劉 舫

“一以貫之”，簡(jiǎn)稱(chēng)“一貫”，出自《論語(yǔ)》，是孔子論道的重要命題之一。前賢對(duì)“一貫”的研究主要分為兩種：一是在經(jīng)學(xué)的視角下分析“一貫”在《論語(yǔ)》中的確切含義，詮釋其在先秦儒學(xué)中的意義；二是在宋代理學(xué)的視角下通過(guò)闡明自然之理與萬(wàn)物“一貫”的關(guān)系，來(lái)佐證理學(xué)的義理?！耙回灐睆南惹氐赖论`履的方法向宋代認(rèn)知世界的方法的轉(zhuǎn)變，并不僅僅是詮釋視角和內(nèi)容的不同，而是有更深層的原因。經(jīng)典命題被置于新語(yǔ)境時(shí)，往往會(huì)通過(guò)轉(zhuǎn)換意義獲得新的生命，從而以非常高的契合度和解釋力再次進(jìn)入人們的視野，呈現(xiàn)出深遠(yuǎn)的歷史“流動(dòng)感”。這種意義的轉(zhuǎn)換反映出古人認(rèn)識(shí)世界方式的變化?！耙回灐闭峭ㄟ^(guò)重新詮釋成為了古代天人相分的認(rèn)知結(jié)構(gòu)中重要的哲學(xué)方法。

一、“一貫”的“行事”義與“統(tǒng)”義

《論語(yǔ)》中兩次出現(xiàn)“一以貫之”：其一，曾子以“忠恕”解釋孔子的“一貫”之道；其二，孔子告誡子貢“一以貫之”比“多學(xué)而識(shí)”更重要。①兩處分別為：子曰：“參乎！吾道一以貫之。”曾子曰：“唯?！弊映觥ｉT(mén)人問(wèn)曰：“何謂也？”曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣?！保ā独锶省罚┳釉唬骸百n也，女以予為多學(xué)而識(shí)之者與？”對(duì)曰：“然，非與？”曰：“非也，予一以貫之?！保ā缎l(wèi)靈公》）參見(jiàn)劉寶楠：《論語(yǔ)正義》，北京：中華書(shū)局1990年，第153、612頁(yè)。據(jù)此清代學(xué)者考定“貫”應(yīng)理解為“行”“事”。②參見(jiàn)焦循、王念孫、阮元三人之說(shuō)。劉寶楠：《論語(yǔ)正義》，第151—153頁(yè)。無(wú)論是“忠恕”還是對(duì)比“多學(xué)而識(shí)”，“一貫”始終圍繞著人的道德知見(jiàn)展開(kāi)，所以，學(xué)者多贊同訓(xùn)“貫”為“行事”，符合儒家注重踐履之義?？鬃铀浴耙回灐彪[含了一個(gè)前提，即人自覺(jué)地保持德行就是順應(yīng)天道的體現(xiàn)?！暗馈笔切味系?，不可見(jiàn)，需要通過(guò)“天道”示人，天象的變化昭示“天道”，人由此感知“道”?！肮唬骸覇?wèn)君子何貴乎天道也？’孔子對(duì)曰：‘貴其不已。如日月東西相從而不已也，是天道也。不閉其久，是天道也；無(wú)為而物成，是天道也。已成而明，是天道也?！雹佟抖Y記正義》卷五十《哀公問(wèn)》，北京：北京大學(xué)出版社2000年，第412頁(yè)。人觀天象不僅僅看日月星辰的變化，還要在其中汲取意義，并將此看作道對(duì)人的要求，順應(yīng)這些要求就是行道，所謂“天之歷數(shù)在爾躬，允執(zhí)其中”。②劉寶楠：《論語(yǔ)正義》，第756頁(yè)。因此，由天道之行感悟人之德性，在德行中獲得道之體驗(yàn)，使不可聞、不可詰的道得以知曉和遵循。孟子說(shuō)：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也?！雹邸睹献幼⑹琛肪硎?，北京：北京大學(xué)出版社2000年，第1611頁(yè)。天道成為寄寓“道”的可見(jiàn)之象，擔(dān)當(dāng)著意義之源，以事天來(lái)譬喻行道，從而可以“一以貫之”。雖然孔子只言人倫，但因?yàn)橛小暗馈臁恕钡囊惑w性，所以他就是在言“道”。

《論語(yǔ)》之外，“一貫”又見(jiàn)于《莊子》《荀子》和《呂氏春秋》等典籍。如“以可不可為一貫”。④郭慶藩：《莊子集釋·德充符》，北京：中華書(shū)局1959年，第205頁(yè)?！耙灶?lèi)行雜，以一行萬(wàn)……為之、貫之、積重之、致好之者，君子之始也?！雹萃跸戎t：《荀子集解》卷五《王制》，北京：中華書(shū)局1988年，第163頁(yè)?！巴鰢?guó)之主一貫。天時(shí)雖異，其事雖殊，所以亡同者，樂(lè)不適也?！雹拊S維遹：《呂氏春秋集釋》卷二十三《貴直論·過(guò)理》，北京：中國(guó)書(shū)店1985年，第8頁(yè)。

