潘 瑋，陳婷婷

(安徽大學(xué) 外國(guó)語(yǔ)學(xué)院, 安徽 合肥 230000)

《聊齋志異》作為我國(guó)清代志怪小說(shuō)的巔峰，在中國(guó)文學(xué)史上有著不可撼動(dòng)的重要地位。其構(gòu)思精巧、語(yǔ)言簡(jiǎn)練，堪稱我國(guó)志怪小說(shuō)的扛鼎之作。從傳統(tǒng)的人文主義視角來(lái)看，文士蒲松齡抱著濟(jì)世的儒家思想，通過(guò)描寫眾多異類形象來(lái)反觀人類社會(huì)，暴露封建社會(huì)中制度之弊、人性之惡。而在后人文主義視閾下，《聊齋志異》一方面反映出了蒲松齡對(duì)于人性、人類本質(zhì)意義的深入探索；另一方面還表現(xiàn)出了他追求多元物種平等，人與自然和諧共處的生存意識(shí)。這一思想與20世紀(jì)后期崛起的后人文主義思潮產(chǎn)生了超越時(shí)代的共鳴，為作品賦予了更為持久的生命力與更為廣闊的解讀空間。

誕生于20世紀(jì)中后期的后人文主義以批判傳統(tǒng)人文主義為己任，質(zhì)疑人類的中心地位。在現(xiàn)代社會(huì)中，人類總是不斷地發(fā)展著、重新建構(gòu)著對(duì)于自身的認(rèn)識(shí)以及對(duì)于世界的看法。在后人文主義的觀照下，許多文人學(xué)者對(duì)人與自然、人與動(dòng)物乃至人與技術(shù)的關(guān)系進(jìn)行了深度思考，由此提出了人與自然相互依存的自然觀；人類應(yīng)當(dāng)合理使用現(xiàn)代科技改善生活，盡可能規(guī)避技術(shù)負(fù)面效應(yīng)的技術(shù)觀；尊重包容他者，推動(dòng)多元共生時(shí)代發(fā)展的社會(huì)和諧觀和可持續(xù)發(fā)展觀，等等。這些觀念在《聊齋志異》中得到了跨越時(shí)代的巧妙應(yīng)和。蒲松齡筆下的《聊齋志異》是一個(gè)萬(wàn)事萬(wàn)物有靈有情的世界。鬼行善即人，人作惡亦鬼，在《聊齋志異》的故事中有不少篇章說(shuō)明了地主惡霸為非作歹、花妖狐鬼有情有義的道理。在蒲松齡構(gòu)建的奇異世界中，筆者體悟到人與自然、多元物種的和諧共處是社會(huì)可持續(xù)發(fā)展的基礎(chǔ)，我們需要客觀認(rèn)識(shí)人類的顯赫地位與人性的局限。在多元共生的世界中，人類與萬(wàn)物平等，我們只有堅(jiān)持尊重、包容的心態(tài)，才能實(shí)現(xiàn)和諧、可持續(xù)發(fā)展，建設(shè)美好社會(huì)。蒲松齡的《聊齋志異》無(wú)疑是中國(guó)乃至世界的一筆寶貴的文學(xué)財(cái)富，特別是其中包含的進(jìn)步觀念對(duì)于當(dāng)下中國(guó)和諧社會(huì)的建設(shè)與發(fā)展具有重要的借鑒意義。

本文試圖通過(guò)比較傳統(tǒng)人文主義思想對(duì)文本的解讀，進(jìn)一步補(bǔ)充后人文主義視閾下對(duì)《聊齋志異》思想內(nèi)涵的再度審視與挖掘，為經(jīng)典文本的微觀分析提供不同的研究視角與研究方法。同時(shí)也為我們?cè)诋?dāng)下重新思考人類本質(zhì)、看待人與自然關(guān)系、建構(gòu)和諧社會(huì)，探尋可持續(xù)發(fā)展的未來(lái)之路提供了一個(gè)全新的出發(fā)點(diǎn)。

