張康之

理性化的社會生活要求遵從清楚明白的規(guī)則，而且一旦形成對規(guī)則的路徑依賴，就必然會不斷地在既有規(guī)則的基礎(chǔ)上增加新規(guī)則。在某種意義上，新規(guī)則的不斷生產(chǎn)是理性化的社會生活的要求，但在其背后，卻包含著對人的道德行為和行動能力的懷疑。從現(xiàn)實來看，社會理性化構(gòu)成了工業(yè)社會這一整個歷史階段的基本社會特征，這個社會在法治的名義下時時都在強化規(guī)則，并形成一種信仰規(guī)則的文化，進而對道德文化造成了近乎毀滅性的沖擊?；蛘哒f，對于人的生活和行動的規(guī)范而言，形成了規(guī)則替代道德的效應(yīng)。的確，規(guī)則在“他治”的意義上表現(xiàn)出了遠比基于道德的“自治”更為優(yōu)越的可操作性，而且規(guī)則也會不斷地去展示和強化其可操作性。結(jié)果卻是，道德因為其所謂的不可操作性而受到了輕視，以至于規(guī)則替代了道德，甚至排斥道德。在社會治理中，這一點表現(xiàn)得尤為明顯，只要去開展依靠規(guī)則的治理，道德就會迅速退場；當一個社會追求法治的時候，整個社會的道德水平就會有所滑落。這是社會生活的現(xiàn)狀，至于這個社會的行動者，在開展各種各樣的社會活動時，是把遵紀守法作為行為準則的，但在是否需要遵從道德規(guī)范的問題上，往往會因為文化心理的原因而保持沉默，而實際上并不認可遵守道德規(guī)范的必要性。

不過近代以來，人們也一直在表達對道德的渴求。用西蒙的話說，其原因是：“多少世紀以來，人類行動一直在創(chuàng)造各種各樣無意識的和預(yù)料外的結(jié)果。我們?nèi)绻恢肋@些后果，倒也可以活得心安理得。如今我們可以跟蹤了解自己行為細微和間接的效應(yīng)……由于我們具備了追蹤這種效應(yīng)的新能力，所以我們對那些效應(yīng)感到前所未有的責任感。智力覺醒同時也是一種道德上的醒悟?！?1)赫伯特·西蒙：《管理行為》，詹正茂譯，機械工業(yè)出版社2004年版，第215頁。特別是當人類走進風險社會的時候，充分地意識到，由“各種各樣無意識的和預(yù)料外的結(jié)果”造成了社會風險積累并以風險社會的形式出現(xiàn)了，使得我們深切地意識到風險社會中的行動者是需要有道德責任感的。當提出了“人類命運共同體”的命題時，不僅意味著一種人類“大我”的覺醒，而且意味著風險社會中的行動者必須為了人的共生共在而開展各種各樣的行動?？墒菑娜虻姆秶?，特別是在深受個人主義、自我中心主義文化熏染的西方世界中，行動者的道德覺悟仍然是一個需要啟蒙的問題。從2020年新冠疫情大流行期間的情況看，西方發(fā)達國家領(lǐng)導人不僅在挽救人的生命方面表現(xiàn)得不積極甚至不作為，而且一再地突破道德底線，撒謊、“甩鍋”、損人利己等無所不用其極。在人類已經(jīng)陷入風險社會的今天，所有這些不道德的行為都不斷地加重了社會風險，從而使整個人類在風險社會中陷得越來越深。在風險社會高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下，所需要的是道德的行動者；也只有當行動者是有道德的時候，才能承載起“為了人的共生共在”的行動。

一、工業(yè)社會與道德的苦難歷程

道德是由人承載的，是通過人的心理活動、行為以及行動表現(xiàn)出來和得到證明的。道德具有客觀性，或者說是根源于人的倫理關(guān)系的客觀性，反映了客觀性的社會需求。正如哈耶克所說的，“像語言、市場、貨幣或道德準則這類現(xiàn)象，并不是真正的人工制品，不是自覺創(chuàng)造的結(jié)果。它們不但不是出自任何心智的設(shè)計，而且它們是由不受維持這種制度的欲望所指引的人們的行為維持的，并且它們的正常運行取決于這些行為。既然這些制度不是出于設(shè)計，而是取決于我們未加控制的個人行為，因此我們至少不能想當然地認為我們能夠用各組成部分受到自覺控制的組織起來改進它們的表現(xiàn)，甚至不能認為可以做到和它們旗鼓相當”。(2)弗里德里希·A.哈耶克：《科學的反革命：理性濫用之研究》，馮克利譯，譯林出版社2019年版，第83頁。應(yīng)當承認，哈耶克所列舉的這些，都是根源于客觀需求的。不過，從總體上看來，18世紀的啟蒙運動為建構(gòu)工業(yè)社會的文化、道德、市場經(jīng)濟以及民主制度開辟了廣闊的空間，但這些是不能被理解為“取決于我們未加控制的個人行為”的，而是應(yīng)當歸入設(shè)計的范疇，啟蒙思想家提供了一個總的設(shè)計原則和基礎(chǔ)性的方案。這說明人類在這些方面并不是無能為力和無所作為的。

