陳 昊

(深圳大學 人文學院,廣東 深圳 518060)

美育學說在西方美學史上有著悠久的傳統(tǒng),在18至19世紀的德國美學中孕育成形,逐漸對現(xiàn)代社會文化產生了深遠而復雜的影響。在時代文化的移變中,審美教育始終是西方美學中一個有著高度自覺的思想傳統(tǒng),尤其能夠秉持相當一貫的取向,對于當今環(huán)境和時代做出自主的介入和反應,在這個過程中,美育理論亦暴露出了自身的一些缺陷,但也表現(xiàn)出了驚人的自我調整與成長的能力。筆者認為,西方美育理論的理想可以從兩個層面來理解,第一是解放的層面,強調審美教育對個人自由的喚醒與解放,第二即是規(guī)范的層面,強調審美教育不僅是對個人品格的塑造,更有保障公共利益的訴求。本文嘗試以康德、席勒的美育理論為開端,回溯西方美育理論的源流,剖析美育理論的復雜意蘊與豐富張力,并由此探討西方美育傳統(tǒng)中深切而獨特的道德關懷和文化主張。

一、審美經驗

在西方美學的思想淵源中,18至19世紀的美育理論占有著獨特的地位,其指向并非局限于古典美學理性感性之爭中的某些理論問題,而是針對近代工業(yè)文明中人的尊嚴與地位被威脅和侵蝕的狀況。從這個角度來說,美育學說承續(xù)的是兩百多年來歐洲人文主義的傳統(tǒng),致力于思考人在世界上的位置與社會中的權利,這個關懷是美育學說真正的思想主題。這一時期的西方美育學說尋求的并不僅僅是理論層面的理想美學范式,更有以古鑒今的現(xiàn)實訴求以及切實的政治意識。本文試圖指出,在康德、席勒等人的美育思想之外,如埃德蒙·伯克、摩西·門德爾松等19世紀歐洲美學家也應該被納入這一思潮中來,借此呈現(xiàn)美育學說的多個層次和豐富意蘊。

席勒的美育學說為現(xiàn)代美育理論提供了美學上的范式。20世紀美學家馬爾庫塞在《愛欲與文明》中指出了在弗洛伊德和馬克思兩種意義上現(xiàn)代文明對于人性的壓抑,馬爾庫塞一方面稱贊了弗洛伊德對于愛之原則的論述,使這一原則沒有局限于性愛,而是滲透至成人的社會生活中,但批評了弗洛伊德沒有看到性欲壓抑不僅是個人的心理問題,而是上層階級為了達成統(tǒng)治目的而實施的一種手段。馬爾庫塞引入了“額外壓抑”(surplus-repression)這一術語來展開他的論述，“額外壓抑:這是為社會統(tǒng)治所必不可少的約束。它與(基本)壓抑的區(qū)別在于,基本壓抑是為使人類在文明中永久生存下去而對本能所作的必要‘變更’”。馬爾庫塞最終選擇席勒的理論來提出一種關于文明的新觀念,他認為席勒樹立了一種思想典范,一方面指出人的生活可以不受額外壓抑的束縛,同時也指出人在實現(xiàn)這樣的生活前,必須對社會進行改造。在這一基礎上,席勒又避免了改造社會的手段與目的兩者間的分裂,因為他把審美經驗理解為我們的感性與理性的自由和諧,既是改造社會的目的,又是改造社會的手段。在現(xiàn)實中,作為生產活動的理性始終是壓制包括本能、情感、想象、幻想諸感性領域的工具,加上大眾文化無孔不入的滲透力,原本敏感活躍、具有超越精神的感性變得麻木、遲鈍、保守了,屈從于理性與社會整體的專橫統(tǒng)治。而審美活動卻極力將快樂、感性、美麗、真理、自由融為一體,它保存了感覺的真理,在自由的實現(xiàn)中調和了人的高級機能與低級機能、感性與理性。

