胡安寧

一、問題的提出：將傳統(tǒng)文化置于生活世界之中

習近平總書記指出：“優(yōu)秀傳統(tǒng)文化是一個國家、一個民族傳承和發(fā)展的根本，如果丟掉了，就割斷了精神命脈?！雹倭暯剑骸对诩o念孔子誕辰2565周年國際學術研討會暨國際儒學聯(lián)合會第五屆會員大會開幕會上的講話》，《人民日報》2014年9月25日，第2版。中華民族傳統(tǒng)文化所提供的生活規(guī)范、人生意義和德性價值，構成了國民基本的文化歸屬感和道德判斷標準，在轉型期中國社會具有舉足輕重的地位。②陳來：《中華文明的核心價值》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店2015年，第37—40頁；金耀基：《中國文明的現(xiàn)代轉型》，廣州：廣東人民出版社2016年，第191—206頁。在此背景下，理解轉型期傳統(tǒng)文化如何發(fā)揮其對當下社會的意義和價值，是一項重要的社會科學議題。

對于傳統(tǒng)文化意義和價值的討論有不同的分析進路。其中，文化社會學的基本主張強調了傳統(tǒng)文化的“社會”屬性。③周怡：《文化社會學發(fā)展之爭辯：概念，關系及思考》，《社會學研究》2004年第5期；周怡：《文化社會學：經典與前沿》，北京：北京大學出版社2022年，第i—xxi頁。與“思想史”的研究路徑相比，社會學研究更加傾向于通過傳統(tǒng)文化和一系列社會議題的關聯(lián)來呈現(xiàn)傳統(tǒng)文化意義的“在場”。④如對符號在場的研究，參見高丙中：《民間的儀式與國家的在場》，《北京大學學報（哲學社會科學版）》2001年第1期?；谶@一基本出發(fā)點，文化社會學者通過質性或者量化的分析手段，從不同的角度描繪了人們對于特定傳統(tǒng)文化價值觀念的接納程度，及其如何與個體的某種行為傾向或者價值判斷相關聯(lián)。①例如，傳統(tǒng)家族文化與養(yǎng)老之間的關聯(lián)，參見Hu, Anning, Dongyu Li, “Are Elders from Ancestor-worshipping Families Better Supported? An Exploratory Study Of Post-Reform China”, Population Research and Policy Review, Vol.40, No.3, 2021, pp.475-498.這些研究成果對于理解轉型期傳統(tǒng)文化的定位、作用以及潛在的轉化方向都具有重要的啟示價值，亦從經驗層面反思了現(xiàn)代化理論對傳統(tǒng)文化“式微”的種種預設。②比較典型的研究，參見Lerner, Daniel, The Passing of Traditional Society: Modernizing the Middle East, NY: Free Press, 1958。

然而，傳統(tǒng)文化的社會屬性，并不局限于個體對于傳統(tǒng)文化所陳述的接納度，及其與特定行為模式之間的經驗關聯(lián)。這是因為，人們所言明的傳統(tǒng)文化接納度本身經過了個體的信息加工，其所談論的“傳統(tǒng)文化”并不必然代表驅動個體行動的“動機”。③Vaisey, Stephen, “Motivation and Justification: A Dual-process Model of Culture in Action”, American Journal of Sociology, Vol.114, No.6, 2009, pp.1675-1715.正如文化“工具箱”理論所指出的，人們言明的文化意義可以是行動發(fā)生之后出于和社會期望相一致的目的而進行的“事后合理化”。④Swidler, Ann, “Culture in Action: Symbols and Strategies”, American Sociological Review, Vol.51, No.2, 1986, pp.273-286.真正推動個體行動的文化觀念或者價值可以以一種“無意識”的方式發(fā)揮作用，即人們在行動過程中并不必然能夠明確地“意識到”和“表達出”這種潛在的文化動因。⑤D’Andrade, Roy G., “Schema and Motivation”, in Roy G. D’Andrade , Claudia Strauss (eds.), Human Motives and Cultural Models, NY: Cambridge University Press, 1992, pp.23-44; Lizardo, Omar, “Habit and the Explanation of Action”, Journal for the Theoryof Social Behaviour, Vol.51, No.3, 2021, pp.391-411.此外，如果只是看傳統(tǒng)文化接納度與特定行動之間的經驗關聯(lián)，那么研究者關注的只是二者之間的概率重現(xiàn)度，即韋伯意義上的“因果妥當”。脫離了行動背后傳統(tǒng)文化的意義框架和意義關聯(lián)，“因果妥當”并不足以體現(xiàn)個體行動的“意義妥當”。⑥馬克斯·韋伯：《社會學的基本概念》，顧忠華譯，桂林：廣西師范大學出版社2005年，第14—15頁。

鑒于此，本文主張，為了更為全面地理解傳統(tǒng)文化的社會屬性，展現(xiàn)其在當代社會的價值和功能，我們有必要將傳統(tǒng)文化置于生活世界之中，從現(xiàn)象學社會學的角度考察傳統(tǒng)文化如何能夠以一種“不證自明”的方式支撐個體生活世界的“現(xiàn)實性”。所謂生活世界，是指“我們所有人共同的直接經驗世界?！恰谎远鞯摹翱茖W的’和‘理所當然的’世界，也是我們的‘基本和最重要的現(xiàn)實’”。⑦Schutz, A., “On Multiple Realities”, Philosophy and Phenomenological Research, No.5,1945, p.534.生活世界本身是一個意義世界。人們生活于其中，不斷接納和實踐一系列的（文化的或者非文化的）意義。而這種意義的使用和實踐需要具有“不證自明”的“自我宣示性”，⑧彼得·L.伯格、托馬斯·盧克曼：《現(xiàn)實的社會建構》，吳肅然譯，北京：北京大學出版社2019年，第32頁。其拒斥質疑，以此保證生活世界的有序和真實。這種對于生活世界意義“存而不論”的態(tài)度便是舒茨所謂的“自然態(tài)度的懸置”。⑨孫飛宇：《舒茨的生活世界理論及其進一步發(fā)展》，《學術交流》2017年第11期。按照這一分析路徑，對于轉型期中國社會傳統(tǒng)文化意義和觀念的考察，除了要探索個體對特定傳統(tǒng)文化的接納度及其和行動的經驗關聯(lián)之外，我們也可以分析個體生活世界的“真實性”多大程度上來自傳統(tǒng)文化意義的“不證自明性”。換句話說，人們如何通過一種“日用而不知”的方式實踐傳統(tǒng)文化，并以此構建自身生活世界的“真實”、有序和和諧。這一分析進路恰恰體現(xiàn)了傳統(tǒng)文化作為一種“制度秩序”在當代中國社會所可能發(fā)揮的現(xiàn)實價值。⑩將傳統(tǒng)文化置于生活世界之中，提供現(xiàn)實意義的傳統(tǒng)文化便是一種“正在做（do）”的傳統(tǒng)文化（即所謂的文化運用，或者enact）。那么，傳統(tǒng)文化對于個體“不證自明”的意義，則意味著個體“知”與“行”之間所存在的某種“不證自明”的關聯(lián)。與之相比，分析人們對于特定傳統(tǒng)文化明言的認可程度重在考察人們對于傳統(tǒng)文化的“知”的內容，而非“知”的真實建構性。

