姚滿林

(中共江西省委黨校 哲學(xué)教研部,江西 南昌 330108)

“解釋”(interpretation)是詮釋學(xué)研究中不可回避、不可忽視的核心概念,但不同詮釋學(xué)流派對(duì)這個(gè)重要概念的使用、對(duì)其內(nèi)涵的界定是不盡相同的,甚至是相互對(duì)立的。詮釋學(xué)理論的發(fā)展歷程與當(dāng)代詮釋學(xué)理論紛爭(zhēng)印證了這一點(diǎn),或者可以反過(guò)來(lái)說(shuō),一切詮釋學(xué)理論主張的差異與追求旨趣的分野,在一定程度上可以溯源為對(duì)“解釋”概念的定位不同。正因?yàn)槿绱?現(xiàn)代詮釋學(xué)家尤其重視“解釋”概念的合理使用,并由此開(kāi)創(chuàng)了新的詮釋學(xué)思考路徑,以此展現(xiàn)不同詮釋學(xué)的風(fēng)格。作為與伽達(dá)默爾齊名的詮釋學(xué)家,利科在“解釋”問(wèn)題的思考中確定了自己的“解釋”概念。

一、“解釋”概念的演變

從概念史的角度看,“解釋”概念與詮釋學(xué)有著非常密切的源頭關(guān)聯(lián)。一般來(lái)說(shuō),人們?cè)谠~源上喜歡把詮釋學(xué)(Hermeneutics)與古希臘神話中的信使赫爾墨斯(Hermes)聯(lián)系起來(lái)。當(dāng)然,作為信使,赫爾墨斯既需要理解神的語(yǔ)言,又必須了解人的語(yǔ)言,唯有這樣才能實(shí)現(xiàn)不同語(yǔ)言之間的溝通,以至于完成把諸神的指令和信息傳遞到人間的任務(wù)。因此,“從詞源學(xué)上看,interpretation(解釋)可能是最接近hermeneutik一詞的翻譯”[1]。由此一來(lái),從希臘-羅馬時(shí)代到中世紀(jì),人們大體上都是以“解釋”的技藝來(lái)切入詮釋學(xué)的,“解釋”也成為詮釋學(xué)熱衷討論的問(wèn)題和無(wú)法回避的話題。

然而,當(dāng)西方進(jìn)入近代以后,自然科學(xué)取得了飛速發(fā)展,既增強(qiáng)了人們征服自然的雄心,又引發(fā)了人文科學(xué)或精神科學(xué)的“危機(jī)”,這一“危機(jī)”在詮釋學(xué)領(lǐng)域就表現(xiàn)為“解釋”概念在內(nèi)涵上的分裂,準(zhǔn)確地說(shuō)是“erkl?rung”和“auslegung”的區(qū)分。在我國(guó)學(xué)術(shù)界,學(xué)者們一般把“erkl?rung”譯為“說(shuō)明”,而把“auslegung”譯為“解釋”或“闡釋”,為了區(qū)別于譯為“解釋”的“interpretation”一詞。在這里,我們不妨借鑒洪漢鼎教授的主張,將“auslegung”譯為“闡釋”。在施萊爾馬赫與狄爾泰之前,大多數(shù)詮釋學(xué)家都深受自然科學(xué)認(rèn)知模式的影響,傾向于以“說(shuō)明”來(lái)作為“解釋”概念的主要內(nèi)涵,正如有的學(xué)者指出的那樣,“‘解釋’是偏重于從原則或整體上進(jìn)行描述性的說(shuō)明”[2],在這樣的“解釋”旨趣驅(qū)動(dòng)下,對(duì)作者意圖和作品精神的追求是“解釋”的根本目的。施萊爾馬赫在詮釋學(xué)思考中不但開(kāi)始使用與“說(shuō)明”相對(duì)的“闡釋”概念,而且把“闡釋”看成是詮釋學(xué)的藝術(shù)。在這種傾向上,狄爾泰的主張則更為激進(jìn),為了反叛自然科學(xué)認(rèn)知模式對(duì)精神科學(xué)的統(tǒng)治,他在歷史科學(xué)何以可能問(wèn)題的追問(wèn)中力圖扛起捍衛(wèi)精神科學(xué)獨(dú)立性的重?fù)?dān),提出了以“闡釋”對(duì)抗“說(shuō)明”的主張,從而開(kāi)始在“解釋”概念內(nèi)部謀劃了“闡釋”與“說(shuō)明”的分離。就狄爾泰的“闡釋”而言,“它不是那種通過(guò)方法論和歸納法進(jìn)行客觀性和描述性的說(shuō)明,而是偏重于從主體本身出發(fā)對(duì)事物進(jìn)行闡發(fā)性的和揭示性的解釋”[2]。至此,“解釋”概念變成了一個(gè)包含著“說(shuō)明”與“闡釋”兩個(gè)維度、兩種模式的總體性概念。當(dāng)然,在某種程度上也預(yù)示著“解釋”的方法論與存在論之間的分野。