一、后人文主義思想的闡釋

在飛速發(fā)展的全球化時(shí)代，后人文主義思想的崛起受到了廣泛的關(guān)注。面對(duì)現(xiàn)代化過(guò)程中產(chǎn)生的種種問(wèn)題與挑戰(zhàn)，后人文主義者對(duì)于人類的生存狀況、人與自然的關(guān)系進(jìn)行了新的審視與思考。從縱向來(lái)看，后人文主義思想在很大程度上繼承了一些后理論哲學(xué)家的重要論述。其中包括解構(gòu)主義學(xué)者德里達(dá)(Jacques Derrida)對(duì)中心意識(shí)的批判。在德里達(dá)的文學(xué)作品中，他十分關(guān)注人與動(dòng)物的相處與交流，發(fā)現(xiàn)了人的動(dòng)物性特征，進(jìn)而反思人本身的地位。在20世紀(jì)70年代，后人文主義者將人類當(dāng)下的發(fā)展階段定義為“后人類”。杜克大學(xué)的文學(xué)教授凱瑟琳·海爾斯(N.Kathrine Hayles)認(rèn)為，“后人類”的概念消解了自由人文主義所宣揚(yáng)的人類主體地位。在機(jī)器控制話語(yǔ)下，人文主體被信息控制主體所取代，后者呈現(xiàn)出意識(shí)與物質(zhì)身體分離的離身性，使得人與機(jī)器界限模糊，進(jìn)而質(zhì)疑人類的中心地位。

后人文主義思潮的重要理論家哈拉維(Dana Haraway)，其著作《同伴物種宣言：狗、人和重要的異類》(The Companion Species Manifesto: Dogs, People, and Significant Otherness, 2003)可以看作是當(dāng)代后人文主義的宣言書，文章指出了人與動(dòng)物相伴相生的關(guān)系；英國(guó)后人文主義者尼爾·貝明頓(Neil Badmington)指出“人是絕對(duì)區(qū)別于非人的，人高居于非人之上處于一種自然的超級(jí)位置”[1]，他認(rèn)為在整個(gè)生態(tài)系統(tǒng)中，人在理性、智力、情感等一些方面是更高階的生物存在；美國(guó)后人文主義理論家加利·沃爾夫(Cary Wolfe)在專著《什么是后人文主義?》(What Is Posthumanism?, 2009)中指出，人類作為自然生態(tài)系統(tǒng)中的重要一環(huán)，地位顯赫。但他同時(shí)強(qiáng)調(diào)，人類應(yīng)當(dāng)以一種平和的心態(tài)，與自然界的其他生物構(gòu)建良性競(jìng)爭(zhēng)的、相互依賴的生存關(guān)系。

在借鑒、吸收西方文論后人文主義發(fā)展成果基礎(chǔ)之上，國(guó)內(nèi)學(xué)者也逐漸深入探討后人文主義的思想內(nèi)涵。陳世丹教授指出后人文主義顛覆了“人類教條的各種假定”[2]，試圖改變?nèi)祟愐馕吨裁吹乃枷氡举|(zhì)，對(duì)人進(jìn)行解構(gòu)。特別是在當(dāng)下現(xiàn)代高新技術(shù)急速發(fā)展的社會(huì)中，生物體僅僅作為客觀載體而被對(duì)象化，在人工智能等技術(shù)的研發(fā)過(guò)程中，人類逐漸失去其區(qū)別于機(jī)器的主觀本質(zhì)。

具體來(lái)說(shuō)，后人文主義對(duì)傳統(tǒng)人文主義的批判首先體現(xiàn)在后人文主義的后中心化特征上。在后人文主義思想中不存在絕對(duì)的中心概念，后人文主義認(rèn)為在多層次的、多元的視角下中心是游離的、不確定的?！叭ブ行摹弊鳛楹笕宋闹髁x者的思想武器，使人認(rèn)識(shí)到人的局限性。它批判地質(zhì)疑傳統(tǒng)人文主義中人類中心論的傾向，認(rèn)為人類只能相對(duì)地認(rèn)識(shí)事物，從而進(jìn)一步消解了人類的特權(quán)地位——包括優(yōu)先權(quán)、絕對(duì)性、超越性、自主權(quán)等等在內(nèi)。因此，在最初的傳統(tǒng)人文主義中被認(rèn)為是終極根源和構(gòu)成主義的人的主體地位被放逐、邊緣化了。其次，后人文主義者對(duì)于人的存在、人類的本質(zhì)進(jìn)行了重新思考。在后人文主義理論中，人不是以先天的道德或理性成為獨(dú)立、不變的存在，而是作為歷史、社會(huì)、文化等多重因素綜合下的產(chǎn)物，呈現(xiàn)出多維復(fù)雜的真實(shí)面貌。

總的來(lái)看，后人文主義視閾下的人類重返自然，它強(qiáng)調(diào)人類需要尊重自然，維系人與自然之間相互依存的生態(tài)關(guān)系；科技是一把雙刃劍，人類應(yīng)揚(yáng)長(zhǎng)避短，合理使用技術(shù)，規(guī)避風(fēng)險(xiǎn)；人類要尊重、包容多元性，致力于建構(gòu)平等、和諧、可持續(xù)發(fā)展的后人類社會(huì)。綜上所述，后人文主義的研究視角為再度審視經(jīng)典文本提供了一個(gè)新的思路，對(duì)于我們更深層次地把握、理解文學(xué)作品的主題意蘊(yùn)具有重要的學(xué)術(shù)意義與價(jià)值。

