年間形成的生物學(xué)本能。只不過從自然選擇轉(zhuǎn)化出來的社會(huì)選擇緩慢地，近代以來則越來越顯著地增強(qiáng)了在人類生存和發(fā)展中的比重，人的意識(shí)與觀念也相應(yīng)地增強(qiáng)了在人類行為和活動(dòng)中的作用。

恩格斯的《勞動(dòng)在從猿到人轉(zhuǎn)變中的作用》一文就是上述論點(diǎn)的有力說明。恩格斯指出：從猿到人轉(zhuǎn)變的幾十萬年間逐漸學(xué)會(huì)許多動(dòng)作和技巧的手的靈活性并得到遺傳，而與之保持同步的腳的直立行走和人的整個(gè)身體機(jī)體由于達(dá)爾文所說的生長(zhǎng)相關(guān)律的改變，也通過遺傳而得到強(qiáng)化；需要協(xié)作的勞動(dòng)及在勞動(dòng)中產(chǎn)生的分音節(jié)的語言，成為人類的身體特別是大腦——包括人的意識(shí)以及抽象能力與推理能力——與感覺器官的發(fā)展的兩個(gè)最主要的推動(dòng)力，它反過來又成為勞動(dòng)和語言發(fā)展的推動(dòng)力。

這種進(jìn)一步的發(fā)育，并不是在人最終同猿分離時(shí)就停止了，而是在此以后大體上仍然大踏步地前進(jìn)著，雖然在不同的民族和不同的時(shí)代就程度和方向來說是不同的，有時(shí)甚至由于局部的和暫時(shí)的退步而中斷；由于隨著完全形成的人的出現(xiàn)又增添了新的因素——社會(huì)，這種發(fā)展一方面便獲得了強(qiáng)有力的推動(dòng)力，另一方面又獲得了更加確定的方向。(22)《馬克思恩格斯選集》第4卷，北京：人民出版社，1995年，第378頁。

這就是基于人類追求自己目的的活動(dòng)而導(dǎo)致的社會(huì)進(jìn)化。恩格斯認(rèn)為，人的勞動(dòng)不僅構(gòu)成猿向人轉(zhuǎn)變的杠桿，而且逐步淘汰了人類早期所攜帶的猿的一些落后因素，人的勞動(dòng)的持續(xù)展開，今后還將促進(jìn)人的身體的進(jìn)化并趨向完善。當(dāng)代生物學(xué)已證明，雖然拉馬克“用進(jìn)廢退”的獲得性遺傳說難以成立，但生物存在表觀遺傳規(guī)則(23)參見[美]威爾遜：《社會(huì)生物學(xué)》，毛盛華等譯，北京：北京理工大學(xué)出版社，2008年，第515-517頁。，恩格斯的論述基本符合這個(gè)規(guī)則。至少我們可以肯定，恩格斯強(qiáng)調(diào)人憑借工具進(jìn)行的“勞動(dòng)”在人猿揖別、人類走出動(dòng)物界過程中越來越重要的作用乃至主導(dǎo)性作用，以及人類社會(huì)發(fā)展的“方向”性，不僅是成立的，也是關(guān)于人類生存如何從自然選擇主導(dǎo)轉(zhuǎn)向社會(huì)選擇主導(dǎo)的關(guān)鍵性說明。