平心而論,一旦“解釋”概念的“闡釋”維度被開(kāi)辟出來(lái),就有力地推動(dòng)了詮釋學(xué)的存在論變革。如果說(shuō)狄爾泰的詮釋學(xué)主張中還以“說(shuō)明”與“闡釋”共存的方式表現(xiàn)著方法論同存在論之間的隱形沖突,那么,在海德格爾的思考中則直接以“解釋”的“闡釋”維度囊括了其全部?jī)?nèi)涵。海德格爾的這番哲學(xué)變革對(duì)詮釋學(xué)發(fā)展(特別是對(duì)德國(guó)詮釋學(xué))產(chǎn)生了直接而深遠(yuǎn)的影響。一方面,“解釋”的“說(shuō)明”維度被剔除于“解釋”之外,“解釋”的存在論路徑取代了方法論路徑,詮釋學(xué)發(fā)展在德國(guó)開(kāi)始進(jìn)入哲學(xué)詮釋學(xué)時(shí)代;另一方面,“理解”(verstehen)與“解釋”的“闡釋”被結(jié)合起來(lái),并實(shí)現(xiàn)了統(tǒng)一。在《存在與時(shí)間》之“理解與解釋”一節(jié)中,海德格爾明確指出,“我們把理解的這種發(fā)展稱為‘解釋’……在解釋中,理解并非成為其他不同的東西,它成為自身……這種解釋在生存論上植根于理解”[3]。值得注意的是,在英文版引文中,“理解”(understanding)的對(duì)應(yīng)德文詞是“verstehen”,“解釋”(interprtation)的對(duì)應(yīng)德文詞是“auslegung”。顯而易見(jiàn),海德格爾對(duì)“闡釋”的重視是與他的哲學(xué)探索相一致的,實(shí)現(xiàn)了關(guān)注點(diǎn)從“存在者”到“存在”的轉(zhuǎn)移,但他以直接倒轉(zhuǎn)的方式把“理解”作為此在的存在方式來(lái)處理,難免帶著“突如其來(lái)”的風(fēng)格和獨(dú)斷,這種以問(wèn)題倒置的“捷徑”方式后來(lái)引起了利科的不滿與批判。作為海德格爾的重要弟子,伽達(dá)默爾沿著其師開(kāi)辟的道路繼續(xù)推進(jìn),在《真理與方法》中,他對(duì)“闡釋”進(jìn)行了相關(guān)的論述和規(guī)定,至少有以下幾個(gè)方面值得注意:其一,伽達(dá)默爾在力圖為傳統(tǒng)和權(quán)威正名的基礎(chǔ)上,把“前見(jiàn)”作為理解的條件,認(rèn)為“所謂闡釋正在于:讓自己的前概念發(fā)生作用,從而使文本的意思真正為我們表述出來(lái)”[4];其二,伽達(dá)默爾在德國(guó)浪漫主義那里受到某種啟發(fā),主張把“理解”與“闡釋”等同起來(lái),他在《真理與方法》中寫(xiě)道:“理解與闡釋歸根到底是同一回事”,“一切理解都是闡釋”[4];其三,伽達(dá)默爾在對(duì)語(yǔ)言的詮釋學(xué)視野分析中,認(rèn)為語(yǔ)言就是“理解”進(jìn)行與展開(kāi)的普遍媒介,“理解的進(jìn)行方式就是闡釋”,“一切闡釋都是通過(guò)語(yǔ)言的媒介而進(jìn)行的”[4],可見(jiàn),闡釋的對(duì)象與語(yǔ)言有著千絲萬(wàn)縷的聯(lián)系。從總體上來(lái)看,伽達(dá)默爾在開(kāi)創(chuàng)自己詮釋學(xué)理論的同時(shí),也把詮釋學(xué)打造成了當(dāng)代的一門(mén)“顯學(xué)”,在“解釋”內(nèi)涵的規(guī)定和“解釋”概念的使用上,他遵循了海德格爾的路徑與方法。