二、《聊齋志異》中的思想博弈

在《聊齋志異》中，光怪陸離的文本世界反映出蒲松齡思想中人文主義與后人文主義的動(dòng)態(tài)博弈，表現(xiàn)在其對(duì)于人與自然關(guān)系的反思，探索人性和人類本質(zhì)意義的努力以及進(jìn)一步建構(gòu)和諧社會(huì)的理念設(shè)想等等內(nèi)容上。

(一)對(duì)于人類地位觀念的繼承與批判

既著眼于人類社會(huì)，又初步解構(gòu)了“人類中心論”——在《聊齋志異》中，蒲松齡所建構(gòu)的藝術(shù)世界充分彰顯出其思想中傳統(tǒng)人文主義與后人文主義的動(dòng)態(tài)博弈，賦予了文本多維的解讀空間。不斷發(fā)展的人文主義思想內(nèi)核始終堅(jiān)持以人作為認(rèn)識(shí)的中心，強(qiáng)調(diào)與維護(hù)人的尊嚴(yán)與價(jià)值。在這一點(diǎn)上，傳統(tǒng)人文主義者與一些后人文主義者保持著相同的立場(chǎng)，例如，英國(guó)后人文主義者尼爾·貝明頓(Neil Badmington)表示“人是絕對(duì)區(qū)別于非人的，人高居于非人之上處于一種自然的超級(jí)位置”[1]，他認(rèn)為在整個(gè)生態(tài)系統(tǒng)中，人在理性、智力、情感等一些方面是更高階的生物存在。

從目的論的角度來(lái)看，蒲松齡《聊齋志異》的創(chuàng)作經(jīng)歷毫無(wú)疑問(wèn)地體現(xiàn)出了他作為傳統(tǒng)文人、儒士所傳承的濟(jì)世救民的人文主義情懷與理想。清代康熙年間，蒲松齡走出書齋，走向社會(huì)與人生，開(kāi)始廣泛地搜集奇聞異事，自覺(jué)從事《聊齋志異》的寫作。在《聊齋志異》中有一部分內(nèi)容，是根據(jù)現(xiàn)實(shí)題材進(jìn)行創(chuàng)作的，其中所包含的神異幻想內(nèi)容是其構(gòu)思精湛、落筆精心的藝術(shù)加工，是現(xiàn)實(shí)、理想的神話化。它們都從不同的角度反映了現(xiàn)實(shí)生活中復(fù)雜多變的人情世態(tài)，體現(xiàn)了當(dāng)時(shí)的社會(huì)問(wèn)題與社會(huì)風(fēng)氣。即蒲松齡常常將人的情感、思想、品質(zhì)賦予到筆下的異類身上，使其人化，借助異類來(lái)反觀人類社會(huì)，表現(xiàn)出他傳統(tǒng)的人文主義思想。

在繼承的基礎(chǔ)之上，后人文主義者對(duì)于人文主義思想中的“人類中心論”予以批判。美國(guó)后人文主義理論家加利·沃爾夫(Cary Wolfe)在專著《什么是后人文主義?》(What Is Posthumanism? 2009)中指出，人類作為自然生態(tài)系統(tǒng)中的重要一環(huán)，地位顯赫。但他同時(shí)強(qiáng)調(diào)，人類應(yīng)當(dāng)以一種平和的心態(tài)與自然界的其他生物構(gòu)建良性競(jìng)爭(zhēng)的、相互依賴的生存關(guān)系。后人文主義者質(zhì)疑人類自詡的中心地位，認(rèn)為人類并不是一成不變的、獨(dú)立的存在，也同樣不具有先天的道德或者是根深蒂固的理性。這一觀點(diǎn)在《聊齋志異》中也有所體現(xiàn)。蒲松齡在一定程度上超越了狹隘的人類中心主義，在文本世界的建構(gòu)中對(duì)于世間萬(wàn)物都給予了關(guān)注的目光，在許多短篇故事中，作為人的角色的主體性身份被邊緣化，人同草木，萬(wàn)物有靈，花妖狐鬼皆有情。

蒲松齡對(duì)于人的中心地位的消解，特別體現(xiàn)在小說(shuō)中狐貍形象的建構(gòu)上?！读凝S志異》中的狐仙、狐妖形象經(jīng)歷了全新的價(jià)值提升和審美改造，成為小說(shuō)中最具魅力的審美角色。在小說(shuō)中，蒲松齡通過(guò)刻畫一個(gè)充滿人情味、熱鬧歡愉、明辨是非、令人耳目一新的狐鬼世界，進(jìn)一步表現(xiàn)出了他趨向于解構(gòu)人類中心主義，構(gòu)建平等、多元、和諧社會(huì)的思想。