另一方面,馬爾庫塞敏銳地看到,席勒《審美教育書簡》實際上受到康德的巨大影響,正是康德確立了美學的根基在感性中,美的東西首先是感性的,通過感性的方式衍生出了審美的原則:“在審美想象中,感性為某個客觀秩序產生了普遍有效的原則。規(guī)定這個秩序的兩個主要范疇是‘無目的的合目的性’和‘無規(guī)律的合規(guī)律性’。這兩個范疇,超出了康德的背景,確定了一種真正非壓抑性秩序的本質。第一個范疇規(guī)定了美的結構,第二個范疇則規(guī)定了自由的結構。它們的共同特征是在被解放了的自然和人的潛能的自由消遣中得到滿足。康德只是把這些范疇作為心靈的過程提出來。但他的理論對他同時代的影響卻超出了其先驗哲學劃定的范圍。在《判斷力批判》發(fā)表數年以后,席勒從康德思想中得出了一種關于新的文明方式的觀念。”

馬爾庫塞指出,席勒重塑文明的觀念得自于康德,因為康德指出了審美具有協(xié)調溝通自然世界與自由世界的中介作用:“在《判斷力批判》中,審美方面及其相應的快樂感不只是心靈的一個第三方面和第三機能,而且是它的核心,是使自由影響自然、自律影響必然的中介。在這種中介中,審美功能是一種‘象征’功能?！痹隈R爾庫塞看來,現(xiàn)代技術的發(fā)展應該能夠將人們的個性與潛能從額外壓抑中解放出來,雖然物質生產制度的改善不能促使人們獲得自由和滿足,但畢竟可以釋放出勞動者的時間和精力,進而推動人們于異化的勞動領域之外自由發(fā)揮自身的能力,這也是社會變革的最終目標。馬爾庫塞這一觀點非常接近于康德,康德在《判斷力批判》中就將審美經驗描述為:“鑒賞判斷不依賴于概念而就愉悅和美這個謂詞來規(guī)定客體?！@效果就在于兩個為相互協(xié)調所激活的內心能力(想像力和知性)的輕松游戲?！边@也正是現(xiàn)代美育理論的理想所向——審美有助于文明與社會的改善,馬爾庫塞將康德的《判斷力批判》視為第一次在審美的維度上,在感性與理性之間進行調解的哲學努力:“由于感性機能服從于理性,由于社會需要而對這些機能所作的壓抑性利用,才取得了文明進步。由這種進步產生的高級機能與低級機能之間的廣泛沖突使審美方面的這種雙重中介變得必不可少了?！?/p>

然而,康德實際上對于審美經驗的理解與馬爾庫塞還是有著較大的差別,馬爾庫塞將想象力稱為“低級機能”,是對于感知的“摹仿”,康德則將審美經驗描述為心靈兩種認知能力(想象力與知性)之間的自由游戲,而非感性與理性的諧和:“如果在這種比較中想像力(作為先天直觀的能力)通過一個給予的表象而無意中被置于與知性(作為概念的能力)相一致之中,并由此而喚起了愉快的情感,那么這樣一來,對象就必須被看作對于反思的判斷力是合目的性的?！笨档抡J為,審美愉悅來自我們的認識能力對于確定概念限制的擺脫,并沒有強調感性的解放:“由這表象所激發(fā)起來的諸認識能力在這里是處于自由的游戲中,因為沒有任何確定的概念把它們限制于特殊的認識規(guī)則上面?！庇纱丝档滤f的想象力,不是如馬爾庫塞所言的“摹仿感知的低級機能”,而是對于感知的再現(xiàn)與規(guī)定,“內心并不只是通過感官而知覺到它們對激活器官的作用的,而且也是通過反思而知覺到印象的這種有規(guī)則的活動(因而知覺到結合各種不同表象時的形式)的……那么顏色和音調就不會只是感覺,而會是感覺的多樣統(tǒng)一的形式規(guī)定了”。

對于康德而言,審美經驗是一種認知的狀態(tài),在這一狀態(tài)下,兩種嚴格的認知能力(想象力與知性)在發(fā)揮作用,而并非馬爾庫塞所指的感性與理性的一般力量?？档逻€把想象與直接的感官知覺拉開了距離,他把想象說成是“先驗的直覺的能力”,在他的理論中,審美趣味的對象不是客體造成的感官體驗,如顏色、音色,更非味道或氣味,而只是審美對象于空間以及時間上的形式或設計,“無涉利害”的審美經驗由此而出現(xiàn)。