通過(guò)簡(jiǎn)單的考察和梳理,我們不難發(fā)現(xiàn),“解釋”概念在詮釋學(xué)發(fā)展過(guò)程中經(jīng)歷了一個(gè)演變過(guò)程,特別是肇始于狄爾泰的“說(shuō)明”與“闡釋”的分離運(yùn)動(dòng)對(duì)當(dāng)代詮釋學(xué)產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。從積極層面看,它促進(jìn)了詮釋學(xué)從方法論到存在論的轉(zhuǎn)型,給詮釋學(xué)發(fā)展帶來(lái)了新的生機(jī)與活力;從消極層面看,它在一定程度上造成了“解釋”概念內(nèi)涵的重心偏離,特別是海德格爾以來(lái)以“捷徑”模式對(duì)方法問(wèn)題的忽視也引發(fā)了當(dāng)代詮釋學(xué)領(lǐng)域的諸多紛爭(zhēng)。

二、利科早期的解釋概念

作為20世紀(jì)法國(guó)杰出的思想家,利科在其一生的學(xué)術(shù)探索中涉獵過(guò)現(xiàn)象學(xué)、詮釋學(xué)、歷史學(xué)、語(yǔ)言學(xué)、宗教學(xué)、文學(xué)及精神分析等領(lǐng)域,以極其寬廣的視野和寬容的心態(tài)融合了西方諸多流派與理論,形成了自己獨(dú)到的理論思考路徑和學(xué)術(shù)研究風(fēng)格。就詮釋學(xué)研究來(lái)說(shuō),從早期的現(xiàn)象學(xué)詮釋學(xué)思考開(kāi)始,經(jīng)歷文本詮釋學(xué)階段,再到自身詮釋學(xué)階段,利科以反思作為軸線來(lái)實(shí)現(xiàn)理論思考的不斷推進(jìn)。然而,在早期的詮釋學(xué)問(wèn)題探討中,利科為自己奠定了詮釋學(xué)研究始終貫穿的主線與主調(diào)。當(dāng)然,我們這里所謂的“早期”,大致指20世紀(jì)70年代之前。在這個(gè)階段的詮釋學(xué)問(wèn)題研究中,利科主張把“解釋”概念和“象征”概念關(guān)聯(lián)起來(lái),無(wú)論是對(duì)“解釋”概念的使用和界定都有著鮮明的獨(dú)特性?？梢哉f(shuō),利科對(duì)“解釋”概念的這種思考在其著作《論解釋:關(guān)于弗洛伊德的論文》和論文《生存與詮釋學(xué)》中有著集中而明確的闡述。就《論解釋:關(guān)于弗洛伊德的論文》來(lái)看,這部著作既是利科對(duì)弗洛伊德學(xué)說(shuō)研究的重要成果,又是其詮釋學(xué)問(wèn)題探索的經(jīng)典著作。標(biāo)題中的“解釋”一詞足以表明著作的主旨;就《生存與詮釋學(xué)》而論,它無(wú)疑是利科對(duì)“解釋”問(wèn)題乃至整個(gè)詮釋學(xué)問(wèn)題思考的路線謀劃和輪廓描繪。那么,在這個(gè)階段,利科是如何闡述“解釋”概念的呢?