那么，傳統(tǒng)文化何以能夠成為個體生活世界意義的一種“不證自明”來源呢？對于這一問題的考察，取決于生活于特定環(huán)境中的個人如何理解傳統(tǒng)文化。參照既有文化社會學理論，我們區(qū)分出兩種不同類型的傳統(tǒng)文化：作為敘事體系的傳統(tǒng)文化和作為實踐慣習的傳統(tǒng)文化，?胡安寧：《社會學視野下的文化傳承:實踐—認知圖式導向的分析框架》，《中國社會科學》2020年第5期；Lizardo, Omar, “Improving Cultural Analysis: Considering Personal Culture in Its Declarative and Nondeclarative Modes”, American SociologicalReview, Vol.82, No.1, 2017, pp.88-115.并進一步論證前者所面臨的“不證自明性”困境，以及后者實現(xiàn)“不證自明性”的可能性。最后，本文基于閾限理論，從認知社會學的角度，對現(xiàn)代社會中傳統(tǒng)文化“不證自明性”的發(fā)揮進行了討論。

二、“不證自明性”為何重要？

“不證自明性”是現(xiàn)象學社會學研究描述個體生活世界時所強調的重要特征。①呂炳強、劉保禧：《現(xiàn)象學在社會學里的百年滄?！?，《社會學研究》2008年第1期。所謂“不證自明”，是指人們懸置了對于生活世界中意義系統(tǒng)的質疑和反思，以一種存而不論的態(tài)度，接納意義系統(tǒng)所設定的主張和價值，默認了意義和現(xiàn)實的一致性。從“不證自明性”的角度出發(fā)來分析傳統(tǒng)文化的當代意義，可以讓我們從“傳統(tǒng)文化可以提供意義”這一近乎共識性的主張，轉向“傳統(tǒng)文化提供什么樣的意義”這一開放性的社會學問題。

傳統(tǒng)文化的核心內涵是一種意義的賦予和表達。社會學研究中所論及的意義是指個體在判定特定事件或者行為是否可以接受或者理解時，所依據(jù)的“道理”或者“情理”。人類學家阿諾德·蓋倫認為，人類相比于其他動物而言存在先天的生物局限性，大量的生存和交往技能并不能夠通過生物遺傳的方式自然獲得。②Berger, Peter L., “Hansfried Kellner Arnold Gehlen and the Theory of Institutions”, Social Research, Vol.32, No.1, 1965, pp.110-115.那么，為了維持社會生活的秩序，人類就不得不依賴各種后天創(chuàng)造的意義系統(tǒng)，來讓“生理構造所內涵的世界的開放性（不確定性）……通過社會秩序的作用……轉化為相對的世界封閉性”。③彼得·L.伯格、托馬斯·盧克曼：《現(xiàn)實的社會建構》，第68頁。與這一觀點相一致，馬克斯·韋伯指出，人們需要意義，是因為生活環(huán)境中經常會涌現(xiàn)出“無意義”（senseless）的事件，比如死亡、無辜者的受難以及財富的分布不均等。此時，將這些“無意義”的事件賦予意義，可以使其變得可接受、可理解，從未維持社會的秩序。④馬克斯·韋伯：《社會學的基本概念》，第4—6頁。可見，人類社會的維系和意義系統(tǒng)是密不可分的，而傳統(tǒng)文化作為一個社會長期積淀下來的規(guī)范、價值和觀念，本身便是這種意義的重要提供者之一。例如，中國社會傳統(tǒng)的喪服文化為五服之內的人際關系賦予了一種差序化的意義，從而凸顯出遠近親疏的社會規(guī)范。⑤吳飛：《五服圖與古代中國的親屬制度》，《中國社會科學》2014年第12期；周飛舟：《差序格局和倫理本位：從喪服制度看中國社會結構的基本原則》，《社會》2015年第1期。在現(xiàn)有的有關傳統(tǒng)文化的經驗社會學研究中，傳統(tǒng)文化通過提供意義以規(guī)制行為亦是一個普遍被接納的分析進路。

然而，縱觀現(xiàn)有關于傳統(tǒng)文化意義的社會學討論，學者們往往將分析的重點置于傳統(tǒng)文化的具體內容之上，從而區(qū)分出不同內容的傳統(tǒng)文化。例如，與家庭代際關系相關的孝道文化，⑥胡安寧：《老齡化背景下子女對父母的多樣化支持：觀念與行為》，《中國社會科學》2017年第3期。與國家治理相關的家國同構文化，⑦沈毅《“家”“國”關聯(lián)的歷史社會學分析——兼論“差序格局”的宏觀建構》，《社會學研究》2008年第6期。等等。雖然不同內容的傳統(tǒng)文化涉及不同的作用場域，但是從意義賦予的角度出發(fā)來看，它們都是提供了一種行動合理化的敘事，人們借助這種敘事，既可以做出與之相適配的行動，也可以更加理解他人類似的行動。從這一點來看，這些分析依舊沒有超越“傳統(tǒng)文化可以提供意義”這一近乎共識性的主張。所區(qū)分的焦點，只是在于這種意義的場域特異性。

那么，我們是否可以換一個視角，不是從傳統(tǒng)文化意義的具體內容入手，而是從傳統(tǒng)文化意義的屬性入手，來理解和審視傳統(tǒng)文化的現(xiàn)實意義呢？這一問題恰恰可以從傳統(tǒng)文化提供的意義是否具有“不證自明性”這一視角進行討論。由于人們對具有“不證自明性”的意義存而不論，預設為理所當然。那么，相比于那些通過理性化的論述或者專家總結的意義（如法律條文）而言，具有“不證自明性”的意義作用過程更具基礎性，也更具有社會學的學理價值。因此，當我們從“不證自明性”的角度來理解當代社會的傳統(tǒng)文化，便引入了一種現(xiàn)象學社會學的角度，從“傳統(tǒng)文化可以提供意義”這一基本論斷，轉而討論“傳統(tǒng)文化提供什么樣的意義”或者“傳統(tǒng)文化是否能夠以一種‘理所當然’的方式賦予社會成員以意義”這一更具理論信息量的問題。