以上論述表明，社會(huì)選擇是一個(gè)遠(yuǎn)比自然選擇具有動(dòng)態(tài)性、復(fù)雜性和層級(jí)性的概念，因?yàn)樯鐣?huì)選擇以勞動(dòng)和生產(chǎn)的形式(包括最初的采集與漁獵)首先展開在人類與自然生態(tài)系統(tǒng)之間，自然生態(tài)系統(tǒng)是開放的，人的勞動(dòng)、生產(chǎn)也具有開放性，并且內(nèi)在地影響著人們內(nèi)部和個(gè)體與自己關(guān)系。事實(shí)上，在人類的生產(chǎn)能力極度低下的時(shí)期，他們與自然界的關(guān)系是極其狹隘的。這種狹隘性不僅因?yàn)樽匀唤缭谌祟惷媲帮@示為完全異己的、有無限威力和不可制服的力量與人們對(duì)立(這其實(shí)是人類走出原來有限的自然環(huán)境時(shí)的情況)，還因?yàn)樗麄冏畛醯纳鐣?huì)關(guān)系形式只能是血緣紐帶，他們的信仰則是只保護(hù)自己所屬群體的圖騰或神靈，這反轉(zhuǎn)來又制約著他們與自然界的關(guān)系。人與自然、人與他人、個(gè)體與自己這三方面關(guān)系，總是糾纏在一起。如果說促使人們的活動(dòng)從狹隘走向廣闊的現(xiàn)實(shí)機(jī)制，還是人們的勞動(dòng)、生產(chǎn)與交往活動(dòng)，那么，在這種活動(dòng)中不斷提升著的人的需要和因?yàn)橐庾R(shí)的介入而變成的欲望，與本質(zhì)上具有公共性和象征性的語言符號(hào)一起，加入到這一突破狹隘性的活動(dòng)之中?？梢哉f，在人的活動(dòng)中逐漸地發(fā)生某些改變的自然環(huán)境即社會(huì)的地理環(huán)境、人類的體力智力、人們相互間的競(jìng)爭(zhēng)與合作、集體意識(shí)、每個(gè)人自己的愿望、非理性和理性的因素、本能與后天的學(xué)習(xí)，甚至道德、宗教和政治等，都先后進(jìn)入并構(gòu)成人們復(fù)雜的社會(huì)選擇活動(dòng)。構(gòu)成社會(huì)選擇的這些因素，大都是在人的活動(dòng)中生成和變化的，有些更是主動(dòng)的活躍的因素，并且它們之間往往構(gòu)成復(fù)雜的張力關(guān)系，推動(dòng)著人類多維多向的發(fā)展。因而，社會(huì)選擇的具體形式必定是多種多樣的，且有著不斷變化、不斷升級(jí)和不斷轉(zhuǎn)換的性質(zhì)與特點(diǎn)。社會(huì)選擇的理論也會(huì)越來越多樣化并富有爭(zhēng)議性(24)例如，阿瑪?shù)賮啞ど陉U述“社會(huì)選擇論”時(shí)，對(duì)其他選擇說特別是立足人性自私和個(gè)體本位的“理性選擇理論”，進(jìn)行了不少的分析和批評(píng)，并指出了“主流經(jīng)濟(jì)學(xué)的狹隘性”。(參見[印]阿瑪?shù)賮啞ど骸墩x的理念》，王磊、李航譯，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2012年，第164-179頁。)。這也是需要從哲學(xué)上給予分析和把握的重要原因。