首先,在“解釋”概念的界定上主張將其與“象征”概念相互限制。眾所周知,利科在早期的哲學(xué)探索上非常重視“象征”問(wèn)題,在對(duì)“惡”的象征進(jìn)行現(xiàn)象學(xué)分析中,不但指出了“象征哲學(xué)的歷史契機(jī)既是遺忘的契機(jī)又是復(fù)興的契機(jī)”[5],而且提出了重要命題“象征生發(fā)思想”[6],這個(gè)命題是利科研究“惡”之象征的總結(jié)性結(jié)論,也是“象征”問(wèn)題導(dǎo)向詮釋學(xué)問(wèn)題的牽引器?；凇皭骸钡南笳鞣治?利科發(fā)現(xiàn)“象征”的意向結(jié)構(gòu),就是說(shuō),“象征是一種符號(hào),如同所有符號(hào),它意指某物之外,并代表某物”[5]。因此,在這種意指中存在著雙重意向性。由此,我們有理由認(rèn)為,“象征”是語(yǔ)言的饋贈(zèng),是有著雙重意義的語(yǔ)言表達(dá),擁有豐富性,但這種豐富性同時(shí)意味著含糊性,因而它需要并求助于“解釋”。那么,“解釋”是什么呢?利科的回答是,“解釋是思想的工作,這工作在于辨讀明顯意義中的隱藏意義,在于展開(kāi)暗含在字面意義中的意義層面”[5],基于“象征”與“解釋”的內(nèi)在聯(lián)系,利科在《論解釋:關(guān)于弗洛伊德的論文》中有著自己的決斷,那就是“讓象征和解釋這兩個(gè)概念相互定義,也就是相互限制”[7]。對(duì)“象征”與“解釋”進(jìn)行這樣的處理,構(gòu)成了一種新視野,“解釋”成了對(duì)雙重意義進(jìn)行辨讀的工作,因而“解釋就是理解雙重意義”[7]。不僅如此,利科還為詮釋學(xué)劃定了領(lǐng)域與范圍,“這是一個(gè)比精神分析更寬廣的領(lǐng)域,但又比作為其背景的全部語(yǔ)言理論更狹窄的領(lǐng)域”[7]。在此,我們應(yīng)該看到的是,采取這種相互劃界的方式來(lái)界定“解釋”概念和“象征”概念,很容易招致邏輯學(xué)上“循環(huán)界定”的這類指責(zé),即便是利科本人為了確認(rèn)詮釋學(xué)的輪廓,以至于把雙重意義的意向結(jié)構(gòu)作為“解釋”的優(yōu)先目標(biāo),然而其合法性仍舊面臨諸多質(zhì)疑。