這些“一貫”都含有前后一致的連貫義，與道德踐履明顯不同?？梢?jiàn)，漢以前“一貫”并非《論語(yǔ)》獨(dú)有，而是有比較統(tǒng)一的用法，此“貫”義為兩漢沿用。如《史記·樂(lè)書(shū)》：“禮樂(lè)之說(shuō)貫乎人情矣?！雹摺妒酚洝肪矶?，北京：中華書(shū)局1959年，第1202頁(yè)。《漢書(shū)·谷永傳》：“以次貫形，固執(zhí)無(wú)為”。顏師古注：“貫，聯(lián)續(xù)也?！雹唷稘h書(shū)》卷八十五，北京：中華書(shū)局1962年，第3464頁(yè)。又金鶚《釋貫》：“《論語(yǔ)》‘吾道一以貫之’，‘貫’字當(dāng)作‘毌’，今本作貫，假借通用也?！保ā肚蠊配浂Y說(shuō)》卷六，《皇清經(jīng)解》本）王弼《論語(yǔ)釋疑》釋“貫”為“統(tǒng)”，而不用行事義：“貫，猶統(tǒng)也。夫事有歸，理有會(huì)。故得其歸，事雖殷大，可以一名舉；總其會(huì)，理雖博，可以至約窮也。譬猶以君御民，執(zhí)一統(tǒng)眾之道也?！雹峄寿骸墩撜Z(yǔ)義疏》卷四引王弼語(yǔ)，知不足齋叢本?；寿墩撜Z(yǔ)義疏》承王弼之說(shuō)，明確了孔子“一貫之道”就是指以“一道”貫通“天下萬(wàn)理”：“道者，孔子之道也。貫，猶統(tǒng)也，譬如以繩穿物，有貫統(tǒng)也?？鬃诱Z(yǔ)曾子曰：吾教化之道，唯用一道以貫統(tǒng)天下萬(wàn)理也?！雹饣寿骸墩撜Z(yǔ)義疏》卷四。經(jīng)過(guò)王、皇二人的詮釋?zhuān)苏碌闹攸c(diǎn)從通過(guò)“忠恕”闡明“一貫之道”的內(nèi)涵變?yōu)橥ㄟ^(guò)點(diǎn)明“貫”義凸顯孔子之道的普遍性。宋儒循此思路進(jìn)而探索本體與末用的關(guān)系，邢昺疏云：“貫，統(tǒng)也?！?《論語(yǔ)注疏》卷四，北京：北京大學(xué)出版社2000年，第56頁(yè)。朱熹釋“貫”為“通”。?朱熹：《四書(shū)章句集注》，《朱子全書(shū)》第6冊(cè)，上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社2002年，第96頁(yè)。后學(xué)遂成聚訟，清人劉寶楠有“一貫之義，自漢以后，不得其解”之嘆。?劉寶楠：《論語(yǔ)正義》，第153頁(yè)。

二、天人關(guān)系重構(gòu)與認(rèn)知結(jié)構(gòu)變化

《論語(yǔ)》“一貫”章隱含了人行德與行道的一體性，而這個(gè)道是人通過(guò)體悟天道變化而獲得的意義本原。這種一體性是古人認(rèn)知世界的前提，《易傳》云：“仰以觀于天文，俯以察于地理?！边@看似在描述古人忠實(shí)地記錄自然現(xiàn)象，但其實(shí)在積累經(jīng)驗(yàn)的同時(shí)，也產(chǎn)生了處理經(jīng)驗(yàn)的知識(shí)體系?！熬S天之命，於穆不已。於乎不顯，文王之德之純！”?《毛詩(shī)正義》，北京：北京大學(xué)出版社2000年，第1509—1510頁(yè)?！盀檎缘拢┤绫背剑悠渌娦枪仓??！?劉寶楠：《論語(yǔ)正義》，第37頁(yè)?！八^天者，非謂蒼蒼莽莽之天也。君人者，以百姓為天。”?劉向撰，趙善詒疏證：《說(shuō)苑疏證》卷三《建本》，上海：華東師范大學(xué)出版社1985年，第78頁(yè)。

天道的變化不只是自然現(xiàn)象而已，其所顯現(xiàn)的“德性”才是人們觀察的旨趣所在，它被轉(zhuǎn)化為價(jià)值判斷的標(biāo)準(zhǔn)。不僅天下國(guó)家的版圖模擬天穹的分野，個(gè)人的行為也以順應(yīng)天道為“得道”，即“道德”，“德”訓(xùn)為“得”。由觀天獲得的節(jié)律性還反過(guò)來(lái)要求天必須始終遵循規(guī)律運(yùn)動(dòng)。“夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時(shí)合其序，與鬼神合其吉兇。先天而天弗違，后天而奉天時(shí)。天且弗違，而況于人乎，況于鬼神乎？”①《周易正義》，北京：北京大學(xué)出版社2000年，第27頁(yè)。人的行為若能合于天地、日月、四時(shí)、鬼神，則稱(chēng)為“大人”，也就是道德高尚的人。然而“先天而天弗違”揭示了其中的評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)首先是由人頒布給天的，于是“天且弗違”，也就是借天道來(lái)規(guī)范人道。因此，人對(duì)待天道的方式是“法天之用，不法天之體”，“天之體”看似來(lái)自對(duì)天象的觀測(cè)，而其實(shí)是人的自我要求，所以是自明的，無(wú)須效法。而“法天之用”是指“因天象以教人事”，②《周易正義》，第1頁(yè)。根據(jù)天象的變化體現(xiàn)天道意志決策人事行為。因此，天象的記錄反映的是人對(duì)天道的理解，制定律歷是觀測(cè)天象和闡釋天道的大事?！肮耪?，帝王之治天下，以律歷為先；儒者之通天人，至律歷而止。”③《宋史》卷六十八，北京：中華書(shū)局1977年，第1491頁(yè)。律歷的頒行既是昭告統(tǒng)治者的合法性，也是施政于民的重要依據(jù)。歷法本身需要通過(guò)天文觀測(cè)來(lái)制定，衡量歷法高明與否必須比對(duì)實(shí)際發(fā)生的天象?？墒侵贫v法的“設(shè)準(zhǔn)”卻并非歸納觀測(cè)記錄的數(shù)據(jù)所得，而是依據(jù)能“通天人”的儒者之說(shuō)。