當(dāng)我們說到馬克思的“實(shí)踐”概念時(shí)，首先想到的是它的思想史與哲學(xué)史來源，即從亞里士多德到康德的關(guān)于實(shí)踐的目的性學(xué)說，這當(dāng)然是有道理的。但是，僅僅從過去的思想史哲學(xué)史，而不是從人們現(xiàn)實(shí)的歷史，以及更具現(xiàn)實(shí)合理性的實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)及其理論表達(dá)看問題，就容易輕視或誤解理論上的變革與創(chuàng)新?？档屡c亞里士多德有所不同，但在把人的活動(dòng)給予目的和手段的二分，其所推崇的實(shí)踐都是人自身的目的性直接呈現(xiàn)的活動(dòng)，即道德的、政治的或其他精神性的活動(dòng)，與工具性技術(shù)性活動(dòng)是相反的，這一點(diǎn)是一致的。問題在于，這種只是體現(xiàn)人的“目的性”的活動(dòng)，卻不能從物質(zhì)上和經(jīng)濟(jì)上解決人的生存和發(fā)展問題。為人的生存與發(fā)展提供物質(zhì)生活資料的是古代的奴隸、手工業(yè)者，和現(xiàn)代的雇傭工人與技術(shù)人員所從事的“手段性”活動(dòng)，這表明社會(huì)分工有著社會(huì)分裂的性質(zhì)，所以精神活動(dòng)和物質(zhì)活動(dòng)、享受和勞動(dòng)、生產(chǎn)和消費(fèi)往往由不同的人來分擔(dān)。顯然，要破除這種勞動(dòng)分工和社會(huì)分裂，原則上需要讓每個(gè)人都承擔(dān)起這兩種類型的活動(dòng)，從而實(shí)現(xiàn)人的目的性與手段性的統(tǒng)一，然而，這決不是再回到原始狀態(tài)。當(dāng)我們把勞動(dòng)、生產(chǎn)活動(dòng)確定為從生物的自然選擇及本能活動(dòng)轉(zhuǎn)化而來的社會(huì)選擇活動(dòng)時(shí)，正是要說明勞動(dòng)、生產(chǎn)既有生物性求生活動(dòng)的手段性——與自然界進(jìn)行物質(zhì)交換，又作為人的自力更生的方式而使人變得獨(dú)立、自主，甚至勞動(dòng)本身也會(huì)變成“真正自由的勞動(dòng)”。因而，人類的實(shí)踐活動(dòng)作為人的目的性與手段性的統(tǒng)一是歷史性實(shí)現(xiàn)的，即人的目的性與手段性這兩方面的關(guān)系一起經(jīng)歷了歷史性變化，如從原始的統(tǒng)一，到兩者在階級(jí)社會(huì)的分化、分裂，然后再走向新的統(tǒng)一。那些伴隨著科學(xué)技術(shù)的發(fā)展與社會(huì)關(guān)系體系改變而達(dá)到的新的統(tǒng)一，會(huì)把人的活動(dòng)“手段性”的一面，越來越多地交給機(jī)器來完成，人自己及其實(shí)踐活動(dòng)則越來越多地提升主體性和擴(kuò)大自由度。但無論社會(huì)發(fā)展到什么程度，人們都要進(jìn)行物質(zhì)的和精神的勞動(dòng)，而勞動(dòng)總有“嚴(yán)肅”與“緊張”的一面。

這一點(diǎn)，我們還是請(qǐng)馬克思自己來說明：“勞動(dòng)作為使用價(jià)值的創(chuàng)造者，作為有用勞動(dòng)，是不以一切社會(huì)形式為轉(zhuǎn)移的人類生存條件，是人和自然之間的物質(zhì)變換即人類生活得以實(shí)現(xiàn)的永恒的自然必然性?！?25)[德]馬克思：《資本論》第1卷，北京：人民出版社，2004年，第56頁。當(dāng)然，勞動(dòng)在傳統(tǒng)社會(huì)與現(xiàn)代社會(huì)有著各種重大的區(qū)別，傳統(tǒng)社會(huì)的勞動(dòng)是人親歷親為的體力勞動(dòng)，進(jìn)入現(xiàn)代社會(huì)，人類的勞動(dòng)形式發(fā)生了根本改變，這就是機(jī)器的廣泛使用，“以自然力來代替人力，以自覺應(yīng)用自然科學(xué)來代替從經(jīng)驗(yàn)中得出的成規(guī)”，使生產(chǎn)效率大幅度提高，生產(chǎn)活動(dòng)的客觀性大大增強(qiáng)，為人們自由時(shí)間的增加和社會(huì)平等提供了客觀的物質(zhì)條件。所以，“真正自由的勞動(dòng)”需要人們?yōu)樽约骸皠?chuàng)造一些主觀的和客觀的條件，從而使勞動(dòng)成為吸引人的勞動(dòng)，成為個(gè)人的自我實(shí)現(xiàn)”，包括“勞動(dòng)具有社會(huì)性”和“具有科學(xué)性”。

誠(chéng)然，勞動(dòng)尺度本身在這里是由外面提供的，是由必須達(dá)到的目的和為了這個(gè)目的而必須由勞動(dòng)來克服的那些障礙所提供的。但是，克服這些障礙本身，就是自由的實(shí)現(xiàn)，而且進(jìn)一步說，外在目的失掉了單純外在自然必然性的外觀，被看作個(gè)人自己提出的目的，因而被看成自我實(shí)現(xiàn)，主體的對(duì)象化，也就是實(shí)在的自由——而這種自由見之于活動(dòng)恰恰就是勞動(dòng)。(26)參見《馬克思恩格斯文集》第8卷，北京：人民出版社，2009年，第137、174頁。