在《狐嫁女》的故事中，狐貍嫁女，狐貍府邸張燈結(jié)彩，喜宴上觥籌交錯(cuò)。老狐貍對(duì)不期而遇的書生以誠(chéng)相待，奉他為座上賓。而這個(gè)書生卻假寐偽醉在前，偷藏金爵在后，反倒更像是只狡猾、偽善的狐貍；在《濰水狐》的故事中，狐翁年長(zhǎng)富有見(jiàn)識(shí)，待人親切寬厚，鄉(xiāng)鄰們常常拜訪狐府，相處融洽?？伤í?dú)不愿見(jiàn)邑令，原來(lái)“彼前身為驢，今雖儼然民上，乃飲而亦醉者也。”[3]104蠢笨如驢的邑令遠(yuǎn)遠(yuǎn)比不上遠(yuǎn)見(jiàn)卓識(shí)的狐翁，這表現(xiàn)出了作者對(duì)和諧社會(huì)的深刻認(rèn)識(shí)，巧妙地批判了封建制度中愚昧無(wú)能的貪官污吏；還有一些故事中，狐仙還成為了世人的救命恩人。在小說(shuō)《張鴻漸》中，書生張鴻漸為學(xué)子鳴冤寫狀紙，結(jié)果伸冤不成，反被官員構(gòu)陷，無(wú)奈離家逃亡。途中他得到了狐仙舜華的收留，并在狐仙的幫助下得以回家。后來(lái)張鴻漸又因?yàn)闅⒘擞J覦妻子的流氓而被抓捕，中途再次被狐仙所救。如果沒(méi)有遇到狐仙，那書生或是死在逃亡路上，或是被貪官污吏押解定罪，很難得到故事中妻兒團(tuán)圓的結(jié)局。蒲松齡通過(guò)描寫異類自身對(duì)于其主體地位的追求，人與異類相處關(guān)系的轉(zhuǎn)變，完成了對(duì)異類主體身份的建構(gòu)，從而對(duì)人類的主體性地位產(chǎn)生沖擊。

值得注意的是，蒲松齡不僅關(guān)注外部人類與非人類之間的生存關(guān)系，更是在人類社會(huì)內(nèi)部探索性別話語(yǔ)權(quán)的博弈，進(jìn)一步體現(xiàn)出他潛在的后人文主義、后中心化的思想傾向。

在《聊齋志異》的故事中，蒲松齡沖破了傳統(tǒng)文學(xué)作品中男性處于強(qiáng)勢(shì)地位而女性話語(yǔ)權(quán)較弱的固有套路，將小說(shuō)中的男性主體身份進(jìn)行顛覆。在他的筆下，女主人公亦可以成為愛(ài)情故事中勇敢的出擊者、家庭生活的頂梁柱。例如，在《細(xì)柳》的故事中作者塑造了一個(gè)既能持家理財(cái)又能教導(dǎo)子女的富有智慧的女性形象——細(xì)柳娘。小說(shuō)著重描寫了細(xì)柳娘在生活的不同階段，面對(duì)種種的社會(huì)關(guān)系，包括鄰里的非議、丈夫的稱賢和兒子們的成才，處處施展出的為人處世的智慧。待字閨中時(shí)，細(xì)柳姑娘是一位有著獨(dú)立思想的女子，她向父母請(qǐng)求凡是來(lái)求婚的，她必定要親自暗中相看；當(dāng)嫁為人妻時(shí)，細(xì)柳娘勤勞能干，把家務(wù)事操持的井井有條；既為人母，細(xì)柳娘對(duì)于養(yǎng)子和親生的兒子一視同仁，教導(dǎo)有方。除了此篇之外，還有不畏人言、懷胎成仙的蘇女，《雙燈》中自薦枕席的女郎等等。在中國(guó)古代封建社會(huì)中，男性處于絕對(duì)的社會(huì)統(tǒng)治地位，女性常常被物化或工具化，被看作是男性的附庸，而蒲松齡在小說(shuō)中拔高了女性的身份和地位，肯定了女性的能力與獨(dú)立價(jià)值，無(wú)疑對(duì)傳統(tǒng)封建社會(huì)中男性固有的中心地位形成了有力地挑戰(zhàn)。

(二)對(duì)于人類本質(zhì)意義的繼承與批判

在《聊齋志異》近五百篇的體量中，有不少作品表達(dá)了作者對(duì)封建制度、僵化思想的批判，或是揭露苛捐雜稅的吃人暴政，或是抨擊科舉制度的腐朽落后，或是反抗封建禮教的壓抑束縛等等，蒲松齡以文人的反思精神發(fā)出了強(qiáng)烈的質(zhì)疑聲音。這正反映出了蒲公對(duì)于傳統(tǒng)人文主義中追求人性、人情的解放和自由平等意識(shí)的繼承。