從分析傳統(tǒng)文化意義的具體內容向分析傳統(tǒng)文化意義的“不證自明性”的轉向，為理解當代中國社會傳統(tǒng)文化如何發(fā)揮社會整合和意義賦予功能提供了新的分析框架。從宏觀層面來講，具有“不證自明性”的傳統(tǒng)文化可以幫助社會成員通過分類社會對象來達成社會交往，以此讓非在場的社會狀態(tài)變得“在場化”，使得生活過程具有可預期性。①彼得·伯格、托馬斯·盧克曼：《現(xiàn)實的社會建構》，第71頁這種“不證自明”的傳統(tǒng)文化也可以整合更低層次的有限意義域，以一種制度化的方式，維持角色分配和分工。從微觀層面上來講，傳統(tǒng)文化的“不證自明”，意味著個體不必根據(jù)情境處處、事事進行定義，因此節(jié)約了認知成本，保持了生活狀態(tài)的穩(wěn)定性。此外，以特定“不證自明”的傳統(tǒng)文化意義為指導，個體也可以更有效率地分配注意力，以凸顯生活交往過程中的親疏差異。可見，無論從宏觀社會層面還是微觀個體層面，從“不證自明性”的角度分析傳統(tǒng)文化都是理解傳統(tǒng)文化當代社會功能的重要進路。值得一提的是，“不證自明性”的分析路徑在經驗研究中已經有所體現(xiàn)。例如，閻云翔在論述傳統(tǒng)孝道衰微時，提出了孝道的“去神圣化”概念。②閻云翔：《私人生活的變革：一個中國村莊里的愛情、家庭與親密關系1949—1999》，上海：上海人民出版社2017年，第187—214頁。基于這一概念，養(yǎng)育子女的意義從一種毋庸置疑且普遍接納的“恩情”，轉變?yōu)橐环N可反思甚至可質疑的生物行為（生育行為）或者法律行為（法律規(guī)定的撫養(yǎng)義務）。這一變化本質上是傳統(tǒng)文化“不證自明性”的式微。通過這一研究實例可以看出，以“不證自明性”來理解傳統(tǒng)文化亦不失為一種考察傳統(tǒng)文化衰微與否的重要指標。

需要指出的是，從“不證自明性”的角度來理解傳統(tǒng)文化，對于當下文化社會學常用的傳統(tǒng)文化經驗分析策略也有一定的啟示價值。例如，個體言明的傳統(tǒng)文化是個體經過思考和反思之后所呈現(xiàn)的結果，其是否代表了個人“內化”的那種“不證自明”的傳統(tǒng)文化，是近期文化社會學研究爭論的焦點所在。③例如，Lamont, Michèle, Ann Swidler, “Methodological Pluralism and the Possibilities and Limits of Interviewing”, Qualitative Sociology, Vol.37, No.2, 2014, pp.153-171.盡管我們不能簡單地認為個體所“言”一定不等于個體所“想”，但是大量的經驗研究表明，個體在總結、凝練和表述個體文化意義的時候確實有社會期望偏差的現(xiàn)實可能性。④Krumpal, Ivar, “Determinants of Social Desirability Bias in Sensitive Surveys: A Literature Review”, Quality & Quantity, Vol.47, No. 4, 2013, pp.2025-2047.此外，對于文化和行動之間經驗關聯(lián)性的考察也可能混淆“不證自明”的傳統(tǒng)文化和作為“工具箱”的傳統(tǒng)文化。例如，對年邁父母的照護可以是出于一種發(fā)自本心且無須反思的“孝”，也可以出自一種代際之間“算計”的理性交換。⑤可以參見老年照護研究中對于道德資本的討論，例如Silverstein, Merril, Stephen J. Conroy, Daphna Gans, “Beyond Solidarity, Reciprocity and Altruism: Moral Capital as a Unifying Concept in Intergenerational Support for Older People”, Ageing & Society, Vol.32, No. 7, 2012, pp.1246-1262.單純看行動（例如照料行為）本身或者行動之后行動者的自述，并不能夠對“不證自明”和“工具箱”這兩種傳統(tǒng)文化進行區(qū)分。此時，我們無法判斷孝文化是否以閻云翔意義上的“神圣化”方式在發(fā)揮現(xiàn)實的作用。

在下面的一節(jié)中，我們將從傳統(tǒng)文化的不同存在形態(tài)出發(fā)，具體討論傳統(tǒng)文化如何發(fā)揮其“不證自明性”。

三、傳統(tǒng)文化如何發(fā)揮其“不證自明性”？

（一）傳統(tǒng)文化的多元存在形態(tài)

盡管在一般的學術討論中，傳統(tǒng)文化總是以一種“單數(shù)”的形式出現(xiàn)，但是基于現(xiàn)有的文化社會學理論，我們可以分別從意義系統(tǒng)論、“工具箱”論和社會實踐論的角度來界定出傳統(tǒng)文化的三種基本存在形態(tài)。

自韋伯以降，文化的意義系統(tǒng)論便構成了一個經典的文化分析范式。按照這一理論，文化是一套內部邏輯自洽的敘事體系。這一敘事體系自成系統(tǒng)，既外在于個體，又通過社會化過程被個體內化，以規(guī)制行動。在韋伯之后，意義系統(tǒng)論在帕森斯的社會系統(tǒng)理論中得到進一步的發(fā)揮。⑥Parsons Talcott, Edward Albert Shils, Toward a General Theory of Action: Theoretical Foundations for the Social Sciences, Cambridge, MA: Harvard University Press, 1951.文化被定位為社會中的一個子系統(tǒng)，通過影響和引導社會成員的價值觀起到社會整合的作用。由于傳統(tǒng)文化通常被提煉和理論化為一套內部自洽的文化體系（比如中國的儒家文化），因此學者們有意無意地會從意義系統(tǒng)論的角度來分析傳統(tǒng)文化，將傳統(tǒng)文化視為一種敘事體系。這一體系內部一以貫之，構成外在于個體的一套意義系統(tǒng)。生活于其中的個體通過早期的學習和社會化過程，吸納并內化這一敘事體系，從而在判斷對與錯、是與非的時候與其他共享同一敘事體系的個體保持一致，進而產生相似的行為特征。①一個常見的例子是對儒家文化圈的考察，例如，曾光光《近代以來儒家文化圈的裂變與走向》，《云南社會科學》2013年第5期；Welzel, Christian, “The Asian Values Thesis Revisited: Evidence from the World Values Surveys”, Japanese Journal of Political Science,Vol.12, No.1, 2011, pp.1-31.