其次,對(duì)傳統(tǒng)中過(guò)長(zhǎng)的“解釋”概念和過(guò)短的“解釋”概念進(jìn)行了批判。在利科看來(lái),“解釋”概念有著兩種傳統(tǒng):一種過(guò)長(zhǎng)的“解釋”概念,一種過(guò)短的“解釋”概念。對(duì)于過(guò)長(zhǎng)的“解釋”概念,我們可以在亞里士多德那里找到其源頭。客觀地講,亞里士多德還是偏重于以邏輯學(xué)框架來(lái)論及“解釋”的,這至少在兩個(gè)方面能得到印證:其一,涉及討論“解釋”問(wèn)題的《解釋篇》(Peri Hermêneias)作為第二篇被安置在《工具論》中;其二,他對(duì)名詞、動(dòng)詞等的討論實(shí)際上都包含在陳述問(wèn)題之中?？梢?jiàn),他更多的是基于陳述或意指自身的維度來(lái)談?wù)摗敖忉尅钡?。因?利科指出,在亞里士多德那里,“解釋”與“象征”幾乎具有相同的外延,“解釋”概念在動(dòng)詞中達(dá)到了轉(zhuǎn)折點(diǎn),從聲音到話語(yǔ)再到意義,陳述話語(yǔ)具有鮮明的解釋內(nèi)涵,也就是說(shuō),“說(shuō)出某物的某種性質(zhì),在完整的和強(qiáng)烈的意義上,就是解釋”[7]。我們必須看到,雖然在亞里士多德那里涉及“解釋”,但顯然是非常寬泛的,更為重要的是這里突出了邏輯學(xué)的要求,偏向了意義的單義性,這正是利科難以接受的地方,過(guò)長(zhǎng)的“解釋”概念之批判,為我們揭示了“說(shuō)出某物的某種性質(zhì)”的意指功能,同時(shí)也導(dǎo)致了一種不同于邏輯學(xué)的語(yǔ)義學(xué)。至于過(guò)短的“解釋”概念傳統(tǒng),乃出自圣經(jīng)注釋,在這個(gè)領(lǐng)域中詮釋學(xué)是作為注釋規(guī)則之科學(xué)來(lái)被對(duì)待的,注釋本身也“被理解為一種對(duì)文本的特定解釋”[7]。這種特定的“解釋”涉及字面解釋、寓意解釋、道德解釋、自然解釋等模式,但無(wú)論是通過(guò)類比的注解方式,還是針對(duì)作為特定文本的“經(jīng)文”,都不可避免地顯現(xiàn)出某種狹隘性。利科本人正是在這個(gè)注釋傳統(tǒng)的批判中使文本擺脫了“經(jīng)文”概念的局限,拓展出文本的新空間。這樣一來(lái),文本既可以指向弗洛伊德的精神分析現(xiàn)象,又可以指向尼采的幻想。通過(guò)過(guò)長(zhǎng)與過(guò)短的“解釋”概念之批判,利科擺出了支配現(xiàn)代詮釋學(xué)問(wèn)題的困難所在,那就是“不存在一般的詮釋學(xué),不存在適用于注釋的普遍規(guī)則,而只存在關(guān)于解釋規(guī)則的分別的和對(duì)立的理論”[5]。