在《聊齋志異》中，作者意識(shí)到千年以來(lái)延續(xù)的傳統(tǒng)道德、封建制度，在傳承中走向歧途，失去了本應(yīng)維護(hù)公平、正義的意義，志士文人需要反思、批判其存在的合理性與價(jià)值。在《聊齋志異》卷十九中，《席方平》的故事給我們展現(xiàn)出了官官相護(hù)、金錢當(dāng)?shù)?、腐朽落后的社?huì)制度與風(fēng)氣。小說(shuō)敘述了主人翁席方平為申訴冤屈從陰間告到天上卻難得公平的悲慘故事。在故事中，席方平的父親得罪了一個(gè)財(cái)主，這個(gè)財(cái)主在自己死后，用錢買通了陰間的官員，使得席方平的父親慘死，魂魄還遭受惡鬼的凌辱。席方平悲痛欲絕，想要為父親伸冤，于是他魂入城隍廟?？墒堑馗墓賳T，乃至閻王都收了財(cái)主的賄賂，不僅不聽(tīng)席方平訴說(shuō)冤屈，還想盡辦法折磨他，嚴(yán)刑拷打，迫使他屈服。故事中的陰司地獄，正是封建社會(huì)中黑暗、腐朽、落后的政治寫照，獄吏、城隍、冥王正是現(xiàn)實(shí)社會(huì)中剝削者、壓迫者的形象。席方平的伸冤是反抗階級(jí)壓迫、貧與富、善與惡的斗爭(zhēng)。在小說(shuō)中，通過(guò)展現(xiàn)席方平堅(jiān)定不移的反抗精神以及重返人間父慈子孝的圓滿結(jié)局，蒲松齡激烈的抨擊了當(dāng)時(shí)腐朽黑暗的政治制度，極力肯定了人們追求尊嚴(yán)與平等的意識(shí)與勇氣，表現(xiàn)出其深沉的人文主義關(guān)懷。

同樣，在卷十八《王子安》的故事中，蒲松齡描寫了在不合理不公正的封建科舉制度下無(wú)數(shù)學(xué)子的人生悲劇。王子安科考之后，醉酒瘋癲，夢(mèng)見(jiàn)自己高中，家人哭笑不得地哄騙他、安撫他。直到酒醒之后，王子安才發(fā)現(xiàn)一切都是一場(chǎng)夢(mèng)。雖然故事寫的是狐貍的法術(shù)奚落了埋頭苦讀的文人，但是作者借此否定的是敲詐勒索、良莠不分的考官，以及清代科舉與文字獄并行的統(tǒng)治政策。這些造成了學(xué)子既趨之若鶩又噤若寒蟬的矛盾、糾結(jié)境況，使得像蒲松齡這樣屢戰(zhàn)屢敗的學(xué)子遭受了巨大的精神壓力與折磨，從而無(wú)法實(shí)現(xiàn)人文主義所注重的自我價(jià)值。

在《聊齋志異》中，以愛(ài)情為題材的小說(shuō)占比最大，其中不少內(nèi)容表現(xiàn)出了作者對(duì)于封建僵化思想、禮教的強(qiáng)烈反叛精神。在《連城》中，富家小姐史連城和窮書生喬生因詩(shī)畫結(jié)緣，心心相映。可是連城的父親囿于門第之見(jiàn)，嫌貧愛(ài)富，反將女兒許配給了鹽商王化成。而那富商王化成巧取豪奪，逼的連城和喬生愛(ài)而不得，竟雙雙赴死。在陰間，連城與喬生再度相遇，結(jié)伴重生，有情人終成眷屬。通過(guò)刻畫這種超越生死的理想愛(ài)情，蒲松齡表達(dá)了對(duì)封建僵化禮教壓抑自然人性的不滿，也寄予了他對(duì)于美好真摯感情的熱烈歌頌與向往，體現(xiàn)出其積極入世、關(guān)心時(shí)政和民眾疾苦的人文主義立場(chǎng)。

后人文主義者對(duì)于人的存在、人類的本質(zhì)意義進(jìn)行了重新思考。他們批判傳統(tǒng)人文主義思想過(guò)于重視個(gè)性自我，而忽視人的普遍的理性。正如一位歷史學(xué)家曾提出文藝復(fù)興時(shí)期人文主義的流弊在于，人之一切自然本能，蠻性的權(quán)利意志，向外征服欲，得一盡量表現(xiàn)之機(jī)會(huì)；而形成近代文化中另一種人之神性與其獸性之糾纏。在后人文主義理論中，人不是以先天的道德或理性成為獨(dú)立、不變的存在，而是作為歷史、社會(huì)、文化等多重因素綜合下的產(chǎn)物，呈現(xiàn)出多維、復(fù)雜的真實(shí)面貌。