與文化的意義系統(tǒng)論相對應的是文化的“工具箱”理論。②Swidler, Ann , “Culture in Action: Symbols and Strategies”, American Sociological Review, Vol.51, No.2, 1986, pp.273-286.這種理論強調了文化的工具屬性，以及行動者對于文化符號資源所具有的能動性和掌控力。“工具箱”是一種比喻的說法，文化社會學者斯威德勒通過這一比喻，強調了文化如同工具一般，行動者能夠根據(jù)具體的情境進行調用或激活，從而使得行動者的行動具有文化層面的可理解性和合理性。按照“工具箱”理論，傳統(tǒng)文化可以看成是個體對自身行為進行事后歸因時的符號工具。此時，個人做出某種行動不一定是“因為”個體認同并且遵循傳統(tǒng)文化的道德律令，而是在行動之后援引傳統(tǒng)文化對自身的行為進行意義的詮釋和賦予。從這個意義上講，作為工具箱的傳統(tǒng)文化或許沒有按照通常意義上的理解，真正“作用于”個體從而產生某種因果意義上的效果。鑒于此，在下面的討論中，我們將不對“事后合理化”的傳統(tǒng)文化展開分析。

文化的社會實踐論將文化定義為那些人們在日常生活中所呈現(xiàn)出的具有穩(wěn)定性和具體化（embodied）的模式（比如飲食習慣）。這里比較有代表性的是布迪厄的慣習理論。布迪厄將慣習定義為“持久但又是可遷移的性情傾向，被結構化但又能夠起到構型功能的某種結構，即生成和組織實踐與表征的那些原則。這種原則可以基于特定的對象而被客觀使用，但是卻不需要預設個人明確意識到特定的目標，亦不需要預設個人對達成目標的操作手段有清晰的掌握”。③Bourdieu, Pierre, The Logic of Practice, New York, NY: Polity Press, 1990, p.53.這一定義展示了實踐中的傳統(tǒng)文化所具有的典型特征：不要求行動者明確了解行動背后的動機，其被人們的生活境遇所塑造，但同時指導個體行為。在特定環(huán)境下形成的傳統(tǒng)文化慣習可以躍遷到不同的領域，并在新的環(huán)境中指導個體行動。將傳統(tǒng)文化的存在形式定義為某種實踐慣習為我們提供了一個新的理解傳統(tǒng)文化的思路。借用社會學家格蘭諾維特的術語，作為敘事體系的傳統(tǒng)文化“過分社會化”（over-socialize）個人，認為個人是傳統(tǒng)文化的被動載體，而文化的“工具箱”論卻“去社會化”(de-socialize)個人，即過于強調個體的特殊性，從而壓制了傳統(tǒng)文化在社會范圍內規(guī)制個體行動的一面。④Mark Granovetter, “Economic Action and Social Structure: The Problem of Embeddedness”, American Journal of Sociology, Vol.91, No.3, 1985, pp.481-510.相比而言，傳統(tǒng)文化的實踐論盡可能地保留了傳統(tǒng)文化的“社會”屬性但又使其不致向個體化偏倚，與本文所主張的將傳統(tǒng)文化置于生活世界的主張更加一致。

在下面的討論中，我們將就作為敘事體系的傳統(tǒng)文化和作為實踐慣習的傳統(tǒng)文化兩種存在形態(tài)，分別討論其如何發(fā)揮“不證自明性”。

（二）作為敘事體系的傳統(tǒng)文化及其“不證自明性”

作為敘事體系的傳統(tǒng)文化具有一些典型的特征：這一形態(tài)的傳統(tǒng)文化經過長時間系統(tǒng)化的理論論證和總結，往往以一種文本化的、“可明言”的形式存在。例如，《禮記》作為一部儒家經典文獻，通過對周禮的詳盡描述，提供了一套非常系統(tǒng)化的日常行為規(guī)范。與之相關，作為敘事體系的傳統(tǒng)文化具有外在于個體的特點。不同的社會成員可以面對同樣一部《禮記》，從中學習如何讓自己的行為符合“禮制”。從這個意義上講，作為敘事體系的傳統(tǒng)文化是一套韋伯和帕森斯意義上的獨立的意義系統(tǒng)。而按照涂爾干的理論，這種敘事體系通過對個體行為的“限制”或者“許可”，構成了一種社會學意義上的社會事實。①涂爾干：《社會學方法的準則》，狄玉明譯，北京：商務印書館2020年，第23—34頁。如果依照一般意義上大傳統(tǒng)和小傳統(tǒng)的劃分，②葉舒憲：《中國文化的大傳統(tǒng)與小傳統(tǒng)》，《傳承》2012年第17期；鄭杭生：《論社會建設與“軟實力”的培育——一種“大傳統(tǒng)”和“小傳統(tǒng)”的社會學視野》，《社會科學戰(zhàn)線》2008年第10期。作為敘事體系的傳統(tǒng)文化應當屬于大傳統(tǒng)之列。

那么，作為敘事體系的傳統(tǒng)文化如何發(fā)揮其“不證自明性”呢？這里的關鍵概念是“內化”。按照伯格和盧克曼的討論，內化過程是外在意義世界被“回擲到人們的意識中”③彼得·L.伯格、托馬斯·盧克曼：《現(xiàn)實的社會建構》，第79頁。的過程。通過內化，個人完成對所處世界的承襲。在人的生命歷程發(fā)展過程中，內化是通過社會化（尤其是初級社會化）的方式來完成的。成功的社會化將社會中的意義系統(tǒng)接納下來，并將其作為“本原真實”④彼得·L.伯格、托馬斯·盧克曼：《現(xiàn)實的社會建構》，第169頁。來理解。順著這一思路，我們可以認為，通過成功的社會化，作為敘事體系的傳統(tǒng)文化可以被那些經歷了社會化的個體認定為一種構建“社會真實”的意義系統(tǒng)。換句話說，傳統(tǒng)文化作為一套敘事體系，通過內化進個體意識，被個體以一種“無反思”的態(tài)度接納，從而以一種“自然而然”的范式來構建社會真實性。在此意義上講，對傳統(tǒng)文化文本的背誦和重復，亦可以被理解為一個內化傳統(tǒng)文化敘事體系的過程。