歷史的吊詭在于，“根據(jù)古代的觀點(diǎn)，人，不管是處在怎樣狹隘的民族的、宗教的、政治的規(guī)定上，總是表現(xiàn)為生產(chǎn)的目的，在現(xiàn)代世界，生產(chǎn)表現(xiàn)為人的目的，而財(cái)富則表現(xiàn)為生產(chǎn)的目的”。但這種現(xiàn)象反映的其實(shí)是歷史的辯證運(yùn)動(dòng)，盡管古代人的生產(chǎn)直接以自己為目的，但其生產(chǎn)力是低下的，生產(chǎn)本身是簡(jiǎn)單的、有限的，他們的需要不過是解決溫飽?，F(xiàn)代人則不同。馬克思認(rèn)定，人自身最重要的生存手段——作為人的“生命力”之體現(xiàn)的廣義的“生產(chǎn)力”，是人們最大的“財(cái)富”。

事實(shí)上，如果拋掉狹隘的資產(chǎn)階級(jí)形式，那么，財(cái)富豈不正是在普遍交換中造成的個(gè)人的需要、才能、享用、生產(chǎn)力等等的普遍性嗎？財(cái)富豈不正是人對(duì)自然力——既是通常所謂的“自然”力，又是人本身的自然力——的統(tǒng)治的充分發(fā)展嗎？財(cái)富豈不正是人的創(chuàng)造天賦的絕對(duì)發(fā)揮嗎？(27)《馬克思恩格斯全集》第30卷，第479-480頁。

可見，馬克思對(duì)于歐洲哲學(xué)史上“實(shí)踐”這個(gè)重要概念的重新闡釋，一方面?zhèn)鞒辛藢?shí)踐活動(dòng)實(shí)踐態(tài)度之于理論活動(dòng)理論態(tài)度的優(yōu)越性，更重要的是，他以人類自力更生、自我創(chuàng)造的勞動(dòng)和生產(chǎn)——特別是現(xiàn)代性的生產(chǎn)——作為典型，以人自身的生產(chǎn)力為人的最大財(cái)富，把實(shí)踐理解為人的目的性與手段性的雙重統(tǒng)一：人之所以能夠“自成目的”，就在于他同時(shí)也“自為手段”；當(dāng)著這個(gè)“手段”由人延伸到工具特別是機(jī)器那里之后，人類的生存的“目的性”也得到揚(yáng)棄，即由“外在”向“內(nèi)在”轉(zhuǎn)換，并要求著社會(huì)關(guān)系體系上的相應(yīng)變革?？梢?，馬克思、恩格斯在實(shí)踐概念上的創(chuàng)新，是對(duì)人的合規(guī)律合目的的活動(dòng)更為全面和深刻的把握，實(shí)踐也由此獲得了人真正的“生活”意義。所以我們緊接著上段讀到了如下論說：

這種發(fā)揮，除了先前的歷史發(fā)展之外沒有任何其他前提，而先前的歷史發(fā)展使這種全面的發(fā)展，即不以舊有的尺度來衡量的人類全部力量的全面發(fā)展成為目的本身。在這里，人不是在某一種規(guī)定性上再生產(chǎn)自己，而是生產(chǎn)出它的全面性；不是力求停留在某種已經(jīng)變成的東西上，而是處在變易的絕對(duì)運(yùn)動(dòng)之中。(28)《馬克思恩格斯全集》第30卷，第480頁。