在《聊齋志異》中，有不少的篇章對(duì)于人性的善惡、人的本質(zhì)問(wèn)題給予了較為切實(shí)、中肯的說(shuō)明與評(píng)價(jià)，與后人文主義所強(qiáng)調(diào)的人是歷史的產(chǎn)物，是各種各樣的社會(huì)、政治、經(jīng)濟(jì)和文化的產(chǎn)物的觀點(diǎn)形成了強(qiáng)有力的呼應(yīng)。

蒲松齡筆下的故事充分展現(xiàn)了人相對(duì)的、多元的、復(fù)雜的真實(shí)面目。在《祝翁》的故事中，蒲松齡描寫了老夫老妻之間跨越生死的真摯愛(ài)情同時(shí)，又嘲諷批判了祝翁的不孝子孫；在《任秀》的故事里，蒲松齡既大力批駁了利字當(dāng)頭的無(wú)恥小人，展現(xiàn)了背信棄義的人性之惡，也刻畫了千里尋父的任秀的忠孝形象；在《王成》的故事中，本性懶惰的王成本是最不適宜經(jīng)商的。但是，在狐貍祖母的告誡下，在淳樸妻子的陪伴下，在厚道的旅店主人的幫助下，他最終能夠獲利回家。這個(gè)故事不正是說(shuō)明了人的自然本能需要外部環(huán)境的合理約束的道理嗎？在《王蘭》的故事中，前有他與小鬼合謀盜取狐貍金丹的不義之舉，后有王蘭為別人醫(yī)病行善的道義之事?？梢?jiàn)，人性復(fù)雜，在不同情境下，人常常需要在自身利益與他人利益中做出抉擇；在《成仙》的故事中，蒲松齡既描寫了周生和成生的同學(xué)情誼，他們一起學(xué)道，肝膽相照、真誠(chéng)磊落，而后又?jǐn)⑹隽藘扇寺?lián)手殘忍殺死周生偷情妻子的情節(jié)。這個(gè)故事充分反映出了人性的復(fù)雜多變，一起向善也能一同作惡，枕邊人也會(huì)變成刀下魂。此外，在故事結(jié)尾處，本是出家看破紅塵的兩人，又留下點(diǎn)金術(shù)給自己的后人，可見(jiàn)蒲松齡根深蒂固的儒學(xué)思想，作者自身同樣受到社會(huì)文化的影響。綜上所述，無(wú)論是作品中角色，還是作品外的現(xiàn)實(shí)存在，人都是歷史的、社會(huì)的產(chǎn)物。

在對(duì)于復(fù)雜人性的把握與剖析上，蒲松齡的觀點(diǎn)與后人文主義者的思想不謀而合，他們都不以二元對(duì)立的視角簡(jiǎn)單地將人劃分為善惡兩派。誠(chéng)然，故事中有善人與惡人的對(duì)立，但它更多展現(xiàn)的是發(fā)展著的人和復(fù)雜的人性。蒲松齡試圖通過(guò)歷史的動(dòng)態(tài)發(fā)展和故事的情節(jié)變化去展現(xiàn)不同情景下，人性的內(nèi)涵與人的本質(zhì)意義。

可以說(shuō)，在《聊齋志異》中蒲松齡將現(xiàn)實(shí)世界的情感體驗(yàn)與理想信念融入到虛構(gòu)的故事情節(jié)當(dāng)中去，以此寄托他對(duì)美好理想的向往與自我價(jià)值的確認(rèn)。在傳統(tǒng)人文主義和后人文主義的博弈之中，蒲松齡既以狐鬼精怪表現(xiàn)人性與人情，他筆下的聊齋世界充滿了濃郁的生活氣和人情味，又通過(guò)種種光怪陸離的形象，建構(gòu)他心目中的理想世界。在文本的空間中，蒲公極富藝術(shù)創(chuàng)造性地表達(dá)著自身的主要思想，包括對(duì)人的地位、人的本質(zhì)意義等多維度的探討，體現(xiàn)其潛在的后人文主義思想傾向。