再次,在“解釋”面臨的諸多紛爭(zhēng)中提出了兩種對(duì)立的解釋。既然不存在一般詮釋學(xué),而僅存在關(guān)于“解釋”規(guī)則不同和對(duì)立的理論,那么,有哪些對(duì)立的解釋呢?利科對(duì)這個(gè)問(wèn)題的相關(guān)回答散見(jiàn)于其論著或論文中。就早期的《論解釋:關(guān)于弗洛伊德的論文》這部著作來(lái)看,利科展示了兩種對(duì)立的解釋:一種是作為意義回想的解釋,一種是作為進(jìn)行懷疑的解釋。前一種解釋毋寧說(shuō)關(guān)涉信仰,這不是樸素的信仰而是經(jīng)過(guò)解釋的理性信仰,現(xiàn)象學(xué)可以充當(dāng)對(duì)意義回想與恢復(fù)的工作,不管宗教現(xiàn)象學(xué)中對(duì)對(duì)象的關(guān)注還是對(duì)意指的充實(shí),都折射著象征的晦澀與豐富,同時(shí)表明了第二層意義以某種方式存在于第一層意義之中,解釋無(wú)非就是從第一層字面意義回想到第二層象征意義。后一種解釋呢?利科認(rèn)為它關(guān)系到對(duì)偽裝的去除與減少,或者說(shuō)是“減少幻想和意識(shí)的謊言”[7]。在利科看來(lái),馬克思、尼采與弗洛伊德在這個(gè)領(lǐng)域發(fā)出了共同的呼聲,他們接過(guò)笛卡爾“懷疑”的接力棒,從笛卡爾對(duì)“事物”或?qū)ο蟮膽岩赏七M(jìn)到他們自己對(duì)“意識(shí)”的懷疑,明確反對(duì)把意義同意義的意識(shí)重合起來(lái)。由此,“理解就是詮釋學(xué)……尋找意義,就不再是拼讀意義的意識(shí),而是辨讀意義的表達(dá)”[7]。因此,馬克思、尼采、弗洛伊德是同路人,也是“懷疑大師”,而非“懷疑主義大師”。我們既應(yīng)當(dāng)關(guān)注他們思想傾向中的相同之處,又必須留意他們各自主張的獨(dú)到貢獻(xiàn)。三位“懷疑大師”反對(duì)其時(shí)代的偏見(jiàn),創(chuàng)造了有關(guān)意義的不能化約為直接意識(shí)的間接科學(xué),提出了辨識(shí)意義的工作。如果說(shuō)以上體現(xiàn)了他們的共同之處,那么他們的不同之處在于他們將這個(gè)工作歸屬社會(huì)存在(馬克思)、權(quán)力意志(尼采)和無(wú)意識(shí)心理(弗洛伊德)。在這一視野中,解釋工作的貢獻(xiàn)不僅僅在于以“破壞者”的面目來(lái)懷疑“意識(shí)”,更重要的在于以“建設(shè)者”的形象來(lái)拓展“意識(shí)”。不言而喻,這兩種解釋是整個(gè)詮釋學(xué)之間沖突與戰(zhàn)爭(zhēng)的縮影和寫(xiě)照,相對(duì)于“作為意義回想的解釋”而言,利科的獨(dú)創(chuàng)性則在于提出了“作為進(jìn)行懷疑的解釋”。

最后,試圖探尋“解釋”與“理解”的關(guān)系。在《生存與詮釋學(xué)》一文中,利科在對(duì)詮釋學(xué)源頭的簡(jiǎn)短梳理基礎(chǔ)上,把“解釋”同文本解經(jīng)關(guān)聯(lián)起來(lái),把“理解”與符號(hào)領(lǐng)會(huì)銜接起來(lái)。利科認(rèn)為,解經(jīng)學(xué)之所以引起“解釋”問(wèn)題,是由于人們對(duì)文本的閱讀關(guān)涉文本“如何”以及“為何”被撰寫(xiě)的問(wèn)題,于是從哲學(xué)維度看,“解經(jīng)學(xué)暗含著一整套符號(hào)和意指的理論”[5]。一方面,解釋工作意味著閱讀者要超越時(shí)間與文化上的間距向文本看齊,這一文本已經(jīng)變得陌生而遙遠(yuǎn);另一方面,文本的閱讀者要把領(lǐng)會(huì)的意義融入自己擁有的當(dāng)下的理解之中,這就決定了“詮釋學(xué)涉及理解的一般性問(wèn)題”[5]。假使我們要追問(wèn)在這里“解釋”與“理解”之間的差異何在,那么,不難發(fā)現(xiàn),“解釋”因突出“技術(shù)”層面而有著方法論的色彩,“理解”因偏重“意義”層面而有著存在論的旨趣?；诖?利科還區(qū)別了“解釋的認(rèn)識(shí)論”與“理解的存在論”[5]。當(dāng)然,利科并不贊同由此將“解釋”與“理解”對(duì)立起來(lái);相反,他努力在亞里士多德的“hermenêia”中尋找兩者之間的聯(lián)系,也就是在“陳述”中發(fā)掘“意指”,“解釋”概念與“理解”概念的原初關(guān)系在于“它把文本解經(jīng)的技術(shù)性問(wèn)題同意義和語(yǔ)言的更普遍性的問(wèn)題關(guān)聯(lián)起來(lái)”[5]。然而,在利科看來(lái),當(dāng)?shù)覡柼┌选敖忉尅毕拗圃谟蓵?shū)寫(xiě)固定的信息上時(shí),“解釋”變成了“理解”的一個(gè)領(lǐng)域,詮釋學(xué)問(wèn)題也被從心理學(xué)維度來(lái)看待。為此,他寫(xiě)道:“對(duì)于一個(gè)有限的存在而言,理解就是被置身于另一生命中”[5]。可是,這又會(huì)引發(fā)對(duì)生命與對(duì)象化、客觀化問(wèn)題的系列思考,特別是對(duì)生命意義的思考,“假如生命最初沒(méi)有意義,理解就永遠(yuǎn)是不可能的”[5]。這一追問(wèn)和思考的啟示是什么呢?答案無(wú)疑是生命必須對(duì)象化、必須展現(xiàn)為系列符號(hào)與文化現(xiàn)象中,正是通過(guò)生命的符號(hào)與文化現(xiàn)象之迂回,詮釋學(xué)能夠從“解釋的認(rèn)識(shí)論”抵達(dá)“理解的存在論”,即是說(shuō),經(jīng)歷語(yǔ)義學(xué)和反思層面抵達(dá)生存層面,這就是利科所強(qiáng)調(diào)的迂回之路。