“王者易姓受命，必慎始初，改正朔，易服色，推本天元，順承厥意。”④《史記》卷二十六，北京：中華書(shū)局1959年，第1256頁(yè)。新王朝的建立首先要“改正朔”，即改用新歷法，歷法的起點(diǎn)為“天元”，又稱(chēng)“歷元”“上元”，是指各種天象周期的共同起點(diǎn)，值子時(shí)、朔日、冬至、甲子，此時(shí)天象呈現(xiàn)為日月合璧，五星連珠，然后日、月、五星各自運(yùn)行，經(jīng)過(guò)一個(gè)周期再次交會(huì)在同樣的時(shí)間點(diǎn)，計(jì)算歷法就是細(xì)化這個(gè)過(guò)程，得出周期的長(zhǎng)度。然而這個(gè)時(shí)間點(diǎn)本身只是儒家理想政治的象征，并不具有可證實(shí)性，因此在這樣的框架中，實(shí)際的天文觀測(cè)數(shù)據(jù)與歷法算出的天象變化始終存在緊張關(guān)系，從而導(dǎo)致執(zhí)政者不斷啟用新歷。

當(dāng)歷法所依賴(lài)的觀念變化遠(yuǎn)遠(yuǎn)落后于測(cè)量技術(shù)的發(fā)展時(shí)，后者依據(jù)不斷積累的經(jīng)驗(yàn)，必然對(duì)前者提出質(zhì)疑和挑戰(zhàn)?！昂笪耗搴訌堊有?，學(xué)藝博通，尤精歷數(shù)。因避葛榮亂，隱于海島中，積三十許年，專(zhuān)以渾儀測(cè)候日月五星差變之?dāng)?shù)，以算步之，始悟日月交道，有表里遲速，五星見(jiàn)伏，有感召向背?！雹荨端鍟?shū)》卷二十，北京：中華書(shū)局1973年，第561頁(yè)。南北朝時(shí)北魏人張子信通過(guò)三十年的觀測(cè)發(fā)現(xiàn)天體運(yùn)行的速度是不均勻的，從而解釋了日食和月食的發(fā)生與歷法推算有出入的原因。此前已知五星的運(yùn)行有順行與逆行，但仍然沒(méi)有在預(yù)報(bào)的時(shí)間出現(xiàn)在相應(yīng)的位置，原因在于當(dāng)時(shí)人們認(rèn)為天體的運(yùn)行都是勻速的，“遲速”和“見(jiàn)伏”是相對(duì)于原來(lái)的觀測(cè)經(jīng)驗(yàn)而言，天體的“勻速”運(yùn)動(dòng)是天道啟示“?！焙汀靶拧钡闹匾碚?，也使天象異常是天對(duì)人事失度的感應(yīng)之說(shuō)得以成立。所以當(dāng)天文觀測(cè)顯示“不均勻”是一種“常態(tài)”時(shí)，就會(huì)產(chǎn)生重新解釋“天道”的需要。為此，張子信在這里仍然訴諸“有感召向背”的天人感應(yīng)理論，說(shuō)明當(dāng)時(shí)還沒(méi)有更好的理論可以解釋這種現(xiàn)象，而他的實(shí)測(cè)成果也要到隋代劉焯修《皇極歷》時(shí)才被采用。但是，《皇極歷》最終也未頒行于世。又如，唐初東都道士傅仁均放棄推算“上元”，改據(jù)月亮的實(shí)際運(yùn)動(dòng)速度替代平均運(yùn)動(dòng)速度制定出《戊寅元?dú)v》，最終因?yàn)轭A(yù)推貞觀十八年（644）將有四個(gè)連續(xù)大月出現(xiàn)，與原來(lái)按照月亮平均運(yùn)行速度制定的一大月一小月的歷法差異過(guò)大而被廢止，其原因并非測(cè)量本身的問(wèn)題，而是結(jié)果過(guò)于“離經(jīng)叛道”，一旦施用，恐引起混亂?？梢?jiàn)，即使有歷算作為證據(jù)，人們也很難接受天象變化游離于“天道”觀念之外，于是把歷算與觀念的偏差歸咎于儒者不通“歷”，歷家不懂“道”，要求兩者最終應(yīng)該統(tǒng)一在天人一致的理想中。

然而，隨著觀測(cè)數(shù)據(jù)的積累和精度的提高，追求更精確的歷法仍在繼續(xù)，一些歷算的成法被推翻，人們漸漸明白日月運(yùn)行有其自身的節(jié)律，這種節(jié)律并非完全符合歷法的推算。與此同時(shí)，歷法的詮釋問(wèn)題也已經(jīng)不是“星翁歷生之責(zé)”，而由儒生來(lái)?yè)?dān)當(dāng)，他們掌握的天人之學(xué)具備認(rèn)識(shí)“古今所同”“綱目一”⑥《宋史》卷六十八，第1492、1498頁(yè)。的能力，可以消化不斷出現(xiàn)的新天文現(xiàn)象。

歷理與歷算的分置可以看作天道與天象的分離，天象變化無(wú)法完全測(cè)準(zhǔn)的事實(shí)逐漸被人接受，天人二分的認(rèn)知結(jié)構(gòu)形成。形而下的天象不再擔(dān)當(dāng)“道”的化身，人們不再唯據(jù)災(zāi)異斷人事，但這并不妨礙人們?nèi)匀话选疤斓馈币暈椴蛔兊膬r(jià)值依歸?！吧w圣人不絕天于人，亦不以天參人。絕天于人則天道廢，以天參人則人事惑，故常存而不究也?！雹佟缎挛宕贰肪砦迨牛本褐腥A書(shū)局1974年，第397頁(yè)。又，王安石說(shuō)：“今或以為天有是變，必由我有是罪以致之，或以為災(zāi)異，自天事耳，何豫于我？我知修人事而已。”（《臨川先生文集》卷六十五《洪范傳》，《王安石全集》第6冊(cè)，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社2016年，第1190頁(yè)。）司馬光說(shuō)：“夫天道窅冥恍惚，若有若亡，雖有端兆示人，而不盡可知。是以圣人之教，治人而不治天，知人而不知天?！保ā对?，《司馬光全集》卷六十八，成都：四川大學(xué)出版社2010年，第1402頁(yè)。）“天”仍然是意義的來(lái)源。張載說(shuō)：“儒者則因明致誠(chéng)，因誠(chéng)致明，故天人合一?！雹趶堓d：《正蒙·乾稱(chēng)》，《張載集》，北京：中華書(shū)局1978年，第65頁(yè)。程頤說(shuō)：“天人本無(wú)二，不必言合。”③《河南程氏遺書(shū)》卷六，《二程集》，北京：中華書(shū)局2004年，第81頁(yè)。宋人所說(shuō)的“天”其實(shí)是“道”，借“天”之名“律人事”。在這個(gè)意義上不存在與人道分離的天道。