雖然從微觀視角看宏觀社會的建構(gòu)，會感到許多東西都不是人們自覺設(shè)計的結(jié)果，但人類在宏觀社會建構(gòu)方面的自覺性、能動性還是持續(xù)增強的。我們相信，在全球化、后工業(yè)化進程中，只要能夠認真地感知風險社會中的人的生存要求，只要去認真地想象社會高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下人的合作行動要求，只要我們懷著人的共生共在的理念，就能夠在積極建構(gòu)合作文化和新型道德方面有所作為。當然，我們并不反對哈耶克的判斷，“如果我們把人類文明完全說成自覺的理性的產(chǎn)物或人類設(shè)計的產(chǎn)物，或者我們自以為完全有能力自覺地重建或維持我們在不知道自己做了什么的情況下建立起來的東西，我們就太不自量力了。我們的文明雖是個人知識積累的結(jié)果，然而獲得這種結(jié)果，靠的并不是自覺地把所有這些知識集中在哪個人的頭腦中，而是由于它包含著我們在并不理解的情況下使用的符號，包含著各種習慣和制度、工具和觀念，這使社會中的人能夠不斷從一個知識整體中獲益，但不管他是什么人，都不可能完全掌握這個知識整體。它大于任何個人的行為過程，恰恰是因為它產(chǎn)生于知識的組合，它的范圍之廣，是沒有哪個單一頭腦所能掌握的”。(3)弗里德里?！.哈耶克：《科學的反革命：理性濫用之研究》，第84頁。所以，就人類社會已經(jīng)處在了全球化、后工業(yè)化的歷史性社會轉(zhuǎn)型過程中來看，也許我們需要一場啟蒙運動。正如在工業(yè)化、城市化進程中發(fā)生了一場啟蒙了工業(yè)社會的運動一樣，我們也需要用一場啟蒙運動去把人類帶入后工業(yè)社會。

在提出了啟蒙后工業(yè)社會的構(gòu)想時，就必須指出哈耶克上述觀點的不足：首先，哈耶克所批駁的觀點和看法并不存在于任何一種成熟的理論體系中，他所做的批判性陳述是無的放矢的；其次，知識并不需要掌握在某一個人的頭腦中才能推動歷史的進步，事實上，在恩格斯的歷史進步“合力論”中清晰地描述了社會發(fā)展的圖景；最后，雖然培根斷言“知識就是力量”，但沒有任何人認為知識是推動社會發(fā)展唯一的或主要的動力。知識作為一種力量朝著哪個方向發(fā)揮作用，是受到思想、文化、道德等諸多因素限定的。其實，在人能不能創(chuàng)造歷史這個問題上，馬克思關(guān)于人既是歷史的“劇作者”又是“劇中人”的比喻已經(jīng)做了非常清楚的交代。所以，我們并不能根據(jù)微觀行動領(lǐng)域的經(jīng)驗而對宏觀的社會發(fā)展和歷史演進發(fā)表意見。在風險社會中，我們必須堅持人的行動的能動性的信念，而不是把人類將要接受“末日審判”當作不可改變的命運。我們關(guān)于合作文化、合作行動模式建構(gòu)的設(shè)想，都是建立在堅持人具有創(chuàng)造歷史的能動性這一信念的前提下的。哪怕是在最為悲觀、最為消極的意義上，我們也堅信人的合作行動是在風險社會中實現(xiàn)人的共生共在的路徑。我們的全部構(gòu)想，最終都是要落腳于行動的，因而行動者的道德及其道德行動，所點亮的就是風險社會長夜中的火光。

工業(yè)社會是建構(gòu)在原子化個人的原點上的，在自我中心主義的理念和文化模式中，包含著為了自我個人的利益而同他人進行競爭和開展斗爭的無窮動力。就工業(yè)社會中的基本情況看，人與人的斗爭和競爭，不僅像其表現(xiàn)出來的那樣成為社會發(fā)展的動力，而且也促進了人的智力進化，讓人變得善于謀劃和有了極力達成目的的心智素質(zhì)?？墒牵谌蚧?、后工業(yè)化進程中，特別是當人類陷入風險社會的時候，競爭和斗爭的破壞性充分地暴露了出來。所以，我們提出了合作文化模式建構(gòu)的問題，希望用合作的理念置換工業(yè)社會的個人至上，從而終結(jié)競爭、斗爭等。這樣的話，也就會引發(fā)一個問題：當我們提出終結(jié)競爭、斗爭時，會不會阻斷人的智力進化的進程？答案是否定的。這是因為社會發(fā)展的總體行程把人類帶入了一個生存條件惡化的風險社會中，迫使人必須把自我的生存寄托于人的共生共在。

當人為了人的共生共在而奮力拼搏的時候，不僅不會削弱促使智力進化的壓力，反而會發(fā)現(xiàn)這種壓力比歷史上的任何時期都更強。在我們構(gòu)想用合作置換斗爭、競爭時，關(guān)于怎樣合作和如何優(yōu)化合作的問題，仍然會時時考驗人的智力，從而促使人們通過智力的提升去解決問題。如果說人的智力不僅反映在如何運用知識和生產(chǎn)知識，還是一個包含著人的倫理精神和價值取向的綜合性素質(zhì)的話，那么在風險社會中面對人的共生共在的壓力而提升人的智力，正是人的智力進化的一種表現(xiàn)?？偟恼f來，人的合作能力不僅表現(xiàn)在合作行動的過程中，而且會首先反映在人的智力上。當然，它不是科學概念中的“純粹智力”，而是包含著倫理、道德等許許多多要素的綜合性能力，也可以用“智慧”一詞來標示它。

人的能力提升有多種途徑，人與人的斗爭、競爭等是智力提升的一條顯著途徑，而且在這個過程中也使人的行為選擇和行動能力得到了同步提升，但只有在適合的條件下才能發(fā)揮出那種效果。如果斗爭、競爭等威脅到了人類的存續(xù)時還執(zhí)著于通過這條途徑去提升人的智力和能力，就是錯誤的想法和做法。如果說人的智力包含著理性和智慧兩個方面的話，那么可以認為，科學理性、技術(shù)理性等賦予人以智力并提升了人的能力，道德則能夠轉(zhuǎn)化為人的智慧，并讓人的智慧表現(xiàn)為一種智力，而且是另一種不同的智力和能力。在工業(yè)社會低度復(fù)雜性和低度不確定性條件下，憑借理性的智力開展行動，可以使人的能力得以充分展現(xiàn)。在風險社會及其高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下，如果將行動能力也作為人的智力的一種表現(xiàn)，那么這種智力更多的是根源于智慧的智力。在進一步追蹤中，則可以看到，是行動者的道德賦予其智慧，使其有了很高的智力和很強的能力。