那么，這種內化有沒有可能成功呢？答案是肯定的。基于現(xiàn)有認知科學的研究，通過長時間的重復，這種內化狀態(tài)確實可以達成。⑤Unkelbach, Christian, Alex Koch, Rita R. Silva, Teresa Garcia-Marques, “Truth by Repetition: Explanations and Implications”, Current Directions in Psychological Science, Vol.28, No.3, 2019, pp.247-253.通過對傳統(tǒng)文化敘事體系的反復激活，人們確實有可能完全按照一套傳統(tǒng)文化所主張的敘事體系來安排個人的行動甚至偏好。在此種情況下，個體在生活世界中的意義調用完全嵌入到傳統(tǒng)文化的敘事體系之中，對傳統(tǒng)文化做到“日用而不自知”。

完全內化雖然在理論上可能，但在現(xiàn)代社會卻面臨諸多的挑戰(zhàn)。例如，作為敘事體系的傳統(tǒng)文化是經過系統(tǒng)化和理論化的文化結晶，內容往往比較抽象而且復雜。因此，個人在內化傳統(tǒng)文化的敘事體系時，需要經歷一個學習的過程。學習的時間越長，對這一套敘事體系了解得越深入，則對其內容把握得越完全，所內化的傳統(tǒng)文化與已有傳統(tǒng)文化的敘事更接近。但是，不同個體的學習能力和學習機會各不相同。正如在傳統(tǒng)社會中，真正能夠研讀儒家經典的“讀書人”畢竟屬于少數(shù)。對于大多數(shù)民眾而言，或從未閱讀過儒家原典，或淺嘗輒止不能窺其全貌，或僅接觸儒家文化的二手信息（如通過地方戲劇的方式了解儒家道德倫理），甚至道聽途說。顯然，同樣的傳統(tǒng)文化敘事體系到了個體層面，有可能會有不同的“詮釋”，產生極大的異質性。此時，個人所理解的傳統(tǒng)文化與傳統(tǒng)文化的敘事體系之間有可能存在比較大的出入。而一旦對于同一傳統(tǒng)文化敘事體系的理解出現(xiàn)這種“差異”乃至“競爭”，傳統(tǒng)文化敘事體系本身就會變得“相對化”，從而損害其“不證自明性”。⑥或者用伯格的另一個術語，即喪失了其“有理性”，參見彼得·貝格爾：《神圣的帷幕》，高師寧譯，上海：上海人民出版社1991年，第63—96頁，該譯著中作者彼得·貝格爾即彼得·L.伯格。

與此相關的是，生活境遇總是具體的。個人的生活過程要在不同的場域之間切換，其間會遇到不同的場域邏輯和要求。此時，作為傳統(tǒng)文化的敘事體系是否能夠兼顧個體生活狀態(tài)的多樣性便是一個現(xiàn)實問題。很多時候，傳統(tǒng)文化的敘事體系僅僅提供一些對個體行為的原則性的規(guī)定，在具體情境下難具實操性。此時，面對同樣一套傳統(tǒng)文化的敘事體系，個人在不同場域之間切換時也具有再詮釋和再發(fā)揮的空間。這樣，對于特定個體而言，傳統(tǒng)文化的敘事體系也變得“靈活”和“相對”了。而這就開始涉及到另外一種存在形態(tài)的傳統(tǒng)文化：作為實踐慣習的傳統(tǒng)文化。

（三）作為實踐慣習的傳統(tǒng)文化及其“不證自明性”

作為實踐慣習的傳統(tǒng)文化和上述作為敘事體系的傳統(tǒng)文化相比，體現(xiàn)出諸多的不同。如果說作為敘事體系的傳統(tǒng)文化是一系列經過理論化的系統(tǒng)知識，那么作為實踐慣習的傳統(tǒng)文化則通常不具有這種系統(tǒng)性。相反，作為實踐慣習的傳統(tǒng)文化是個體在長時間的生活實踐過程中，逐漸積累和穩(wěn)定下來的傳統(tǒng)觀念，其并不必然和特定的傳統(tǒng)文化文本相對應。換句話說，作為實踐慣習的傳統(tǒng)文化更加強調了那些具有穩(wěn)定性的行為和認知模式。與之相關，作為實踐慣習的傳統(tǒng)文化也不是外在于個體“高高在上”的文化體，而是以個體自身的行動以及個體之間的互動來表現(xiàn)其存續(xù)性。如果實踐著特定慣習的個體不再從事此類活動，作為實踐慣習的傳統(tǒng)文化便不復存在。同時，恰恰是由于慣習的這種實踐特性（長時間積累），個體在從事作為實踐慣習的傳統(tǒng)文化時，也不必然對“何以如此”這個問題有明確、清晰的反思和理解。人們行動的過程可以以一種“彼此意會”的方式進行。我們可以將此類存在形態(tài)的傳統(tǒng)文化和小傳統(tǒng)聯(lián)系起來。

為了更好地對比這兩種不同存在形態(tài)的傳統(tǒng)文化，我們舉一個例子。早期的漢學家在接觸中國傳統(tǒng)文明時，一開始關注的是傳統(tǒng)文化的敘事體系，即那些具有明確經典文本的文化傳統(tǒng)。由此，他們提出了中國社會“三教合一”的理論模型。①Soothill W. E., The Three Religions of China: Lectures Delivered at Oxford, London: Hodder and Stoughton, 1913, pp.1-19.之所以關注儒、釋、道三教，一個很重要的原因就在于這三教均具有系統(tǒng)化理論體系（如經典文本），因此各自構成了一套一以貫之的敘事體系或者意義系統(tǒng)。但是，隨著對中國社會的日益了解，漢學研究也呈現(xiàn)出了一個明顯的“下沉”趨勢。②胡安寧：《民間宗教的社會學人類學研究：回顧與前瞻》，《中國農業(yè)大學學報（社會科學版）》2012年第1期。三教合一的理論模型雖然精致，但由于對于三教中任何一教的學習都對個體讀寫能力和經濟保障提出比較高的要求，真正能夠接觸并且內化三教的個體實際上很少。因此，漢學研究者逐漸將關注的視角下移到一般的社會成員，通過觀察他們的日常實踐，來揭示在日常生活中，中國傳統(tǒng)文化的存在形態(tài)，亦即作為一種實踐慣習的傳統(tǒng)文化。隨著對于大眾日常生活的了解逐漸深入，漢學家們也日漸認識到了作為實踐慣習的傳統(tǒng)文化的豐富性，以及“民間”和“官方”之間的張力。③Hansen V., Changing Gods in Medieval China, Princeton: Princeton University Press, 1990, pp.1127-1276.用社會學者楊慶堃的話來說，這種實踐慣習的傳統(tǒng)文化長于“彌散性”，而鮮具“制度性”特征。④楊慶堃：《中國社會中的宗教》，成都：四川人民出版社2016年，第268—307頁。