“變化，天道也；云為人事也。圣人以天道人事本無(wú)二理，故其興《易》也，即人事以明天道，非舍人事別有所謂天道也……夫天下之吉兇與天下之亹亹者即人事也，而圣人定之成之，則以天道律人事也?！雹芡踝趥鳎骸锻讉鳌肪砣断缔o下》，上海：上海古籍出版社2017年，第554—555頁(yè)。在這樣的認(rèn)知結(jié)構(gòu)下，人們對(duì)經(jīng)典的理解必然發(fā)生變化，如果經(jīng)典堅(jiān)持原義，拒絕更新，就會(huì)在時(shí)間中終結(jié)，淪為“史料”，不再是“經(jīng)”。反之，新的詮釋帶著經(jīng)典的回響使其言說(shuō)先天地具有說(shuō)服力，人們?cè)敢馐褂靡粋€(gè)“陳辭”來(lái)描述一種新的領(lǐng)會(huì)，而其中暗含著源自歷史的支撐，表面上是經(jīng)學(xué)詮釋的嬗變，其實(shí)反映的是對(duì)世界的新認(rèn)識(shí)。

三、天人分途與“一貫”的轉(zhuǎn)義

雖然天象物候與人事不再產(chǎn)生直接的意義聯(lián)結(jié)，但人身處世界之中，仍需要在觀念中整理安頓它們。周敦頤作《太極圖》，從“太極”“陰陽(yáng)”“五行”“男女”“萬(wàn)物”勾勒整個(gè)自然的演化。邵雍則借用《周易》八卦創(chuàng)作《先天圖》來(lái)說(shuō)明自然的起源。這兩項(xiàng)在北宋完成的工作，前者被指為盜用道教丹圖，后者被指為歧出經(jīng)典，自造易圖。⑤黃宗羲評(píng)價(jià)：“康節(jié)之為此書(shū)，其意總括古今之歷學(xué)，盡歸之易，奈易之于歷，本不相通，硬相牽合，所以其說(shuō)愈煩，其法愈巧，終成一部鶻突歷書(shū)而不可用也?！薄端卧獙W(xué)案》卷十《百源學(xué)案下》，北京：中華書(shū)局1986年，第458頁(yè)。而如果在自然與人文分立的背景下看，我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)，他們只是運(yùn)用已有的思想資源回答了前所未有的問(wèn)題，因此他們的著作不能被傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)所消化。⑥“漢學(xué)家所說(shuō)之一貫，雖不盡然，而語(yǔ)不離宗。至宋儒乃各以所樹(shù)立之主義為一貫，而論始岐?！保ǔ虡?shù)德：《論語(yǔ)集釋》卷三一，北京：中華書(shū)局1990年，第1057頁(yè)）朱熹通過(guò)提出“理”來(lái)完成自然和人文的整合，其中既包含了“物物各具其理”的舊訓(xùn)，將自然萬(wàn)物囊括其中，也包括人的道德倫理。天象觀測(cè)的新進(jìn)展被歸為“一理”，不會(huì)影響人事。

“歷象之學(xué)，自是一家；若欲窮理，亦不可不講。然亦須大者先立，然后及之，則亦不至難曉而無(wú)不通。”⑦朱熹：《答曾無(wú)疑》，《晦庵先生朱文公文集》卷六十，《朱子全書(shū)》第23冊(cè)，第2892頁(yè)。因此，人可以繼續(xù)追求“天理”，從而自然和人事又被綰合在同一個(gè)體系中。⑧朱熹提出“易本是卜筮書(shū)”，意在天人二分的背景下建立由卦畫(huà)推導(dǎo)天地起源和事物多樣性的認(rèn)知邏輯。參見(jiàn)劉舫：《天人不期合：再議朱熹“〈易〉本是卜筮書(shū)”》，《哲學(xué)與文化》2021年第6期。朱熹正是看到了這一點(diǎn)，才對(duì)周、邵之作推崇備至。在這樣的認(rèn)知結(jié)構(gòu)中，《論語(yǔ)》“一貫”的解釋也發(fā)生了變化。邢昺疏云：“唯以忠恕一理，以統(tǒng)天下萬(wàn)事之理，更無(wú)他法?！雹帷墩撜Z(yǔ)注疏》，第56頁(yè)。朱熹將“一”解釋為“一理”，“貫之”的范圍也由德行轉(zhuǎn)換為“天地萬(wàn)物”。