當我們的關(guān)注點從行動者的能力轉(zhuǎn)向群體行動的價值方面時，再來審視工業(yè)社會中的個人主義在社會行動中的表現(xiàn)，就會看到，人們在自我利益實現(xiàn)方面因為不平等、不公正而引發(fā)了怨恨和不滿，而且又是通過斗爭的方式去表達怨恨和不滿的。在某種意義上，20世紀后期所發(fā)生的諸多反抗主流社會的“新社會運動”以及它們所開展的斗爭，都是由怨恨和不滿引發(fā)的，實際上助推人類陷入風險社會。盧曼認為，20世紀的新社會運動“不適用任何預(yù)見的樣式，既不符合對階層、階級或功能之基礎(chǔ)的社會的差異化描述，也不符合宏觀社會學與微觀社會學視角之間廣為流傳的區(qū)別”。(4)尼克拉斯·盧曼：《風險社會學》，孫一洲譯，廣西人民出版社2020年版，第183、186頁。對于20世紀后期的新社會運動，工業(yè)社會諸多經(jīng)典理論的解釋力下降了。從這一點也可以看出，經(jīng)典理論的社會映像都存在著“簡化”的問題。在20世紀后半期，社會的復(fù)雜性和不確定性程度已經(jīng)很高，致使那些對社會理解加以簡化處理的理論無法有效地解釋20世紀后半期的現(xiàn)象。

就20世紀的新社會運動來看，大都是圍繞某個主題聚集起來的，它們拒絕用普遍性來標識的宏大社會主題，甚至會在某種程度上以“反社會”的面目出現(xiàn)，在邏輯上包含著通向民粹化甚至恐怖主義的可能性。事實上，也經(jīng)常演化成語言暴力，致使無關(guān)的人受到莫名的傷害。根據(jù)盧曼的看法，這些新社會運動往往“通過將所有對自身可接受的事實帶入抗議的形式，并借助于這些形式再生產(chǎn)，系統(tǒng)認識自我，而系統(tǒng)以這種方式在每個行動中綜合外部指涉與自我指涉，也就是內(nèi)部實現(xiàn)的抗議的眾多外部緣由”。(5)尼克拉斯·盧曼：《風險社會學》，孫一洲譯，廣西人民出版社2020年版，第183、186頁。其實，它無非是具有相似性的人組成的群體發(fā)泄某種不滿，盡管他們的不滿是千差萬別的，但在不滿這一點上，他們是共同的。發(fā)泄不滿就是他們的目的，至于這種發(fā)泄會對他人造成什么樣的傷害以及什么樣的社會后果，他們并不考慮，或者說他們因為沒有相應(yīng)的道德意識而沒有能力去考慮那些問題。

這種現(xiàn)象證明，在社會的復(fù)雜化和不確定性達到一定程度的時候，人的目的性行動也相應(yīng)地減弱了，經(jīng)典時期的社會共有價值隱退了。這又進一步促進了社會的差異化，推動社會的復(fù)雜化和不確定化，生產(chǎn)出了更多社會風險。也許正是看到了這點，查爾斯·泰勒、霍耐特等人呼喚承認，而哈貝馬斯、艾麗斯·M.楊則倡導包容。可是，這些充滿道德關(guān)懷的倡言并未產(chǎn)生多大的影響，以至于新社會運動所代表的這種風險生產(chǎn)機制在一定程度上直接地把人類推入了風險社會。不過，風險也是諸多抗議的焦點。比如，和平主題、生態(tài)主題等都包含著對戰(zhàn)爭風險、生態(tài)破壞風險的關(guān)注。就生態(tài)主題而言，抗議是一種理性的挑戰(zhàn)秩序的做法，詮釋了某種溫和的戰(zhàn)爭，但抗議者也用留下大量垃圾的方式表達不滿。這說明人們是如此之深地受到了工業(yè)社會的觀念和文化的捆縛，要么以理性的名義排斥道德，要么以反道德的行動去表達道德訴求。

哈耶克的理性思考是把道德歸入自然主義的范疇的，要求人們不要濫用理性去建構(gòu)道德。他的真實意圖是表達了對道德的懷疑甚至否定。在20世紀的新社會運動中，我們可以看到絕大多數(shù)口號都包含著道德訴求，但它們用行動去宣示這些道德訴求時，所采用的則是反道德、反倫理的做法。在矛盾和悖理的做法比比皆是的工業(yè)社會中，哈耶克的以理論形式出現(xiàn)的思想和新社會運動以實踐形式出現(xiàn)的反抗行動，都似乎沒有什么違和感，即使包含著破壞性，也是社會能夠承受的。然而，在風險社會中，任何懷疑道德、否定道德或反道德的做法，都會對人類命運共同體構(gòu)成巨大的沖擊，都會對人的共生共在帶來災(zāi)難性的影響。