三、簡(jiǎn)短的批判性思考

如果說(shuō)在當(dāng)代德國(guó)詮釋學(xué)中,多數(shù)學(xué)者偏好于從“闡釋”(auslegung)維度來(lái)使用“解釋”概念,那么,在利科的早期詮釋學(xué)思考中,則有著鮮明的法國(guó)特色。很多情況下,他使用的是法文詞“interprétation”,顯然,這個(gè)詞當(dāng)然具有德文詞“interprétation”和英文詞“interpretation”相同的內(nèi)涵,但必須看到的是,在法文和英文中幾乎很難找到區(qū)分“Interpretation”這個(gè)德文詞內(nèi)含的“說(shuō)明”和“闡釋”兩個(gè)維度的對(duì)應(yīng)表達(dá)。因此,不同語(yǔ)言表達(dá)之間的差異性帶來(lái)了問(wèn)題研究的復(fù)雜性,也增添了解答過(guò)程中的重重困難?？陀^地講,利科早期對(duì)“解釋”問(wèn)題的探討既有著獨(dú)到的貢獻(xiàn),也容易引發(fā)某些爭(zhēng)論。

其一,利科明確看到了“解釋”問(wèn)題是西方詮釋學(xué)理論的一個(gè)焦點(diǎn)問(wèn)題,圍繞“解釋”問(wèn)題,詮釋學(xué)領(lǐng)域發(fā)生過(guò)不少紛爭(zhēng)。在理論思考中,他對(duì)某些“解釋”沖突提出了自己的解決方案。比如:他提出了“作為意義回想的解釋”與“作為進(jìn)行懷疑的解釋”這兩種對(duì)立的“解釋”。當(dāng)人們沉溺于“作為意義回想的解釋”傳統(tǒng)時(shí),利科遵循笛卡爾的路徑并借鑒馬克思、尼采與弗洛伊德的思想資源來(lái)告誡人們,不僅對(duì)象可以受到懷疑,意識(shí)自身也必須經(jīng)受懷疑的考驗(yàn),只有揭示虛假意識(shí)的詭計(jì),才能更好拓展意識(shí)的空間,這是一條迂回之路,也是一種哲學(xué)追求。