那么，具有彌散性的實踐慣習的傳統(tǒng)文化如何發(fā)揮其“不證自明性”呢？這里的關鍵不再是內化，而是實踐的習慣化。換句話說，一種作為實踐慣習的傳統(tǒng)文化對于個體而言之所以能夠是理所當然的，原因就在于這種傳統(tǒng)文化已經是習慣使然。人們在日常生活過程中通過長時間的重復，已經“證明”了此種傳統(tǒng)文化在特定的情境下具有實踐可用性。只要按照這種傳統(tǒng)文化所規(guī)制的方式行動，日常生活便可以順利地進行下去。因此，個體沒有必要針對習慣化了的傳統(tǒng)文化進行反思，來“換一種活法”。需要說明的是，作為實踐慣習的傳統(tǒng)文化，相比于上述作為敘事體系的傳統(tǒng)文化而言，其“不證自明性”與個體的日常生活的聯(lián)系更為密切，抽象度相對更低。例如，孝道可以被視為一種敘事體系的傳統(tǒng)文化，與孝道相關聯(lián)的有一系列經典文本和典型事例（如《孝經》）。但是，個體在實踐過程中那種習以為常的“孝”卻可以是“地方性知識”。對于特定的個體而言，只要某種孝順父母的方式在其所生活的具體環(huán)境下是“合理”的，那么該個體就不必對其產生質疑和反思。而且，即使這種地方性的“孝”的實踐慣習與敘事體系中的“孝”的“標準形態(tài)”不完全一致，也不足以妨礙實踐慣習的延續(xù)。從這個意義上講，作為實踐慣習的傳統(tǒng)文化在凸顯其“不證自明性”的時候，可以是以一種獨立于傳統(tǒng)文化敘事體系的方式進行的。當然，如果實踐慣習和敘事體系之間產生張力，那么人們有可能因此反思和相對化作為實踐慣習的傳統(tǒng)文化，從而破壞其“不證自明性”。

綜合上述討論，我們可以對傳統(tǒng)文化的兩種存在形態(tài)及其與“不證自明性”之間的關系總結如表1。

表1 傳統(tǒng)文化的不同存在形態(tài)及其“不證自明性”的實現(xiàn)路徑

基于上述分析我們可以發(fā)現(xiàn)，在現(xiàn)代社會，以敘事體系為存在形態(tài)的傳統(tǒng)文化在實現(xiàn)其“不證自明性”時面臨很大的挑戰(zhàn)。相比而言，以實踐慣習為存在形態(tài)的傳統(tǒng)文化或許和現(xiàn)代社會更加適應。這是因為，現(xiàn)代社會相比于傳統(tǒng)社會最突出的特點之一便是社會的高度分化。這種分化不僅僅是現(xiàn)實制度之間的分化，也是社會意義系統(tǒng)的分化。在此背景下，生活于現(xiàn)代社會的個體相比于生活于傳統(tǒng)社會的個體，面對更為碎片化和多元化的意義系統(tǒng)。甚至個體自身也可以構建出一套只有自己才能夠理解和使用的意義，來讓自己的生活經驗變得“合情合理”。①Ammerman, Nancy T., “Rethinking Religion: Toward a Practice Approach”, American Journal of Sociology, Vol.126, No.1, 2020, pp.6-51.因此，正如伯格和盧克曼所言，隨著分工的日漸精細化，社會逐漸形成各自獨特的專門“知識”或者意義系統(tǒng)。②彼得·L.伯格、托馬斯·盧克曼：《現(xiàn)實的社會建構》，第54—57頁。這些意義系統(tǒng)在自己獨特的領域內被視為“理所當然”。

那么回到傳統(tǒng)文化，大量有關中國社會轉型期文化觀念變化的研究也已指出，在轉型期的中國社會，傳統(tǒng)文化所提供的意義或許只是個體各種意義“選項”中的一個。③趙旭東：《從單一走向多元的發(fā)展邏輯：中國改革開放以來社會文化心理的轉型與調適》，《人民論壇》2018第34期。除了傳統(tǒng)文化的意義賦予之外，各種更為有形的制度（如法律或者專業(yè)協(xié)會）也可以成為意義的提供者。那么，以特定傳統(tǒng)文化文本或者儀軌為依托的敘事體系在面對日漸多元化的生活世界時越發(fā)力不從心。畢竟作為敘事體系的傳統(tǒng)文化，其內在的要求就是個體行動與敘事體系的一致。這種一致性與個體生活日漸碎片化的生活狀態(tài)之間產生了不容忽視的張力。此時，相對靈活的作為實踐慣習的傳統(tǒng)文化因其對具體社會情境的關照會變得越發(fā)重要。

那么，如果從實踐慣習的角度出發(fā)，在個體層面上，行動者如何處理傳統(tǒng)文化的“不證自明性”與其他類型的意義系統(tǒng)之間的關系呢？換一種表述方式，這個問題所要探究的是，行動者何時需要調用傳統(tǒng)文化的實踐慣習來建構社會真實？下面一節(jié)將借助閾限理論和認知社會學的相關知識，對這一問題進行討論。

四、現(xiàn)代社會傳統(tǒng)文化的“不證自明性”：基于閾限概念的認知社會學思考

閾限是人類學家特納提出來的一個概念，意指儀式過程的一個中間階段。在這一階段，儀式中的個體既不具有前一階段儀式所蘊含的社會屬性，也不具有后一儀式階段所設立的新的社會屬性。④維克托·特納：《儀式過程：結構與反結構》，黃劍波等譯，北京：中國人民大學出版社2006年，第94—131頁。按照特納在《儀式過程》一書中所使用的術語，處于閾限狀態(tài)前后階段的個體具備豐富的社會屬性，因此體現(xiàn)出一定的結構性。相比而言，處于閾限狀態(tài)的個體則不再有任何結構性的界定來進行人際區(qū)分，因此在社會特征方面處于一種開放的未定狀態(tài)。雖然閾限概念的提出一開始是用來描述儀式過程的過渡，但是在社會學研究中，很多學者將閾限從具體儀式中抽離出來，轉而描述一般意義上的開放且未定的狀態(tài)。此外，特納的閾限概念是單方向的，從前閾限狀態(tài)過渡到新閾限狀態(tài)，二者因為儀式過程而有所不同。但是社會學領域內對閾限概念的使用則并沒有預設這種單向性。換句話說，閾限前后的狀態(tài)可以是同一屬性的。例如，有學者利用閾限的概念描述了個體宗教信仰狀態(tài)的待定性和開放性，其在信與不信之間進行自由轉換。⑤Lim, Chaeyoon, Carol Ann MacGregor, Robert D. Putnam, “Secular and Liminal: Discovering Heterogeneity among Religious Nones”, Journal for the Scientific Study of Religion, Vol.49, No.4, 2010, pp.596-618.可見，閾限概念可以采用一種廣義的解讀，泛指一種開放和待選狀態(tài)。