“忠恕之所以一貫，正以其出于自然之理而相為表里也……夫圣門(mén)之學(xué)外高自下，陟遐自邇，先博以文，而后約之以禮，始于繁悉，而終于簡(jiǎn)易。”⑩朱熹：《論語(yǔ)或問(wèn)》，《朱子全書(shū)》第6冊(cè)，第641頁(yè)。“忠恕”只是“自然之理”的表征，而圣門(mén)之學(xué)包括自然之理的所有分支?！耙回灐苯淮俗匀恢砼c萬(wàn)事萬(wàn)物的關(guān)系。?這里必然關(guān)涉“理一分殊”概念，這是理學(xué)研究的重要議題，本文不作展開(kāi)?？梢?jiàn)朱熹認(rèn)為孔子所言之道就是“理”?！柏?，通也……圣人之心，渾然一理，而泛應(yīng)曲當(dāng)，用各不同。”?朱熹：《四書(shū)章句集注》，《朱子全書(shū)》第6冊(cè)，第96頁(yè)?！吧w曾子知萬(wàn)事各有一理，而未知萬(wàn)理本乎一理，故圣人指以語(yǔ)之?！雹倮杈傅戮帲骸吨熳诱Z(yǔ)類(lèi)》卷二十七，《朱子全書(shū)》第15冊(cè)，第974頁(yè)。如果說(shuō)借“一貫”證“理”尚可質(zhì)疑，那么釋“貫”為“統(tǒng)”“通”就不能說(shuō)是自造新意了?！耙回灐备嗟乇挥脕?lái)系聯(lián)概念，表示統(tǒng)一和貫通，②如“本末一貫”，陳文蔚：“周子一圖統(tǒng)體論之，則精粗本末一貫而已。”（《陳克齋集》卷二《答李守約書(shū)》，北京：中華書(shū)局1985年，第19頁(yè)。）鮑云龍：“《易》曰：‘終始萬(wàn)物，莫盛乎艮。’艮止是生息之意，造物自然如此，豈待人安排哉？皆本末一貫之理?！保ā短煸l(fā)微》卷二，四部叢刊本。）這種系聯(lián)既體現(xiàn)于自然萬(wàn)象，也體現(xiàn)于人的酬酢萬(wàn)變中。對(duì)于《論語(yǔ)》中的“一以貫之”章，朱熹釋曰：“曾子是以行言，子貢是以知言?！雹劾杈傅戮帲骸吨熳诱Z(yǔ)類(lèi)》卷二十七，《朱子全書(shū)》第15冊(cè)，第980頁(yè)。這一解釋打開(kāi)了“一貫”向知識(shí)維度延展的可能性，無(wú)疑已經(jīng)超越了先秦儒家，由人的德性拓展到天地人。因此，陳淳總結(jié)字義“一貫”為“理”向人、事、物的流動(dòng)，沒(méi)有述及《論語(yǔ)》中的表述?！啊弧皇莻€(gè)道理全體渾淪一大本處，‘貫’是這一理流出去貫串乎萬(wàn)事萬(wàn)物之間，圣人之心全體渾淪只是一理，這是一個(gè)大本處從這大本中流出見(jiàn)于用。”④陳淳：《北溪字義》卷上，北京：中華書(shū)局1983年，第31頁(yè)。他把萬(wàn)事萬(wàn)物作為一類(lèi)，把圣人之心作為一類(lèi)，隱含了宋代對(duì)自然和人文分而觀之的認(rèn)知結(jié)構(gòu)，而兩個(gè)分域通過(guò)理的流行系聯(lián)，理以一貫萬(wàn)事萬(wàn)物。

至明代則用“在器之天”與“在天之天”來(lái)區(qū)分，點(diǎn)明人事之“天”在人而不在天。“璣衡者，在器之天也，七政者，在天之天也。在天之天，不可得而見(jiàn)，在器之天所可得而察，何莫非圣人心術(shù)淵源之所寓，精神流通之所及，豈可以淺窺哉？”⑤胡廣：《書(shū)經(jīng)大全》卷一引陳雅言語(yǔ)，文淵閣四庫(kù)全書(shū)本?！耙蛟谄髦於^在天之天，因在天之天而循在人之天，則天人合一，七政不在天而在人矣?！雹耷駷F：《大學(xué)衍義補(bǔ)》卷九十二，上海：上海書(shū)店出版社2012年，第83頁(yè)。清人胡煦對(duì)“一貫”所指向的論域變化看得非常清楚，他指出薛瑄以太極釋“一”，物物各具一太極為“貫”，較之于曹端以仁之體用來(lái)理解“一貫”更加深刻?！安茉麓ㄔ灰皇侨手w，貫是仁之用。薛敬軒曰夫子所謂一，即統(tǒng)體之太極也。所謂貫，即各具之太極也。煦按：此解便與以仁分體用者迥別，天下何嘗無(wú)解人，可知敬軒造道之深。”⑦胡煦：《周易函書(shū)》第3冊(cè)，北京：中華書(shū)局2008年，第996頁(yè)。

新的認(rèn)知結(jié)構(gòu)孕育了“一貫”的新義，明人來(lái)知德更進(jìn)一步，認(rèn)為朱熹以“一理”來(lái)解“一以貫之”之“一”，“理”字多余，不如只留“一”字更妥當(dāng)?！暗熳与m解得是，還略差些，微不如解一即惟精惟一之一，純一不已之一，一以貫之譬天地之有太極而萬(wàn)物從此出也?！雹鄟?lái)知德：《來(lái)瞿唐先生日錄》卷四《入圣功夫字義》，明萬(wàn)歷刻本。去“理”存“一”的思路顯示出一種方法論而不是形而上學(xué)的思考，“一”不是一本，而是流行，在這個(gè)層面上，天道和人道貫通為一，生生之太極就與德行之一貫打通。如此，“一貫”與《周易》產(chǎn)生了聯(lián)系。呂柟的學(xué)生問(wèn)：“一貫是易簡(jiǎn)？”“一貫是太極否？”呂答：“也皆是，汝們且譬如行事上看……易簡(jiǎn)是心之明誠(chéng)處，對(duì)一人如此，對(duì)千萬(wàn)人如此，皆能知得我心，便是一貫；太極是至極之理，在近看如此，在遠(yuǎn)看如此，皆能得通此理，如此便是一貫?！雹釁螙梗骸端臅?shū)因問(wèn)》卷三，文淵閣四庫(kù)全書(shū)本?！耙缀?jiǎn)”和“太極”源于《易傳》，學(xué)生向老師請(qǐng)教兩者可否與“一貫”作比，呂柟同意合而觀之，指出人心和物理在認(rèn)知方法上都可作“一貫”來(lái)看?！疤斓刂^之太極，在圣謂之一貫，有此太極故萬(wàn)物從此出，有此一貫故萬(wàn)應(yīng)從此出，故圣同天?！雹鈦?lái)知德：《來(lái)瞿唐先生日錄》卷四《入圣功夫字義》，明萬(wàn)歷刻本。天地人物呈現(xiàn)出紛繁萬(wàn)千的可見(jiàn)之象，雖然它們各按其理，但對(duì)人來(lái)說(shuō)它們彼此照應(yīng)，息息相關(guān)。因此“一貫”比體用、內(nèi)外、先后等二分更加圓融，?郝敬指出八卦之象既示八“體”，亦寓八“用”，“通融一貫，何嘗有體用先后”。《周易正解》卷二十，明萬(wàn)歷刻本。在最根本的層次上說(shuō)明了萬(wàn)物的一體性。