亞里士多德把人的活動(dòng)截然二分為目的性和手段性兩種，推崇前者而否定后者，是因?yàn)樗畹某前顚?shí)行奴隸制，他也以“舊有的尺度”看待和褒貶人類不同的活動(dòng)形式。作為啟蒙學(xué)者的康德，從道德的角度提出并論證了人雖然生活在“兩重世界”中并有“罪惡”，但其心靈或理智中有神圣的道德法則，因而人有著超越感性的自然作用的“自由和獨(dú)立性”，因而，人也是“目的本身”。如其所言：“在全部被造物之中，人所愿欲的和他能夠支配的一切東西都只能被用作手段；唯有人，以及與他一起，每一個(gè)理性的創(chuàng)造物，才是目的本身?！?29)參見[德]康德：《實(shí)踐理性批判》，韓水法譯，北京：商務(wù)印書館，2009年，第95頁?？档聦?duì)賦有生物和文化、感性與理智兩重性的人本身的這種區(qū)分，對(duì)于人的道德人格的挺立，的確有極為重要的意義。但是，從發(fā)生學(xué)的也是現(xiàn)實(shí)的角度看，人的道德自律畢竟不是先天或先驗(yàn)的，而是人們?cè)谑浪椎纳罨顒?dòng)中化外部壓力、他律為自律的結(jié)果；并且，只要人們不可能把關(guān)乎功利的“愿欲”“意圖”都交給機(jī)器去做，他自己就不得不把心智和意志的一大部分用在謀求生存和發(fā)展的活動(dòng)上?？磥?，哲學(xué)家們只有像馬克思那樣，立足于“人類社會(huì)或社會(huì)化的人類”，才能把人類生命力特別是廣義生產(chǎn)力的發(fā)揮和發(fā)展視為人的目的本身。

由此，我們就可以對(duì)馬克思、恩格斯關(guān)于達(dá)爾文以“生存斗爭(zhēng)”作為自然選擇主要方式的看法，給予重新理解。在馬克思寫于1861年和1862年的書信中，他兩次提到閱讀達(dá)爾文在1859年倫敦出版的《根據(jù)自然選擇即在生存斗爭(zhēng)中適者保存的物種起源》(即漢譯《物種起源》)一書，聯(lián)系人類歷史上的“階級(jí)分化和階級(jí)斗爭(zhēng)”給予高度評(píng)價(jià)：

達(dá)爾文的著作非常有意義，這本書我可以用來當(dāng)作歷史上的階級(jí)斗爭(zhēng)的自然科學(xué)根據(jù)……在這里不僅第一次給了自然科學(xué)中的“目的論”以致命的打擊，而且也根據(jù)經(jīng)驗(yàn)闡明了它的合理的意義。

重新閱讀了達(dá)爾文的著作……值得注意的是，達(dá)爾文在動(dòng)植物界中重新認(rèn)識(shí)了他的英國(guó)社會(huì)及其分工、競(jìng)爭(zhēng)、開辟新市場(chǎng)、“發(fā)明”以及馬爾薩斯的“生存斗爭(zhēng)”。這是霍布斯所說的一切人反對(duì)一切人的戰(zhàn)爭(zhēng)，這使人想起黑格爾的《現(xiàn)象學(xué)》，那里面把市民社會(huì)描寫為“精神動(dòng)物世界”，而達(dá)爾文則把動(dòng)物世界描寫為市民社會(huì)……(30)《馬克思恩格斯文集》第10卷，北京：人民出版社，2009年，第179、184頁。

馬克思的上述認(rèn)識(shí)似乎是一種社會(huì)與自然之間的類比，或者說，他是通過當(dāng)時(shí)的英國(guó)社會(huì)這一棱鏡來透視達(dá)爾文進(jìn)化論，尤其是生存斗爭(zhēng)在自然選擇中的核心作用的。在筆者看來，這里既有人類社會(huì)與自然界的雙向解釋，也的確說明人類社會(huì)即使從原始狀態(tài)發(fā)展到階級(jí)社會(huì)，它的文明也是很有限的，也沒有真正擺脫支配著動(dòng)物界的“物競(jìng)天擇”的法則。甚至由于人的私有意識(shí)權(quán)力意識(shí)的介入，而得到強(qiáng)化，雖然它采取的是社會(huì)的文化的形式。