三、構(gòu)建多元共生、平等和諧的文本世界

在人與自然的關(guān)系上，蒲松齡表達(dá)出了尊重多元物種、平等共處、和諧相交的自然觀念。

(一)人與自然的關(guān)系

在《聊齋志異》的卷廿三中，《石清虛》講述了一個(gè)人與石相交相知的故事，一塊小小的石頭竟也像人一般有著熱烈的情感。話說(shuō)世間有一塊石頭，每當(dāng)天要下雨時(shí)，石頭的孔竅中就有云煙生出，堪稱奇景。邢云飛非常喜愛(ài)這塊奇石，對(duì)于原主人提出要用壽命換取石頭的要求，他也心甘情愿，一口答應(yīng)。但是，寶物難守，有人明搶暗偷，有人權(quán)職相逼，得而復(fù)失，失而復(fù)得……當(dāng)邢云飛死后，奇石竟然碎成幾十片，陪葬在主人的墓中。邢云飛與奇石如同知己，同生共死的情感讓人感動(dòng)；在小說(shuō)《蛇人》中，人蛇相處，相互理解、相互扶持。耍蛇人靠訓(xùn)蛇表演，賺錢糊口，將蛇取名為二青。當(dāng)青蛇長(zhǎng)大，耍蛇人便將它放歸自然。幾年之后，耍蛇人在山路上遇到蛇，對(duì)他追趕纏繞，當(dāng)他認(rèn)出來(lái)是二青時(shí)，高呼二青，這蛇也竟認(rèn)出了他來(lái)，將他放開(kāi)。耍蛇人教導(dǎo)二青“深山不乏食飲，勿擾行人，以犯天譴”[3]16，至此之后，山路上便再也沒(méi)有發(fā)生過(guò)青蛇襲人的事了。蛇為人用，人為蛇謀，人與蛇成為了相識(shí)多年的老友，戀戀故人情令人感嘆。

不僅如此，在《聊齋志異》中即使是沒(méi)有實(shí)體的鬼魂也同樣成為擁有獨(dú)立思想的多元存在。在《聊齋志異》卷十一《嘉平公子》一文中，翩翩公子倒比不上一個(gè)女鬼。故事中，嘉平有一翩翩少年郎，偶遇一位美艷女鬼，兩人常常夜晚相會(huì)，互訴衷情。有一日，窗外下起了雨，少女吟詩(shī)，等待著公子續(xù)借下一句，可是公子卻推辭不解，少女曰：“公子如此一人，何乃不知風(fēng)雅！使妾清興消矣！”[4]2856并勸慰公子要多多學(xué)習(xí)。后來(lái)，女鬼發(fā)現(xiàn)那公子留給奴仆的便條上竟有許多錯(cuò)字，她十分憤怒且失望，說(shuō)到：“有婿如此，不如為娼!妾初以公子世家文人，故蒙羞自薦。不圖虛有其表！”[4]2857小說(shuō)通過(guò)女鬼溫姬之口諷刺金玉其外、敗絮其中的世家紈绔子弟。女鬼尚且能吟詩(shī)作對(duì)，頗有文采學(xué)識(shí)，而紈绔公子卻不學(xué)無(wú)術(shù)、不知悔改。女鬼勸誡公子要讀書、上進(jìn)的情節(jié)安排使得批判更顯力度，引人深思；在《王六郎》的故事中，溺死鬼王六郎與淄川許姓漁夫結(jié)識(shí)并建立了深厚的友誼，不以生死相隔，不以異類見(jiàn)猜。特別是王六郎毅然決然放棄生的希望拒絕被替死的行為，彰顯出其仁人之心，令人崇敬。

在《聊齋志異》中，花妖狐鬼?yè)碛辛霜?dú)立的主體身份，能與人和諧共處，甚至有時(shí)鼠女、狐仙比人更顯得有情有義、明辨是非。在《聊齋志異》的故事中，蒲松齡想要表達(dá)的既是傳統(tǒng)人文主義者對(duì)真善美的肯定與追求，對(duì)社會(huì)現(xiàn)實(shí)中丑惡現(xiàn)象的揭露與批判，同時(shí)又包含著他追求萬(wàn)物有靈、多元共生的和諧自然理念，彰顯出后人文主義的思想光芒。

(二)人與技術(shù)的關(guān)系

在高新技術(shù)日益發(fā)達(dá)的時(shí)代背景下，后人文主義者構(gòu)建和諧社會(huì)思想中有很重要的一點(diǎn)體現(xiàn)在對(duì)待技術(shù)的態(tài)度上，他們強(qiáng)調(diào)人類必須完善相應(yīng)的法律法規(guī)、道德規(guī)范，合理有效地利用現(xiàn)代科技。而在中國(guó)古代，在一個(gè)技術(shù)并不發(fā)達(dá)的封建社會(huì)時(shí)期，借助想象的翅膀，蒲松齡筆下的奇異世界同樣存在著需要合理使用的法術(shù)，是救人教人，還是害人騙人？蒲松齡對(duì)待法術(shù)的辨證態(tài)度，或能為我們當(dāng)下認(rèn)識(shí)技術(shù)與人類的關(guān)系帶來(lái)發(fā)散性的思考。