綜上，“一以貫之”作為《論語(yǔ)》的重要命題在天人二分的認(rèn)知結(jié)構(gòu)中，不僅指人的德行，?如胡憲云：“夫圣人之道，無(wú)顯微無(wú)內(nèi)外，由灑掃應(yīng)對(duì)進(jìn)退而上達(dá)天道，本末一以貫之，一部論語(yǔ)恁地看?！薄兑谅鍦Y源錄》卷九《上蔡語(yǔ)錄后跋》，文淵閣四庫(kù)全書(shū)本。還被用來(lái)理解世界整體，為認(rèn)識(shí)自然與人文分立的世界提供方法。宋儒重新拈出“一貫之道”，視之為孔門(mén)不傳之秘，?清人洪頤煊云：“宋儒謂一貫為孔門(mén)不傳之秘，惟曾氏得其真詮，端木氏次之，其余不可得聞，此其說(shuō)非也?！薄扼捃幬拟n》卷五《曾氏一貫論》，《洪頤煊集》第6冊(cè)，上海：上海古籍出版社2017年，第2652頁(yè)。此“秘”其實(shí)是宋人對(duì)世界有異于前代的認(rèn)知，并通過(guò)重新激活“一貫”來(lái)完成。

四、《一貫圖》中的世界整體認(rèn)知

作為自然和人倫統(tǒng)一的“一貫”不僅有文字表述，還有圖像。元儒郝經(jīng)出身儒學(xué)世家，其祖郝天挺是金代大儒元好問(wèn)之師。郝經(jīng)撰有《一貫圖》（見(jiàn)圖1），①郝經(jīng)：《郝文忠公陵川文集》卷十六《一貫圖說(shuō)》，北京：書(shū)目文獻(xiàn)出版社1991年，第625頁(yè)。此圖見(jiàn)于《陵川集》十六卷“圖說(shuō)”，為該卷第三幅圖，前兩幅分別是周敦頤的《太極圖》和邵雍的《先天圖》。就圖而言，郝經(jīng)對(duì)兩者畫(huà)天地而不見(jiàn)人道的做法頗有不滿，他說(shuō)：“由宋以來(lái)，邵康節(jié)圖先天以盡卦之理，周茂叔圖太極以盡易之道，張子厚為《西銘》合先天、太極之旨，總為人道，探于宓羲氏之先，繼于仲尼之后，再造一極，而天人之事益?zhèn)??！雹诤陆?jīng)：《郝文忠公陵川文集》卷十六《太極圖說(shuō)》，第614頁(yè)。他指出，《太極圖》中“男女”只是萬(wàn)物之一種，而《先天圖》則完全因數(shù)推衍，不及人道，雖然周、邵揭示了大道之根本，但卻忽略了先天、太極最終由人道成全，是圣人的“再造一極”，忽略人道是不完備的，張載作《西銘》闡明此理卻無(wú)圖。因此，他首創(chuàng)“一貫圖”來(lái)填補(bǔ)此空白。該圖以“道”貫通太極—天—地—人，觀太極之變，觀天之象，觀地之物，觀人之德，所謂“貫極而為一理，貫天而為一氣，貫地而為一形，貫人而為一德”，“于是道貫天、地、人，理貫氣、形、德，人貫地、天、道，德貫形、氣、理，而上下一道”，天地是人與道的中介，最終實(shí)現(xiàn)道與人互貫，使人“下學(xué)上達(dá)，乘化入圣”。③郝經(jīng)：《郝文忠公陵川文集》卷十六《一貫圖說(shuō)》，第625頁(yè)?？梢?jiàn)，《一貫圖》較之《太極圖》和《先天圖》給出了一個(gè)更完整的世界圖景，既包括了自然的維度，也包括了人倫的維度，天地與人亦分亦合，通過(guò)“一貫”將人之所知合為一體。