廣義的閾限概念很好地描述了處于當代社會中的個體在面對多種意義系統(tǒng)時所處的未定而開放的狀態(tài)。在其晚期著作中，彼得·伯格亦談到，現(xiàn)代社會的個體在進行意義解讀的時候，并不需要在傳統(tǒng)與現(xiàn)代之間進行二選一。相反，傳統(tǒng)和現(xiàn)代可以在同樣一個個體身上共存。⑥Berger, Peter L., The Many Altars of Modernity, de Gruyter, 2014, pp.17-33.例如，一個人在談及其自身信仰的時候，可以援引傳統(tǒng)的觀念和價值觀，從而體現(xiàn)出非常傳統(tǒng)的一面；但是同時，他也可以完全接納現(xiàn)代科學知識，從空氣動力學的角度來理解飛機為什么會飛起來。因此，現(xiàn)代社會的個體在進行意義系統(tǒng)選取的時候始終保持著一種閾限的狀態(tài)，隨時在不同的意義系統(tǒng)之間進行轉換。順著這一分析思路，生活于現(xiàn)代社會的個體是否采用傳統(tǒng)文化所提供的慣習邏輯來理解和建構社會實在，則取決于其所面對的具體的生活事件。也就是說，傳統(tǒng)文化在現(xiàn)代社會中，是否能夠發(fā)揮出其“不證自明性”，取決于個體的生活經歷所積淀的各種意義系統(tǒng)與周圍環(huán)境的互動特點?；拥慕Y果決定了個體以哪一種意義系統(tǒng)來結束意義的閾限狀態(tài)。

為了更為具體地分析這一問題，我們可以從認知科學的角度出發(fā)，對個人所擁有的多種意義系統(tǒng)進行一個簡單的分類。大量認知科學的研究指出，個體有兩種基本的認知模式：①胡安寧：《社會學視野下的文化傳承：實踐—認知圖式導向的分析框架》，《中國社會科學》2020年第5期。一種是自動化的認知模式。采用這種認識模式的個體不需要細想，而是快速做出反應和行動。另一種是深思熟慮的認知模式，強調的是個體的系統(tǒng)化思考，與此伴隨的相對較慢的反應速度。從這兩種認知模式的區(qū)分來看，傳統(tǒng)文化所提供的慣習邏輯如果具有“不證自明性”，則可以將其視為一種自動化的認知模式。此時，人們認為傳統(tǒng)文化所提供的意義系統(tǒng)為真，從而“自動地”、不假思索地使用傳統(tǒng)文化所提供的認知“捷徑”或者“啟發(fā)”。與之對應的，則是那些“需證而明”的意義系統(tǒng)。例如，大到法庭辯訴小到乘車走路，都需要依賴具體的（甚至文本式的）規(guī)則——法律條文和交通規(guī)則。此時，我們不能夠依賴習慣行事。因此，與“不證自明性”相反，這些意義系統(tǒng)恰恰是要通過“證”才能夠體現(xiàn)出其意義和價值。

從這兩種認知模式的區(qū)別出發(fā)，閾限狀態(tài)的結束，以及何時個體需要傳統(tǒng)文化所提供的實踐慣習來構建生活世界的真實性，取決于何時個體需要調用傳統(tǒng)文化所提供的自動化的認知資源來應對生活實踐所面對的各種問題。本文認為，無論是在信息缺失還是在信息過載的情境下，傳統(tǒng)文化的實踐慣習都有可能被激活和調用。

所謂信息缺失，是指缺少具體的信息以幫助個體進行決策或者做出行動。這里一個典型的例子是政府信任問題。由于基層政府的行政過程與個人的生活密切相關，因此個體在判斷基層政府是否值得信任的時候，可以依靠一種“需證而明”的績效原則，即以基層政府的行政服務質量作為判斷其是否值得信任的標準。②胡榮、胡康、溫瑩瑩：《社會資本、政府績效與城市居民對政府的信任》，《社會學研究》2011第1期。但是，基層政府之上的各級政府所從事的行政活動（如外交活動）則逐漸脫離了個體直接的生活經驗。此時，個體在評判政府信任水平時，由于缺乏相關的信息，就有可能轉而依靠傳統(tǒng)文化觀念所提供的慣習邏輯（如儒家傳統(tǒng)權威觀念所提倡的家國一體）進行評判。③Shi, Tianjian, The Cultural Logic of Politics in Mainland China and Taiwan, New York: Cambridge University Press, 2014, pp.107-146.現(xiàn)有經驗研究也表明，這種傳統(tǒng)文化的影響力會很大，個體甚至會修正自己對于政府機構的認知界定，如在認知中不斷修正政府機構所涉及的范圍，來維持傳統(tǒng)的政治觀念。④Li, Lianjiang, “Reassessing Trust in the Central Government: Evidence from Five National Surveys”, China Quarterly, Vol.225, No.1, 2016, pp.100-121.這恰恰體現(xiàn)出了傳統(tǒng)文化的“不證自明性”。

與上面談到的信息缺失情況相反，如果個體在面對特定的情景時信息過多，則個人有可能不再對這些信息進行一一甄別，而是選擇傳統(tǒng)文化慣習的簡化路徑，用傳統(tǒng)文化所預設的符號來“大而化之”地指導行動。例如，人們面對來自不同文化或者社會環(huán)境的個體（例如外地人或者外國人）時，如果對該個體的行為或者觀念表示不理解，則經常用符號化的二元區(qū)分（國家差異或者地區(qū)差異）來“指代”并“解釋”這種差異。一個常見的例子便是 “十里不同風，百里不同俗”的俗語。從“不證自明性”的角度來看，這一俗語有趣的一點在于，其本身雖然并沒有對風俗差異做出任何科學意義上的“解釋”，指出具體哪些風俗差異。相反，只是簡單的“同義反復”，強調了存在風俗的差異而已。例如，梁斌在《紅旗譜》中描寫的人物形象就說道：“你們住城,俺住鄉(xiāng)嘛,十里還不同俗呢！這會兒奶奶不怪罪你們。”⑤梁斌：《紅旗譜》，北京：人民文學出版社1957年，第239頁。從這個例子可以看出，城鄉(xiāng)之間的差異可以有很多方面，但是這些信息過于龐雜，個體沒有精力也沒有必要采用一種“科學的”精神進行一一列舉和闡釋。對于眼下的生活環(huán)境，個體只需要引用“十里還不同俗”這樣的俗語，對相異的習俗進行某種“承認”和“合理化”，從而使其變得可理解即可。這本質上便是一種意義的建構和賦予。因此，在信息過載時，人們也可以將這些具體的信息置之不理，轉而采用傳統(tǒng)文化所提供的簡單的文化區(qū)分進行一種“大而化之”的意義建設，從體現(xiàn)出傳統(tǒng)文化的“不證自明性”。