二、行動能力的道德維度

在許多領(lǐng)域中，人的能力都是他取得一定社會地位的條件，但我們也不能無視社會生活中一直存在著的一個現(xiàn)象，那就是人的能力并不必然贏得人們對他的尊重，人的道德操守反而更能贏得人們的尊重，所謂“德高望重”。從歷史上看，在等級制的農(nóng)業(yè)社會中，一個人的能力與其忠誠的德行比較起來，獲得社會認同的狀況要稍遜一些，不僅人的能力無法成為決定其社會地位的基本條件，而且“有能無德”的人反而會受到排斥。近代以來，隨著社會競爭的普遍化，突出了人的能力，有能力的人在社會競爭中總是能夠勝出，從而使人類進入一個崇尚能力的歷史時期。相應(yīng)地，道德功能日漸式微，用一句俗語說就是“道德不能當飯吃”。但一個人如果缺德敗德的話，他憑借能力所獲取的社會地位也是不穩(wěn)固的。隨著歷史的變遷，當競爭社會被合作社會所取代后，道德之于人的社會地位也會重新變得重要起來。人只有在同時擁有與合作社會相匹配的道德時，人的能力才能獲得施展的空間，否則，他的能力極有可能成為破壞社會合作的消極力量。也就是說，當人類進入合作社會后，一個勝任合作的人會更多地得到社會的承認；而一個有能力卻不勝任合作的人，是無法得到社會承認的，因而其能力也無法施展。

人的能力也會反映在對他人的影響力上。在工業(yè)社會以及此前的歷史階段中，人的影響力往往來源于權(quán)威或權(quán)力。權(quán)力是因人的社會地位(農(nóng)業(yè)社會的身份等級地位)或因社會分工(工業(yè)社會組織的職務(wù)、崗位)而產(chǎn)生的，是由人掌握、運用和行使的。通過改變?nèi)说纳矸莸匚?、職?wù)和崗位角色等，可以對權(quán)力進行授予或剝奪，也可以通過這些方面的安排和調(diào)整造成分享權(quán)力的效果，但這不意味著權(quán)力必然要與具體的人聯(lián)系在一起。影響力則不同，影響力是屬于人的，如果人的影響力不是來源于人的身份地位或權(quán)力，而是來源于人的知識、智慧、道德品性等，這種不同就更加明顯了。所以，影響力是人的一種特殊的能力，為人所獨有，無法與他人分享，只有本人的行為才能造成其增減的結(jié)果，他人是無法剝奪的，更是無法占有的。

當然，在不道德的社會中，他人可以通過惡意行為去削弱或抵消某人的影響力，但惡行一旦暴露，反而有可能使那人的影響力得到增強。這說明影響力在本質(zhì)上不受他人主宰。如果說在現(xiàn)實中存在著反駁這種判斷的證據(jù)，那只能說這些證據(jù)本身是需要接受審查的，或者說這些證據(jù)并不真正能夠?qū)ξ覀兯枋龅挠绊懥顩r作出否定，反而證明了某些影響力其實只是虛假的影響力。我們所說的影響力是指一個人因為其所擁有的知識、智慧和道德而獲得影響他人思想和行為的能力。在一個道德化了的社會中，這種影響力是可以挑戰(zhàn)和超越的，但新崛起的影響力必然是在性質(zhì)和作用方向上與被挑戰(zhàn)的影響力相一致的。否則，就不可能構(gòu)成真實的挑戰(zhàn)，更不用說超越了。我們設(shè)想后工業(yè)社會將是一個道德化的社會，我們相信合作制組織及其合作行動都處在一個良好的道德環(huán)境之中，因而個人影響力的增強與減弱、出現(xiàn)與消失對于合作行動、合作制組織和后工業(yè)社會而言，都是積極的行動、運行和發(fā)展動力。其中，因為道德而生成的影響力和基于道德的影響力本身，就構(gòu)成了合作行動的保障。

我們在駁斥哈耶克的觀點時將人的能力與智力聯(lián)系在一起觀察，認為人的智力來源于理性和智慧這兩種途徑。我們也指出，人們通常所看到的科學理性、技術(shù)理性是排斥道德的，而智慧則根源于道德。但是，那是就個體的人而言。對于群體能力，工業(yè)社會的幾乎所有理論都是從科學理性和技術(shù)理性的角度來加以認識的，因而也是把科學理性、技術(shù)理性的增強作為人的群體能力提升的基本路徑看待的。一般說來，人的群體理性能力是在決策上得到了典型化體現(xiàn)的。不過，雷加諾在談到理性模型時認為，雖然在政策背后所包含著的理性模型非常重要，但如果不對影響條件作出限制的話，就無法成功地實現(xiàn)建模。決策理論總想建立起具有普遍適用性的模型，以求適用于任何個體或社會的決策情形，實際上不可能建立起一個綜合全面地解釋人類推理的模型?？梢姡⒉淮嬖谥裁雌毡樾缘哪芰?，試圖通過理性模型來反映人的理性能力的做法也需要與具體的條件聯(lián)系在一起。

根據(jù)雷加諾的看法，“理性模型及更具體的功利主義模型雖然沒有顯性表現(xiàn)，卻一直存在著。以一直以來是否應(yīng)該繼續(xù)NASA(美國國家航空航天局)的太空探索計劃的爭論為例，實施計劃所帶來的消耗遠遠高于由此帶來的各項收益。利用技術(shù)所得，通過分計劃制造的面向市場的新產(chǎn)品并不足以削減財政赤字”。(6)勞爾·雷加諾：《政策分析框架——融合文本與語境》，周靖婕等譯，清華大學出版社2017年版，第27頁。這對于理性模型，特別是對于功利主義模型的效用原則而言，無疑是失敗的。但是，如果說太空探索計劃也存在著效用的話，那肯定是存在于功利主義模型之外的某種效用。比如，對于人的理想、預(yù)期、國家自豪感、好奇心以及避免地球可能遭遇的來自外太空的威脅等，都是太空探索計劃的價值所在，這無法通過某種理性預(yù)期的效用來評價它是成功的還是失敗的。由此看來，即便是在低度復(fù)雜性和低度不確定性的工業(yè)社會中，對于綜合性程度較高的行動事項，對于影響無法評估的和不確定的事項，理想模型和功利主義模型的效用原則都必須三緘其口。