圖1 一貫圖

《一貫圖》無(wú)獨(dú)有偶，見(jiàn)于史載的還有：宋元間桂本作《三極一貫圖》④桂本，生卒年無(wú)考，字林伯，鷹潭桂家人。學(xué)識(shí)淵博，精通經(jīng)義，入元隱居不仕，延祐間（1314—1320）建靈谷書(shū)院講學(xué)，著有《四書(shū)通義》《五經(jīng)會(huì)統(tǒng)》《三極一貫圖》等書(shū)。事見(jiàn)王祎《靈谷書(shū)院記》，《王忠文公集》卷八，文淵閣四庫(kù)全書(shū)本。、明人鄭锜作《三才一貫圖》、林邁佳作《環(huán)中一貫圖》⑤林萬(wàn)進(jìn)（1584—1665），字子篤，儒名邁佳，別號(hào)遂一，又自稱(chēng)龍山野人。明萬(wàn)歷四十四年（1616）與黃道周同入閩闈，落歸后不再應(yīng)試。著《環(huán)中一貫圖》，隆武間得薦鄉(xiāng)賢，堅(jiān)辭不就，筑“龍山蓍室”講論易學(xué)，時(shí)名流俱至，聲名遠(yuǎn)播。沈祖典：《鄉(xiāng)賢林邁佳先生傳》，《環(huán)中一貫圖》，2015年自印本，第196頁(yè)。、清人孔衍章作《大易中庸一貫圖》⑥孔衍章，孔子六十五代孫，康熙五十九年（1720）舉人，《續(xù)修縣志》《著述記》俱載，今未見(jiàn)傳本。、馮道立作《君子有終合天地人三極為一貫圖》、成言作《一貫圖》⑦《富平縣志》，西安：三秦出版社1994年，第741頁(yè)。、楊大章作《三才一貫圖》⑧《（光緒）零陵縣志》卷九，民國(guó)補(bǔ)刊清光緒本。等，還有明人李惟一《太極一貫解》⑨《續(xù)修四庫(kù)全書(shū)總目提要（稿本）》第16冊(cè)，濟(jì)南：齊魯書(shū)社1996年，第374頁(yè)。、清人汪如漢撰《一貫圖說(shuō)》⑩《民國(guó)涪陵縣續(xù)修涪州志》卷十九《藝文志一》，民國(guó)十七年（1928）鉛印本。、完顏偉《一貫圖說(shuō)》?國(guó)家圖書(shū)館藏光緒二年（1876）刻本，原書(shū)未見(jiàn)。等解說(shuō)《一貫圖》的文章。這些圖都以“一貫”命名，有“圖”，也有“圖說(shuō)”，從中可以看到，“一貫”一般指天地人的貫通：“以太極之理根乎心，謂之內(nèi)，謂之本，散見(jiàn)于天文、地理、人事，流行于修己、治人、贊化，謂之外，謂之末，內(nèi)外以相承，本末以相因。”①“聽(tīng)庵先生姓鄭氏，名锜初，字湘之，改威甫，而以威甫行……又作《三才一貫圖》?！碧讫垼骸稘O石集》卷三《聽(tīng)庵先生傳》，北京：中華書(shū)局1985年，第101頁(yè)。

“太極”是天地造化之本，外化為天文、地理、人事的各種面向，“太極”的流行使貫通成為可能，世間萬(wàn)事萬(wàn)物的變化承太極展開(kāi)，所謂“一貫之妙于太極圖見(jiàn)之”。②薛瑄：《讀書(shū)續(xù)錄》卷一，文淵閣四庫(kù)全書(shū)本。又，“一本萬(wàn)殊，萬(wàn)殊一本于太極圖見(jiàn)之”“一貫即中和之義”。（同卷）清人馮道立將“一以貫之”標(biāo)于《君子有終合天地人三極為一貫圖》的正上方（見(jiàn)圖2），分別截出代表天地的乾坤兩卦中“君子”和“有終”的爻辭，統(tǒng)歸于謙卦九三爻辭“君子有終”，證明《周易》揭示了天地人三極一貫的道理。

圖2 清人馮道立圖

以君子合乾、坤之撰，即以人參天地之奇，而其大要，總不外一貫“時(shí)”“中”之義。一即是即是伏羲所傳之太極，太極統(tǒng)天地人言，又是三極貫成一極。然則，孔子易有太極之言，與一貫之道，皆于中見(jiàn)之矣。③馮道立著，譚德貴等點(diǎn)校：《周易三極圖貫》，北京：九州出版社2008年，第396頁(yè)。

君子之德與自然變化在本質(zhì)上相通的觀點(diǎn)使《易傳》的“易有太極”和《論語(yǔ)》的“一貫之道”互相關(guān)照，互為解釋?zhuān)瑥亩姑枘∮钪嫔傻膱D像具有了道德屬性，擬畫(huà)自然的《周易》將天地之象落實(shí)為人倫道德的規(guī)諫，人倫觀念也就取得了天地之應(yīng)和，人的行為由此擁有了“天道”根據(jù)，極大地拓展了經(jīng)典的解釋空間。“伏羲作易畫(huà)卦以窮三才之變，始畫(huà)奇即一也，究竟六十四卦三百八十四爻，皆不離一。而范圍天地，曲成萬(wàn)物，還歸于一，全部周易即是一貫圖說(shuō)?！雹芎戮矗骸墩撜Z(yǔ)詳解》卷四，明萬(wàn)歷刻九部經(jīng)解本。“雖然乾坤之易簡(jiǎn)，久大之徳業(yè)即于此乎在，而虞廷執(zhí)中，孔門(mén)一貫，此外無(wú)余藴也?！雹菡落辏骸秷D書(shū)編》卷一《古太極圖說(shuō)一》，影印明萬(wàn)歷刻本，揚(yáng)州：江蘇廣陵古籍刻印社1988年?！翱鬃铀^‘一貫’，即《易》之‘太極’也。”⑥林邁佳：《環(huán)中圖說(shuō)》自序，《環(huán)中一貫圖》，第8頁(yè)。