科技是把雙刃劍，法術(shù)亦是如此，從這個(gè)角度上來(lái)說(shuō)，《聊齋志異》中的對(duì)于法術(shù)使用的辨證看法對(duì)于回應(yīng)當(dāng)下如何合理利用技術(shù)，造福人類的課題具有一定的參考借鑒意義。在小說(shuō)《劉海石》中，倪女是貍妖的變身，擅長(zhǎng)迷惑人，吸食人的精氣，因此劉滄客的家人接二連三的患病去世。主人公劉海石得到山石道人的真?zhèn)?，一眼就看出滄客之妾倪女是妖精化身，施展法術(shù)使其現(xiàn)出原形，并醫(yī)治好了劉子、子?jì)D的怪病，挽救了一家人的性命。在最后，劉滄客問(wèn)劉海石什么時(shí)候能再見(jiàn)，劉海石表示，他邀游世上，搭救眾生，以后或許難有再見(jiàn)面的機(jī)會(huì)。從這個(gè)故事中我們可以知道，妖術(shù)與法術(shù)的區(qū)別關(guān)鍵在于使用者的目的，在劉海石這樣的仙人手中，法術(shù)就是挽救眾生疾苦的法寶；同樣的，在《翩翩》一則故事中，富家公子羅生嫖妓宿娼，敗盡錢財(cái)，身染重病，乞討街頭，好不落魄！他路遇仙女翩翩，翩翩憐憫他的境況，將他帶回仙國(guó)，使其以葉為衣，以云為襖，以泉為酒，好不快活！但是，羅生本性難改，他遇見(jiàn)貌美的花城娘子，便心生邪念，而身上的衣服頃刻都變成了秋葉，讓他羞愧難當(dāng)，不敢再有妄想。在這個(gè)故事里，仙術(shù)如同技術(shù)一般是把雙刃劍，能使人吃飽穿暖，也能叫人羞愧受辱。仙女翩翩善良大方，對(duì)羅生淳淳教導(dǎo)，最終使用仙術(shù)促使羅生浪子回頭；在《夏雪》一篇中，法術(shù)在喜好阿諛?lè)畛械纳裣墒掷镆沧兂闪宋：θ碎g的妖法，使得夏日飄雪，莊稼枯敗，百姓苦不堪言。

通過(guò)微觀文本分析，可以看出在《聊齋志異》中作者對(duì)于法術(shù)使用的辨證思考，法術(shù)是好是壞，不能一概而論，而是取決于使用者的使用目的和具體方式。這為現(xiàn)代社會(huì)中人與技術(shù)的關(guān)系處理提供了可資借鑒的意見(jiàn)與看法。在封建社會(huì)時(shí)期，富于想象的蒲松齡用文學(xué)的筆觸將生活中一些不能解釋或解決的現(xiàn)象加以審美化、藝術(shù)化，使其作品具有豐富的內(nèi)涵與吸引力。

四、結(jié) 語(yǔ)

《聊齋志異》中的奇異世界就是披著奇妙色彩外衣的現(xiàn)實(shí)社會(huì)。在小說(shuō)中，天上地下，嬉笑怒罵，皆是滿滿的人情味。蒲松齡采取幻想的形式痛快淋漓地諷喻現(xiàn)實(shí)，體現(xiàn)了他作為傳統(tǒng)文人的人文主義立場(chǎng)。

更值得關(guān)注的是，這種奇特的形象結(jié)構(gòu)本身具有濃重的理想主義色彩和浪漫主義風(fēng)格，其自身超脫于現(xiàn)實(shí)社會(huì)，表達(dá)了作者潛在的對(duì)于未來(lái)社會(huì)多元共生，人與自然和諧共存的后人文主義設(shè)想。在這個(gè)世界里，萬(wàn)物有靈，人類需要平等地尊重自然，與萬(wàn)事萬(wàn)物和諧生活。正是蒲松齡對(duì)于傳統(tǒng)人文主義的繼承與后人文主義的反叛意識(shí)，使得其作品能夠超越時(shí)空的界限，廣泛久遠(yuǎn)地受到世界讀者喜愛(ài)。在后人文主義視閾下，對(duì)蒲松齡《聊齋志異》中的奇異世界進(jìn)行新的解讀與審視，有利于挖掘經(jīng)典文本所蘊(yùn)藏的豐富信息，實(shí)現(xiàn)文本價(jià)值內(nèi)涵的再發(fā)現(xiàn)，對(duì)于更深層次地把握、理解文學(xué)作品具有重要的價(jià)值。