所以，社會及其行動事項的復(fù)雜化和不確定性是一個必須考慮的基本條件，決定了人們對理性模型應(yīng)當采取什么樣的態(tài)度。如果考慮到理性模型的運用會導致什么樣的后果的話，問題就不再是基本的社會條件決定了能不能運用理性模型的問題了，而是如雷加諾所指出的，“毫無約束地運用理性決策分析違背了人類用以建構(gòu)理性不同社會現(xiàn)實的其他感知能力(例如道德感)。另外，無約束地運用理性決策分析還可能引致一些不可靠的結(jié)論”。(7)勞爾·雷加諾：《政策分析框架——融合文本與語境》，周靖婕等譯，清華大學出版社2017年版，第27頁。這樣看來，即便是在低度復(fù)雜性和低度不確定性的工業(yè)社會中，濫用理性模型也是有害的。就理性模型是決策中常用的一種方式而言，它僅僅是在行動目標單一、影響變量可知的情況下才能體現(xiàn)群體決策能力。最為重要的是，它必須排除道德因素的影響。不管是在群體的決策中還是在個體的決策中，都同樣如此。比如，貪腐官員如何通過理性決策去決定是否要貪腐的問題。具體地說，就是去計算用諸如五年或十年牢獄生活換取余生享用多少“尋租”款才是劃算的。顯然，這種理性決策把公職人員應(yīng)有的責任、道德情操、榮譽追求等都拋棄了。

在對協(xié)商民主理論的研究中，艾麗斯·M.楊發(fā)現(xiàn)，協(xié)商民主的理論如果付諸實踐會遇到諸多問題，因而希望用參與者的德行來彌補協(xié)商民主的不足。艾麗斯·M.楊說：“溝通型民主理論最好是清晰的而不是混亂的，是切中肯綮的而不是浪費人們時間的，是留意于復(fù)雜細微之處的而不是愚蠢簡單的。如果沒有諸如此類的對比較好的與比較糟糕的表達做出評價的方式，那么，協(xié)商民主所具有的一切判斷與評價的能力都會消失得無影無蹤?！?8)艾麗斯·M. 楊：《包容與民主》，彭斌、劉明譯，江蘇人民出版社2013年版，第100頁。為了使這一愿望能夠達成，艾麗斯·M.楊提出的具體的操作性意見是，“在正當?shù)?、合理的民主溝通中，那種不僅包括不同的言說者而且包括各種不同的言說方式的命令意味著一種溝通的均衡化，也就是說，不能由于某些人卓越和優(yōu)秀而將其挑選出來作為發(fā)言者，或者作為某次討論的特定組成人員”。(9)艾麗斯·M. 楊：《包容與民主》，彭斌、劉明譯，江蘇人民出版社2013年版，第100頁。如何做到這些，艾麗斯·M.楊認為只能寄望于參與者的德行，即要求“在我們不可能區(qū)分出比較好的表達與比較糟糕的表達的特殊溝通模式中，人們具有傾聽每一個人的責任與義務(wù)……政治溝通的標準應(yīng)當被認為是各種美德，而不是各種進入人類公共協(xié)商的條件。論證、問候、故事與修辭都具有它們自身的美德。當大多數(shù)人在大多數(shù)時候沒有具備其中任何一種美德的情況下，我們中的大部分人會承認并且欽佩我們所見到的表現(xiàn)在其他人身上的美德”。(10)艾麗斯·M. 楊：《包容與民主》，彭斌、劉明譯，江蘇人民出版社2013年版，第100頁。

在艾麗斯·M.楊看來，美德比能力更重要，因為人在協(xié)商對話中的表達能力不足是可以得到迅速補足的，“在存在著社會差異與沖突的情境下，各種溝通的能力可能會得到發(fā)展與深化；同時，如果某個公眾群體的更多成員而不是較少成員擁有各種更加發(fā)達的溝通能力，那么，這樣的公眾群體在任何情況下都會是比較好的”。(11)艾麗斯·M. 楊：《包容與民主》，彭斌、劉明譯，江蘇人民出版社2013年版，第100頁。其實，美德與能力相得益彰，而且就能力的表現(xiàn)來看，道德能夠使能力所發(fā)揮的作用最大化。一個群體的成員普遍擁有較高水平的表達能力可以使溝通的效果得到提升，但發(fā)生沖突的時候，也會表現(xiàn)為各不相讓的雄辯能力。所以，如果每個人都擁有美德或向往美德的話，那么溝通的正向效果就會非常好。艾麗斯·M.楊寄予協(xié)商民主理論的美德維度包含了20世紀后期西方學者復(fù)雜的情懷，而且這似乎是一種普遍存在于人文社會科學中的具有趨勢性的現(xiàn)象，所反映的是對近代以來人們對法治和科學的盲從所作出的反思。其中，她希望用人的美德來矯正制度的不足。與此同時，很多學者也都深感社會的發(fā)展造就了不同于以往的新現(xiàn)實。這些新現(xiàn)實往往無法納入到近代以來所建構(gòu)起的規(guī)范框架之中，在尋求新出路的過程中，走向了對人們道德的期望。其實，在20世紀后期的許多思考之中都可以隱約地看到，學者們頭腦中存在著一幅熟人社會的圖景，幾乎所有準備前進一步的學者都似乎陷入了前現(xiàn)代社會的道德思維窠臼之中，表達了對前近代社會的道德狀況的諸多贊美。這在思想的意義上，不僅未能前進，反而倒退了。我們認為，在走向后工業(yè)社會的道路上，將會迎來道德的中興，特別是在風險社會及其高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下，一切行動都只有具有了道德的屬性，才能發(fā)揮出正向價值，但那絕不是向農(nóng)業(yè)社會的回歸。