人處環(huán)宇，萬(wàn)事萬(wàn)物自行其道，人事也自有主宰，兩者互不相涉。在認(rèn)知層面立“一貫”以通天地人，《一貫圖》闡明了這種勾連儒學(xué)重要概念的方法，用圖像建立核心觀念的結(jié)構(gòu)。二維的圖像相對(duì)于一維的語(yǔ)言具有一目了然、振裘持領(lǐng)的功效，原先埋在文本中的關(guān)節(jié)點(diǎn)在圖中被置于顯著位置，概念之間的區(qū)別和聯(lián)系被凸現(xiàn)出來(lái)，“一貫”則作為諸概念的紐帶成為統(tǒng)御的中樞。《一貫圖》作為一種理圖反映了人的知識(shí)全景，其背后正是不斷擴(kuò)容的知識(shí)量。因此，在晚明歐洲文明進(jìn)入中國(guó)時(shí)，這種模型就被用來(lái)對(duì)接西方的知識(shí)系統(tǒng)。清人呂撫《三才一貫圖》整合《天地全圖》《南北二極星圖》《伏羲八卦方位圖》《文王八卦方位圖》《大學(xué)衍義》《中庸》《尚書(shū)·洪范》等東西方、天地人的所有知識(shí)，以中國(guó)傳統(tǒng)知識(shí)結(jié)構(gòu)融攝西方最新的天文星圖、地球內(nèi)部和表面構(gòu)造等內(nèi)容。他在《圖序》中寫(xiě)道：“今大域中有四大：曰道、曰天、曰地、曰王。‘道不可見(jiàn)’而‘子在川上’一節(jié)，略足見(jiàn)道之體?！洞髮W(xué)》一書(shū)，實(shí)足盡道之用。茲特合為一圖，以見(jiàn)三才一貫之妙?！雹賲⒁?jiàn)歐陽(yáng)楠：《中西文化調(diào)適中的前近代知識(shí)系統(tǒng)——美國(guó)國(guó)會(huì)圖書(shū)館藏〈三才一貫圖〉研究》，《中國(guó)歷史地理論叢》2012年第3期?？芍^用“一貫”道盡古今中西。

結(jié)語(yǔ)：經(jīng)典詮釋的轉(zhuǎn)義昭示認(rèn)知結(jié)構(gòu)的變化

知識(shí)增長(zhǎng)的結(jié)果是自然的祛魅，“天道”從原來(lái)昭示吉兇，賞罰恩威的裁判者轉(zhuǎn)變?yōu)榕c人道并行的自然維度，天象與天道分離，自然不再作為意義價(jià)值的依據(jù)，由此不僅導(dǎo)致自然與人事的關(guān)系需要說(shuō)明，意義價(jià)值的根源也需要被重新詮釋。

孔子提出的“一以貫之”是對(duì)天人一體認(rèn)知結(jié)構(gòu)下人如何得道的經(jīng)典表達(dá)。通過(guò)《論語(yǔ)》的傳承，“一貫”的“行事”義無(wú)疑享有權(quán)威性，而“一貫”的“統(tǒng)”義只保留在同期其他文本中。然而，當(dāng)天人分途的認(rèn)知結(jié)構(gòu)確立后，學(xué)人再讀《論語(yǔ)》“一貫”章，選擇“統(tǒng)”義釋“貫”，認(rèn)為孔子、曾子作為儒家圣人能于天地萬(wàn)化之中見(jiàn)“一”，圣人所言必要統(tǒng)貫天地人三才，而不只是囿于道德行動(dòng)?！柏灐弊痔崾镜氖钱愘|(zhì)體之間的通與合，同質(zhì)者無(wú)須言“貫”，表明天人得以統(tǒng)合在同一體系中?？梢?jiàn)，“一貫”的轉(zhuǎn)義緣于“統(tǒng)”義比“行事”義更能契合天人二分認(rèn)知下對(duì)經(jīng)典的訴求。

由此可見(jiàn)，一方面，“一貫”在經(jīng)學(xué)研究中只有通過(guò)分析具體的語(yǔ)境才能厘定其含義，②清人戴震批評(píng)朱熹將“一以貫之”誤讀為“以一貫之”，通過(guò)文本語(yǔ)言分析指出宋儒之謬，要求重新回到經(jīng)典本身。（《孟子字義疏證》卷下）。參見(jiàn)吳根友：《試論戴震的語(yǔ)言哲學(xué)思想》，《中國(guó)哲學(xué)史》2019年第1期。因此，追求經(jīng)典原義的清人在注疏中仍贊成以人倫道德為解；另一方面，“一貫”超出了經(jīng)典詮釋的范圍，成為表達(dá)世界本原與萬(wàn)象萬(wàn)事關(guān)系的哲學(xué)方法，人們?nèi)匀豢梢栽凇耙弧敝掳卜盘烊岁P(guān)系，為經(jīng)典賦予時(shí)代的新義。因此，近代學(xué)人或循清人之方勾連“忠恕”與“仁”，③如鐘泰認(rèn)為“仁之全體難見(jiàn)，而其所從入之路，則惟忠與恕”。（《中國(guó)哲學(xué)史》，北京：東方出版社2008年，第24頁(yè)。）張岱年認(rèn)為“曾子以孔子一貫之道為忠恕，忠恕即仁”。（《中國(guó)哲學(xué)大綱》，北京：商務(wù)印書(shū)館2015年，第399頁(yè)。）繼續(xù)探索經(jīng)典之義；或以朱子“一理貫萬(wàn)物”為中國(guó)古代哲學(xué)思想的形上表達(dá)，論證儒學(xué)很早就已經(jīng)開(kāi)始思考世界萬(wàn)物的存在與秩序。④如章太炎認(rèn)為“仲尼以一貫為道為學(xué)，貫之者何？祗忠恕耳……今世學(xué)者亦有演繹、歸納二途（原文為“涂”——引者注），前者據(jù)理以量事，后者驗(yàn)事以成理。其術(shù)至今用之，而不悟孔子所言，何哉！”（《菿漢微言》，上海：上海人民出版社2015年，第31頁(yè)。）胡適認(rèn)為“孔子認(rèn)定宇宙間天地萬(wàn)物，雖然頭緒紛繁，卻有系統(tǒng)條理可尋……可見(jiàn)真知識(shí)，在于能尋出事物的條理系統(tǒng)，即在于能‘一以貫之’?！保ā吨袊?guó)哲學(xué)史大綱》，上海：上海書(shū)店出版社1989年，第105頁(yè)。）雖然經(jīng)學(xué)詮釋與哲學(xué)思辨交織在一起，但其揭示的認(rèn)知結(jié)構(gòu)的變化卻是清晰的。