其二,在對(duì)“解釋”問(wèn)題的早期思考中,利科將“解釋”概念同“象征”概念關(guān)聯(lián)起來(lái),既展現(xiàn)了他的獨(dú)特視角,又折射出其理論的階段性特點(diǎn)。在利科早期的理論研究中,意志哲學(xué)占據(jù)了重要位置,特別是在作為意志現(xiàn)象的“惡”之探討中,利科切入了詮釋學(xué)問(wèn)題。如此一來(lái),“解釋”概念便自然與“象征”問(wèn)題有著非常緊密的關(guān)聯(lián),這種考量是利科思想獨(dú)到性的體現(xiàn),但同時(shí)也會(huì)引起相應(yīng)的爭(zhēng)論甚至指責(zé),特別是象征的多義性與含糊性,雖然能夠開(kāi)創(chuàng)“解釋”的新空間,但同樣會(huì)導(dǎo)致“解釋”概念本身的含混。就“解釋”來(lái)說(shuō),一方面,利科注重“解釋”與“理解”的區(qū)分,把“解釋”置于“技術(shù)”層面,把“理解”放在“存在”層面,明確提出了“解釋的認(rèn)識(shí)論”和“理解的存在論”;另一方面,又提出了“認(rèn)知模式的理解”“存在模式的理解”“解釋的存在論涵蘊(yùn)”[5]等,在這些提法或使用中,似乎沒(méi)有做出明確的限制和厘清,以至于很容易受到非議。如果我們將這里的主張與利科后來(lái)的觀點(diǎn)進(jìn)行比較和對(duì)照,是很容易發(fā)現(xiàn)其差異的。在其20世紀(jì)70時(shí)代的有關(guān)論文中,利科把“解釋”概念與“說(shuō)明”“占有”等概念聯(lián)系起來(lái),提出了新的“解釋”概念。

其三,雖然在早期的詮釋學(xué)問(wèn)題探討中,利科重視“解釋”“理解”等重要概念,但“說(shuō)明”(expliquer或explanation)問(wèn)題更多地被置于“解釋”問(wèn)題的對(duì)立面,“說(shuō)明”還未被綜合進(jìn)“解釋”概念。我們知道,20世紀(jì)60年代是結(jié)構(gòu)主義的“黃金時(shí)代”,它在法國(guó)幾乎席卷了整個(gè)人文科學(xué)領(lǐng)域,不言而喻,它對(duì)詮釋學(xué)也帶來(lái)不可低估的影響。面對(duì)結(jié)構(gòu)主義的挑戰(zhàn),利科進(jìn)行了耐心的回應(yīng),從結(jié)構(gòu)主義語(yǔ)言模式的分析到結(jié)構(gòu)主義界限的拷問(wèn)、從符號(hào)學(xué)到詞匯語(yǔ)義學(xué)和結(jié)構(gòu)語(yǔ)義學(xué)的推進(jìn)、從結(jié)構(gòu)到事件的轉(zhuǎn)換、從結(jié)構(gòu)人類學(xué)到哲學(xué)的提升,可以說(shuō),利科都進(jìn)行了深入探討?？墒?在這些思考中,利科還未有效地將“說(shuō)明”綜合到“解釋”工作當(dāng)中。顯然,這與利科后來(lái)的觀點(diǎn)是不同的,在20世紀(jì)70年代的系列論文中,利科把“理解”與“說(shuō)明”相互對(duì)照起來(lái),既在“解釋”工作中重視“理解”與“說(shuō)明”的辯證互動(dòng)關(guān)系,認(rèn)為“說(shuō)明與理解、理解與說(shuō)明之間相關(guān),就是‘詮釋學(xué)循環(huán)’”[8],又明確在文本視野中把“解釋”和“說(shuō)明”聯(lián)系起來(lái),把從隱喻到文本的運(yùn)動(dòng)稱為“說(shuō)明”,同時(shí)把從文本到隱喻的運(yùn)動(dòng)稱為“解釋”。

縱觀利科的詮釋學(xué)探索,他非常重視對(duì)“解釋”問(wèn)題的思考,但在不同階段,他對(duì)“解釋”概念內(nèi)涵的界定和對(duì)“解釋”概念的使用并非一成不變;相反,他總是依據(jù)關(guān)注的主題和回應(yīng)的詮釋學(xué)爭(zhēng)端來(lái)進(jìn)行分析和探討。因此,我們?cè)谘芯坷圃忈寣W(xué)思想時(shí)必須正視這一點(diǎn),也必須重視這一點(diǎn)。