不過，在后現(xiàn)代主義名義下也有一些積極的思考，比如，法默爾在概述后現(xiàn)代的行政觀時說道：“后現(xiàn)代的倫理態(tài)度意味著任何行政活動都應(yīng)是其計劃的實施，但必須以這樣一種精神來實施，在那里，行政能力同時要用來否定行政—官僚的權(quán)力。”(12)戴維·約翰·法默爾：《公共行政的語言——官僚制、現(xiàn)代性和后現(xiàn)代性》，中國人民大學出版社2005年版，第309頁。在風險社會及其高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下，合作行動中的合作如何可能？恰恰需要得到道德的支持。雖然行動者是以合作制組織的形式出現(xiàn)的，而且組織在合作場域中是以道德的行動者形式出現(xiàn)的，但就組織成員個人而言，其知識素養(yǎng)、道德品性等，都是他的行動能力的保證，也是最為重要的組織資源。當然，在風險社會及其高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下，個人作為行動者的現(xiàn)實性是極小的，或者說，個人幾乎不可能成為行動者。所以，在實踐的意義上，真正的行動者是合作制組織這樣的行動體。當個人集結(jié)為組織的時候，已經(jīng)得到了合作的洗刷。作為個人，即便在人類命運共同體以及人的共生共在的理念熏陶下成長起來，也會擁有自利的沖動以及其他卑污心理，但經(jīng)合作洗刷后在合作制組織中扮演一定的角色時，所擁有的則是經(jīng)過濾而保留下來的那些有利于合作行動的因素。也就是說，在個人進入了合作制組織之中時，已經(jīng)發(fā)生了改變而融入了組織之中，從而成為道德行動者的構(gòu)成因子。

三、直覺：道德行動的認知基礎(chǔ)

近代以來，特別是在康德之后，倫理學的研究也是從屬于認識論范式的，對道德行為和道德行動的認識和建構(gòu)，都是按照認識的邏輯進行的。在康德的認識圖式中，先驗性的存在是認識的前提，人能否認識先驗性的存在，取決于知性能力。只有針對人的知性能力而言，才有確知與不可知的問題。但是，不可知并不意味著對先驗性存在懷疑。事實上，在康德那里，先驗性存在是不應(yīng)受到懷疑的。當這種思路應(yīng)用于對人的良心的理解時，也就自然而然地把良心理解成了人的先驗性存在。也就是說，人人皆有良心，之所以有的人在行為表現(xiàn)上似乎沒有良心，那是因為他(們)沒有認識到自己的良心，因而在行動上也就無法接受良心的指令，按照良心行事。這樣一來，康德實際上把良心假定為一個不變的先驗性實體。如果我們把良心(道德存在)看作為人的一種社會關(guān)系，即人的道德存在潛質(zhì)與社會理性、職業(yè)理性等的耦合形態(tài)，就會發(fā)現(xiàn)良心并不是先驗性的存在，而是后天的隨著人的境況等而發(fā)展變化的，會因任何一種特殊境況而有具體的表現(xiàn)。所以，良心以及人的整個道德存在并不是實體性的，更不是先驗性的存在，而是人的道德存在潛質(zhì)與社會理性等的契合。至于契合方式，可以是認識、領(lǐng)悟的途徑，也可以是某種根源于認識論思維而神秘的直覺形式。從道德行動的實踐來看，更多時候是以直覺的形式出現(xiàn)的。一個人做出道德行為選擇和道德行動，往往并不是建立在對自我良心的理性認識的基礎(chǔ)上。認識了良心也不意味著他一定能夠做出道德行為選擇和開展道德行動。

人擁有一個直覺系統(tǒng)，這是一個不受懷疑的事實。在工業(yè)社會中，人們質(zhì)疑的是直覺的功能，或者說對直覺應(yīng)用上的可靠性表示懷疑。在很大程度上，這種懷疑是有文化上的原因的，因為近代以來人們建立起了一種推理傳統(tǒng)，形成了對推理的信仰。應(yīng)當說，直覺之于人是最為一般性的認知和行動能力，人的直覺系統(tǒng)運作“通常是自動、快捷、輕松、聯(lián)想式以及往往帶有情感色彩。通常，它們不會自省，并且難以控制或改變。這個直覺系統(tǒng)產(chǎn)生自發(fā)的無意識印象，就像感知。直覺判斷未經(jīng)推理系統(tǒng)的修正而直接反映這些印象，推理系統(tǒng)的功能與直覺系統(tǒng)非常不同，它的運行是一步接著一步，緩慢的，需要努力的，并能更加有意識地控制和更靈活”。(13)艾里克斯·弗羅伊弗：《道德哲學十一講：世界一流倫理學家說三大道德困惑》，劉丹譯，新華出版社2014年版，第62頁。在簡單的、確定的社會條件下和環(huán)境中，面對簡單的和確定性程度較高的行動事項，直覺能夠為人的行動提供較為充分的支持，而推理的煩瑣往往令人生厭。相反，在低度復(fù)雜性和低度不確定性條件下，推理對于幾乎所有行動事項都有著非常優(yōu)越的價值，而且是行動模式科學化的必要條件。但是，在高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下，當推理失靈的時候，又會迫使人們重新把行動建立在直覺判斷的基礎(chǔ)上。