恩格斯則在盡可能掌握當(dāng)時(shí)各種科學(xué)進(jìn)展和成果的基礎(chǔ)上，橫跨十個(gè)年頭(1873-1883年)寫下了包括“勞動(dòng)在從猿到人轉(zhuǎn)變中的作用”在內(nèi)的《自然辯證法》，后來又作了個(gè)別補(bǔ)充，對(duì)達(dá)爾文的自然選擇說及其與人類社會(huì)的關(guān)系的認(rèn)識(shí)也更加全面。他認(rèn)為，康德在其《自然通史和天體論》提出的宇宙演化的思想，在問世“整整一百年以后”，“才由達(dá)爾文勝利地完成了”。他由此斷定：“新的自然觀就其基本點(diǎn)來說已經(jīng)完備：一切僵硬的東西溶解了，一切固定的東西消散了，一切被當(dāng)作永恒存在的特殊的東西變成了轉(zhuǎn)瞬即逝的東西，整個(gè)自然界被證明是在永恒的流動(dòng)和循環(huán)中運(yùn)動(dòng)著?！?31)《馬克思恩格斯選集》第4卷，第270頁。恩格斯充分肯定達(dá)爾文進(jìn)化論的自然科學(xué)意義與社會(huì)思想意義，同時(shí)也指出了它的某些片面性和被一些人越界運(yùn)用的問題。他寫道：“達(dá)爾文并不知道，當(dāng)他證明經(jīng)濟(jì)學(xué)家們當(dāng)作最高的歷史成就加以頌揚(yáng)的自由競(jìng)爭(zhēng)、生存斗爭(zhēng)是動(dòng)物界的正常狀態(tài)的時(shí)候，他對(duì)人們，特別是對(duì)他的同胞作了多么辛辣的諷刺?！彼J(rèn)為，達(dá)爾文由于受馬爾薩斯的影響，夸大了“生存斗爭(zhēng)”在生物選擇和進(jìn)化中的作用，沒有看到無論在無機(jī)界還是有機(jī)界，都是“進(jìn)步與退步相伴隨”“既有和諧也有沖突”“既有合作也有斗爭(zhēng)”?！叭酥圃熳顝V義的生活資料，這是自然界離開了人便不能生產(chǎn)出來的。因此，把動(dòng)物社會(huì)的生活規(guī)律直接搬到人類社會(huì)中來是不行的。生產(chǎn)很快就會(huì)造成這樣的局面：所謂生存斗爭(zhēng)不再單純圍繞著生存資料進(jìn)行，而是圍繞著享受資料和發(fā)展資料進(jìn)行。在這里——在社會(huì)地生產(chǎn)發(fā)展資料的情況下——來自動(dòng)物界的范疇完全不中用了。”他還在論述了現(xiàn)代資本主義經(jīng)濟(jì)危機(jī)之后說道：“把歷史看作一系列的階級(jí)斗爭(zhēng)，比起把歷史單純歸結(jié)為生存斗爭(zhēng)的一些沒有多大差異的階段，要更加富有內(nèi)容和更加深刻得多?！?32)《馬克思恩格斯選集》第4卷，第275、371-373頁。即使如此，我們也不應(yīng)當(dāng)?shù)贸龆鞲袼褂捎谥匾暽锝缗c人類社會(huì)質(zhì)的區(qū)別，就完全否定人類身上的動(dòng)物性以及人類內(nèi)部斗爭(zhēng)的生物學(xué)原因，因?yàn)椤叭藖碓从趧?dòng)物界這一事實(shí)已經(jīng)決定人永遠(yuǎn)不能完全擺脫獸性，所以問題永遠(yuǎn)只能在于擺脫得多些或少些，在于獸性或人性的程度上的差異”(33)《馬克思恩格斯文集》第9卷，北京：人民出版社，2009年，第106頁。。在漢語語境中，“獸性”是一個(gè)貶義詞，這里的獸性應(yīng)當(dāng)指中性的動(dòng)物性。他還說，到了社會(huì)生產(chǎn)內(nèi)部的無政府狀態(tài)為有計(jì)劃的自覺的組織所代替時(shí)，“個(gè)體生存斗爭(zhēng)停止了。于是，人在一定意義上才最終地脫離了動(dòng)物界，從動(dòng)物的生存條件進(jìn)入真正人的生存條件”(34)同上，第300頁。。恩格斯的以上論述，在讓我們重視社會(huì)選擇的不同階段和不同層級(jí)的同時(shí)，也讓我們從他針對(duì)資本主導(dǎo)的現(xiàn)代社會(huì)問題的批評(píng)中，深切地感受到理論的力量，并且提示我們，諸如“社會(huì)實(shí)踐”或“社會(huì)選擇”這類屬于社會(huì)歷史哲學(xué)的概念，主要發(fā)揮的是一般方法論功能，為了具體地分析和說明社會(huì)各領(lǐng)域各階段的問題，就要像馬克思、恩格斯那樣，采用適合于那個(gè)領(lǐng)域和階段的概念，如“勞動(dòng)”“生產(chǎn)”“交換”“分配”“流通”“革命”“階級(jí)斗爭(zhēng)”等，來表示人們?cè)诓煌I(lǐng)域不同階段的具體的活動(dòng)方式與活動(dòng)過程。