綜合上述討論，如果個體在具體情境中所能夠采用的信息過少或者過多，都有可能不采取一種理性的決策分析過程，轉而利用傳統(tǒng)文化所提供的認知捷徑來完成特定的行動，從而結束意義的閾限狀態(tài)，以傳統(tǒng)文化為導向來理解現(xiàn)實并安排個人的行動，從而凸顯了傳統(tǒng)文化的“不證自明性”。與之相反，當具體情境中所提供的線索或者信息“適量”，沒有帶來太多的認知負擔時，個人則有可能采用一種理性的判斷，更多地依賴明文的規(guī)范來進行意義建構。此時，作為實踐慣習的傳統(tǒng)文化或難以展現(xiàn)其“不證自明性”。

五、結論與討論

盡管現(xiàn)代化理論預設了傳統(tǒng)文化在現(xiàn)代社會的日漸式微，但大量的經驗研究表明，這種傳統(tǒng)—現(xiàn)代“非此即彼”的二分思路并不能夠準確地描述傳統(tǒng)文化在現(xiàn)代社會的價值和意義。在此背景下，大量的文化社會學經驗研究分析和呈現(xiàn)了不同內容的傳統(tǒng)文化在當代社會的接納度，以及這種接納度對個體行動和價值觀念的顯著影響。然而，傳統(tǒng)文化除了具體的內容之外，還可以從其提供的意義所具有的屬性角度來進行分析。本文正是在此背景下進行的初步嘗試。

具體而言，本文強調，除了內容層面的分析之外，我們也可以從“不證自明性”的角度理解現(xiàn)代社會中的傳統(tǒng)文化。這一分析思路可以幫助我們從“傳統(tǒng)文化可以提供意義”這一近乎共識性的論斷，轉向討論“傳統(tǒng)文化提供什么樣的意義”或者“傳統(tǒng)文化是否能夠以一種‘理所當然’的方式賦予社會成員以意義”這一更具理論信息量的問題。為了研究這一問題，本文對個體層面上傳統(tǒng)文化進行了概念上的梳理，區(qū)分出作為敘事體系的傳統(tǒng)文化和作為實踐慣習的傳統(tǒng)文化兩種存在形態(tài)。前者經過長時間系統(tǒng)化的理論凝練和總結，往往以一種文本化“可明言”的形式存在。因此，作為敘事體系的傳統(tǒng)文化常常作為韋伯—帕森斯意義上的意義系統(tǒng)外在于個體。這種類型的傳統(tǒng)文化需要通過內化的方式實現(xiàn)“不證自明性”。與之相比，作為實踐慣習的傳統(tǒng)文化是個體在長時間的生活實踐過程中，逐漸積累和穩(wěn)定下來的傳統(tǒng)“做法”或者“道理”，其系統(tǒng)性不強，但是更為具體和情景化。作為實踐慣習的傳統(tǒng)文化通過習慣化的方式呈現(xiàn)“不證自明性”。在現(xiàn)代社會，個體普遍接觸到的是碎片化和多元化的意義系統(tǒng)，因此往往會處于一種意義選擇的閾限狀態(tài)。此時，當個體情景化信息出現(xiàn)缺失或過載時，傳統(tǒng)文化的實踐慣習均有可能被激活或調用，從而體現(xiàn)出“不證自明性”的特點。

從“不證自明性”的角度出發(fā)，我們在經驗層面上判斷傳統(tǒng)文化影響力的時候，除了那些被研究對象明確表達的傳統(tǒng)文化觀念以及行動背后的傳統(tǒng)文化動因之外，仍需要更加深入地考察個體在自動化的認知模式中，多大程度上援引傳統(tǒng)文化所提供的認知圖式。①胡安寧：《社會學視野下的文化傳承：實踐—認知圖式導向的分析框架》，《中國社會科學》2020年第 5期.在認知心理學和行為經濟學研究中，學者們已經開發(fā)出一系列判斷個體認知模式調用的研究策略。②例如，認知反射檢驗，參見Frederick, S., “Cognitive Reflection and Decision Making”, Journal of Economic Perspectives, Vol.19, No.4, 2005, pp.25-42.但是到目前為止，鮮有文化社會學研究將個體的認知模式和傳統(tǒng)文化的存續(xù)聯(lián)系起來，這或許是未來文化社會學經驗研究的一個發(fā)展方向。

此外，按照布迪厄對于慣習的界定，作為實踐慣習的傳統(tǒng)文化應當具有跨越場域的特性。③Bourdieu, Pierre, Outline of a Theory of Pracrice, NY: Cambridge University Press,1977,p.72.換句話說，在某一場域中形成的傳統(tǒng)文化慣習有可能在另外一個場域中被激活，并規(guī)制個體的行動。考慮到現(xiàn)代社會個人場域跨越的頻繁性，如何理解這種傳統(tǒng)文化在場域間的跨越，也應當是未來文化社會學研究的一個重要主題。

最后，傳統(tǒng)文化“不證自明性”的發(fā)揮，也對當下的文化宣傳政策具有重要的啟示價值。當前，我們對于傳統(tǒng)文化有形載體的保護更多偏向于傳統(tǒng)文化敘事體系的一面。通過這些有形的物質載體，來“講”好傳統(tǒng)文化的敘事。但是，為了讓傳統(tǒng)文化在日常生活環(huán)境中“落地”，我們的文化宣傳工作還需要在“聽”和“做”上下功夫。前者是指如何讓個體更好地接觸并且內化傳統(tǒng)文化的敘事體系，從而對應于作為敘事體系的傳統(tǒng)文化，后者則強調讓個體通過習慣化的方式來踐行傳統(tǒng)文化，對應于作為實踐慣習的傳統(tǒng)文化。二者都是傳統(tǒng)文化繼承、發(fā)展以及創(chuàng)造性轉化的重要機制，缺一不可。