推理在應(yīng)用中所能把握的是“事理”，即把握事物中的紋理，也被允諾能夠達成真理性認識。但是，“理”仍然屬于事物形式的范疇，而不是事物的性質(zhì)。朱光潛也許是認識到了這一點，所以他在翻譯黑格爾的《美學》時，曾建議把“理性”一詞改譯為“理式”。在認識的意義上，把握事物的性質(zhì)以及根源于性質(zhì)的意義時，需要憑借直觀，而直觀則是直覺的外顯形態(tài)，直覺是“體”，直觀是“用”。道德認知不在于探求真理，而是要獲知意義，因而要借助于直覺、直觀的路徑。在社會生活中，真理的概念意味著對真相的把握，揭示出真相也就獲得了真理。但是，如果我們把“意義”與“真相”區(qū)分開來的話，那么立馬就會對“真相”提出疑問。特別是在人類中心主義的視角中，對“意義”的追尋要遠高于“真相”，甚至人們根本不需要去關(guān)注“真相”的真實情況?！叭糇跃S特根斯坦以來的思想者們是正確的，那么真相應(yīng)該是相競產(chǎn)生的，根本不存在意義的權(quán)威機構(gòu)可作為所謂正確真相的堅實后盾。這允許了主體以主觀的解讀對意義進行詮釋，最極端地說，人們所認為的真相其實從來都不曾存在，一直存在的僅有文本，以及由此而發(fā)的不同的主觀解讀?！?14)勞爾·雷加諾：《政策分析框架——融合文本與語境》，第60頁。

其實，早在19世紀，關(guān)于“絕對真理”與“相對真理”的區(qū)分，已經(jīng)包含了哲學家對真相表示懷疑的某種思考。只是因為人的認知能力，因為社會的復(fù)雜化和不確定性顯現(xiàn)出了與理性雄心日益擴大的落差，同時又不愿意退回到休謨那種悲觀的自卑之中去，才從真理的概念中分離出“意義”與“真相”兩個方面，對“意義”加以渲染而對“真相”作出一種有保留的承認，并退而求其次地要求不去把對“真相”的揭示和占有作為目的?？梢韵胂?，在風險社會及其高度復(fù)雜性和高度不確定性的條件下，對“真相”的承認可能會進一步打折。事實上，在今天的互聯(lián)網(wǎng)言論社區(qū)中，我們已經(jīng)不得不放棄對真相的追尋。在這里，“流量”為王，至于真相，只有那些智力極端低下者才會動一下腦子。從對真相的追求到對意義的追尋的轉(zhuǎn)變，顯然是人的認知模式的一場變革。與這場變革相伴隨的，必然是規(guī)范的變動。也就是說，在人們追求真相的時候，所要遵從的是科學及其理性，而在人們開始追尋意義的時候，則對道德及其理性提出了很高的要求。之所以我們在今天看到了諸多亂象，那是因為社會發(fā)展的客觀進程已經(jīng)把人類推進了追尋意義的時代，而在規(guī)范方面卻沒有跟上，沒有嘗試通過道德建構(gòu)為“追求意義的時代”的人們建立系統(tǒng)化的規(guī)范體系。

20世紀后期出現(xiàn)的“承認理論”，在霍耐特那里表現(xiàn)出了某種質(zhì)疑認識論哲學的沖動。盡管這一點并未被明確地宣示出來，但當霍耐特把承認放在了認識的首要位置上時，其實是把認識論哲學所確認的那些認識要素排到稍后的位置上了，而且認識過程中的各環(huán)節(jié)以及方法和路徑也都會因此而發(fā)生相應(yīng)的改變。霍耐特認為，承認在認識關(guān)系上的重要性在于，“一旦我們在認識的過程中忘記了認識活動自身其實有賴于對他者采取承認的態(tài)度，我們便會發(fā)展出一種傾向，將其他人僅僅視為無感受之客體……在遺忘與失憶中我們也失去了原有的能力，我們不再能不假思索地直接理解，他人的行為表達是在要求我作出回應(yīng)；盡管在認知上我們確實仍有能力覺知人類的各種表達，但我們卻缺少一種緊密相系的感受，而唯有此種感受能使我們被覺知之事物感染打動。因此，此種對先在承認的遺忘……確實也是一種在知覺中將周遭世界物化的結(jié)果……在遺忘承認之人眼中，社會環(huán)境顯得像是一個僅由各種可觀察之對象所構(gòu)成的整體，它們既無心理起伏亦無有感受”。(15)阿克塞爾·霍耐特：《物化：承認理論探析》，羅名珍譯，華東師范大學出版社2018年版，第90-91、91-92頁。也就是說，認識論的認識方式和路徑成了異化的根源，而對認識的改造，則需要確立承認的先在性地位。

根據(jù)霍耐特的意見，承認是先在于認識過程的，之所以在認識過程中會遺忘了承認，是因為盧卡奇所說的那個“物化”的原因?；蛘哒f，因為遺忘了承認而使認識過程出現(xiàn)了物化，以至于認識視角和思想凝固在某種模式之中，甚至使認識主體失去了情感、道德等因素?；裟吞卣J為，實際過程并不完全如此，所謂對承認的遺忘，只是盧卡奇對認識過程的簡單化理解而形成的一種錯覺。如果對認識過程加以仔細觀察的話，就會發(fā)現(xiàn)，承認并未遭到遺忘，只是淡出了人們的觀念。對此，霍耐特是這樣闡述的，“盧卡奇在他過于簡單的模式中，即，當他認為共感是被純?nèi)慌杂^式的行為所取代時，引入了‘市場’此一社會實在之因素。盧卡奇相信，資本主義市場中匿名的行為制約，迫使主體對他所處的周遭采取一種純?nèi)徽J識而非承認的態(tài)度。但倘若我們以一種較高層次的概念取代此過簡的物化概念，我們就無法再像盧卡奇一樣，立即直接地轉(zhuǎn)換到社會學的解釋層面。我們必須先解釋，承認作為社會實踐的先決要件，究竟如何可能后來又在社會實踐中失落？通常我們不都說，透過實踐習作而非透過明言指示所學會的某些特定常規(guī)，將不會再被遺忘。果若如此，何以在發(fā)生起源以及概念上皆現(xiàn)在的承認，竟會在日常的認識活動中被遺忘，這究竟如何可能？就我看來，要回答這些問題并不這么困難，我們需要的只是厘清下面這一點，即‘遺忘’在此并不具有‘完全廢去所學’這樣強烈的意義。承認之事實不可能就這樣從意識中蕩然消失，此處所涉及的現(xiàn)象，必是一種‘注意力的弱化’，它指的是承認之事實漸漸退入背景而從我們的視野中淡出。物化作為‘承認遺忘’意味著，我們在認識的過程中，不再注意到，認識本身是因現(xiàn)在的承認而可能”。(16)阿克塞爾·霍耐特：《物化：承認理論探析》，羅名珍譯，華東師范大學出版社2018年版，第90-91、91-92頁。歸根結(jié)底，還是因為認識過程存在著遺忘承認而導致了物化、異化，盡管在日常生活中并未完全達到遺忘承認的地步。