而恩格斯在《自然辯證法》尖銳地批評(píng)那種忽視“人的活動(dòng)對(duì)人的思維影響”的抽象理性主義或自然主義歷史觀，認(rèn)為“它們?cè)谝环矫嬷恢雷匀唤?，在另一方面又只知道思想。但是，人的思維最本質(zhì)的和最切近的基礎(chǔ)，正是人所引起的自然界的變化，而不僅僅沒是自然界本身；人在怎樣的程度上學(xué)會(huì)改變自然界，人的智力就在怎樣的程度上發(fā)展起來。”這恰好說明了由自然選擇轉(zhuǎn)化而來的社會(huì)選擇，在什么“節(jié)點(diǎn)”上才與自然選擇有了區(qū)別，那就是不再單純地承受自然選擇的作用，而反過來讓自然界發(fā)生變化，換言之，自然界成為被人類選擇或改變的對(duì)象。然而，他在寫下“動(dòng)物僅僅利用外部自然界”，而“人則通過他所作出的改變來使自然界為自己的目的服務(wù)，來支配自然界”之后，鄭重告誡：

但是我們不要過分陶醉于我們?nèi)祟悓?duì)自然界的勝利。對(duì)于每一次這樣的勝利，自然界都對(duì)我們進(jìn)行報(bào)復(fù)……我們每走一步都要記?。何覀兘y(tǒng)治自然界，決不像征服者統(tǒng)治異族人那樣，決不是像站在自然界之外的人似的，——相反地，我們連同我們的肉、血和頭腦都是屬于自然界和存在于自然之中的；我們對(duì)自然界的全部統(tǒng)治力量，就在于我們比其他一切生物強(qiáng)，能夠認(rèn)識(shí)和正確運(yùn)用自然規(guī)律。

如果說我們需要經(jīng)過幾千年的勞動(dòng)才多少學(xué)會(huì)估計(jì)我們的生產(chǎn)行為的較遠(yuǎn)的自然影響，那么我們想學(xué)會(huì)預(yù)見這些行為的較遠(yuǎn)的社會(huì)影響就更加困難得多了。(35)參見《馬克思恩格斯選集》第4卷，第329、383-384頁。

從恩格斯寫下這本書一個(gè)半世紀(jì)之后的今天來看，我們不僅能夠充分體會(huì)到恩格斯的思想洞察力和科學(xué)態(tài)度，并且能夠意識(shí)到，無論是自然界還是人類社會(huì)，其演化或進(jìn)步都不可能是直線式的，也未必屬于否定之否定，而是現(xiàn)代系統(tǒng)論和耗散結(jié)構(gòu)所揭示的開放循環(huán)過程。當(dāng)然，由于人們追求的目的不同，人們基于自身利益的競(jìng)爭(zhēng)，人的短視與知識(shí)上的有限性等等原因，人類社會(huì)在方向性、組織性和復(fù)雜性方面的問題，都遠(yuǎn)甚于自然系統(tǒng)；一旦發(fā)生全局性錯(cuò)誤，自我封閉、自我折騰，就會(huì)陷入混亂，就會(huì)走向潰敗和惡性循環(huán)。