在這里，霍耐特首先對盧卡奇的思想作了定性，指出盧卡奇的物化概念是因為對認識過程作了簡單化的理解而產(chǎn)生的，然后指出承認并不會有盧卡奇的“共感態(tài)度”相同的命運，并不會在認識過程中被完全遺忘。這樣一來，承認也就成了貫穿整個認識過程的因素，只不過會呈現(xiàn)出濃淡差異而已。至于物化，則取決于承認的狀況，當認識過程在承認的前提下展開時，就不會出現(xiàn)物化，或者物化程度就會較低；當認識過程中的承認要素變淡時，則出現(xiàn)了物化，或者物化增強。這實際上就把承認當作了是否會出現(xiàn)物化的決定因素了。應(yīng)當說，霍耐特在這里表現(xiàn)出來的思路是條理清晰無懈可擊的，而且有說服力。但是，霍耐特在這里所展示的仍然是關(guān)于動態(tài)認識過程的一幅靜態(tài)圖卷，而且把構(gòu)成這幅圖卷的各個要素都固定在了靜止的點上了。作為人的一種社會性的態(tài)度，承認對于認識和實踐而言，是有著非常重要的意義的。但是，如果像霍耐特那樣偷偷地把承認隱藏在傳統(tǒng)認識論的模式之中，將承認打扮成認識和實踐的決定性因素，并遮遮掩掩地將他自己的理論打造成“承認決定論”，實不可取。

的確，與盧卡奇的物化概念相比，承認更加有助于我們從肯定性的意義上去把握人的綜合性特征，將人看作包含著情感、道德等因素在內(nèi)的完整體，而不是把人作為近代早期的那種抽象掉了人的一切屬性的存在物，甚至不是僅僅擁有認識和實踐能力的抽象主體。但是，人的社會性也同樣是不能簡化為承認的，甚至不能簡單地認為人的社會性完全根源于承認。我們認為，人在社會意義上的綜合性和作為個體的整體性，在任何時候都不能被簡單地歸結(jié)為某個特定的因素。所以，在我們對承認的社會價值予以充分肯定時也必須指出，霍耐特與盧卡奇一樣，犯了簡單化的錯誤，只不過盧卡奇的簡單化是由物化概念引起的，而霍耐特則因承認概念所累而變得偏激了些?；裟吞仫@然是賦予承認以人之為人的決定性功能的，認為人的存在的所有面相是因為承認而成了一個綜合體，即人因承認而能夠保有情感、道德等各個方面。我們對此是可以理解的，因為每一位哲學家都會表達對自己的理論賴以成立的關(guān)鍵概念的偏愛，會因為這個概念在自己的理論致思中的重要價值而夸大其在把握客觀世界中的重要性，霍耐特也不例外。但是，當霍耐特將承認概念抬高到了一個基礎(chǔ)性的地位上時，實際上是認為承認具有了決定性的作用。

盡管霍耐特在此所描述的還只是一個認識過程，但他是把承認作為認識主體的決定性因素看待的。這在思路上具有明顯的形而上學色彩?？紤]到理論以及思想的發(fā)展史自胡塞爾開始進入了“反形而上學”時代，霍耐特濃重的形而上學色彩應(yīng)當視為哲學教育上的一種失敗。這是因為，胡塞爾恢復(fù)了古希臘的“諾耶思”“諾耶瑪”兩個概念，并用之代替認識論的“主體”“客體”之分，對意義的直觀和對道德的直覺因此有了可靠的認知路徑了。當然，霍耐特從黑格爾《精神現(xiàn)象學》中發(fā)掘出來的“承認”概念是有價值的，因為，就現(xiàn)實性的實踐來看，我們相信，在風險社會及其高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下的合作行動中，會比以往任何時期都更加彰顯承認的價值。但是，這里的承認不從屬于認識的理解和需要，而是從屬于合作行動的實踐，是一種道德實現(xiàn)的形態(tài)。

我們也必須指出，對于合作行動中的行動者而言，他們對人的共生共在的追求將會顯示出遠比承認更強的整合力量。如果在行動者“對人的共生共在的追求”與“承認”之間進行比較的話，無論是作為合作行動發(fā)生的前提還是作為合作行動展開過程中的促動和整合因素，“對人的共生共在的追求”都是更為積極的動力源。在這里，不是通過承認而確立起人的共生共在理念，而是在人的共生共在之中包含著承認?？傊陲L險社會及其高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下，對承認的理解是需要在道德的維度中展開的，而且不僅是承認，所有與行動相關(guān)的事項和觀念，都需要在道德的維度上得到理解。在風險社會及其高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下，如果沒有道德的話，唯有一點是確定的，那就是基督教所說的“末日審判”必將到來。當然，有了道德的行動也不一定能夠打破“末世論”的預(yù)言，但至少會讓人類社會因為有著不確定性而保有希望。