盡管席勒確實超越了康德,將審美狀態(tài)描述為自由與必然性以及感性與理性之間的協(xié)調關系,從而賦予審美以實踐和認知的維度。但他的論述遠沒有像馬爾庫塞營造出的現(xiàn)代審美理想那樣,強調感性的創(chuàng)造與解放?？v觀《審美教育書簡》的核心部分,即第十一至二十一封信,席勒描述了人性和經驗中的一系列沖突,而這些沖突是需要通過審美教育來克服的。席勒在第十一封信中從“人”與“條件”,或者說是不變的存在與變化的存在之間的對比開始。他還將此作為恒定與變化、現(xiàn)象性與可知性、形式與物質,甚至是神性與人的區(qū)別。人的任務是克服這些沖突,找到一種經驗的形式,并最終找到一種“人”的形式。但我們不能忽視的是,席勒和康德一樣,同樣是從認識論和形而上學的層面,而非馬爾庫塞那樣從生命哲學的角度來理解我們的人性力量在審美經驗中的自由發(fā)揮。

席勒在這里提出了審美教育的一個實踐層面,他在這里一方面將感性沖動與理性沖動對立起來,從而表明審美經驗和教育必須為我們解決一種實踐的沖突:“這兩種沖動中的第一種,我想稱為感性沖動,它是由人的物質存在或者說是由人的感性天性而產生的,它的職責是把人放在時間的限制之中,使人變成物質,而不是給人以物質?！莾煞N沖動中的第二種,可以稱為形式沖動;它來自人的絕對存在,或者說是來自人的理性天性;它竭力使人得以自由,使人的各種不同的表現(xiàn)得以和諧,在狀態(tài)千變萬化的情況下保持住人的人格?！钡樟硪环矫嬷饕獜娬{的是理論上或認識論上的方法:我們必須學會如何在最大限度地接受(apprehension)與最大限度地理解(comprehension)之間進行協(xié)調。這里不應該夸大實踐與理論之間的鴻溝,席勒提出,我們需要在審美中學習如何在理論和實踐兩個領域中,把對物質的接受與創(chuàng)造形式的活動調和起來,協(xié)調認知與實踐兩方面的緊張關系,一方面避免過早地將形式強加于感性質料,另一方面更需要有足夠的耐心去獲取足夠的感性經驗:“感受性越是得到多方面的培育,它越是靈活,給現(xiàn)象提供的面越多,人也就越能把握世界,越能在他自身內發(fā)展天稟;人格越是有力和深沉,理性獲得的自由越多,人也就越能理解世界,越能在他自身之外創(chuàng)造形式。因此,人的修養(yǎng)在于:第一,為感覺功能提供同世界最多樣化的接觸,在感覺方面把被動性推向最高的程度;第二,為規(guī)定功能獲得不依賴于感受功能的最大的獨立性,在理性方面把主動性推向最高的程度?！?/p>

席勒將審美教育的這一特質推及科學研究的領域:“我們的自然科學為什么進步如此緩慢,最主要的原因之一顯然是對目的論判斷的那種普遍的、幾乎是不可遏制的偏愛。只要把這種判斷當作‘有立法權的’來加以運用,在作這樣判斷的時候,規(guī)定功能就會冒充感受功能?！毕崭M一步認為,實踐與認識兩者是相互促進的,實踐中的收益需要通過認識來實現(xiàn),比如為了更好地對待他人,我們必須學會如何更好地理解他人的需要、希望、情感和處境。審美經驗和審美教育可以幫助我們做到這一點:“要使我們成為有同情心的、樂于助人的、有作為的人,感覺與性格必須相統(tǒng)一,正如為使我們獲得經驗感官的開豁必然同知性的潛力相吻合一樣,我們應該有這樣的能力,忠實而又真誠地吸收別人的天性,把別人的環(huán)境化為己有,把別人的情感當作我們自己的情感。如果我們缺乏這樣的能力,我們怎么可能恰如其分地、和善地、仁愛地對待別人?”

審美教育將如何幫助我們更好地理解他人和世界?對于那些抱有浪漫主義期望的人來說,如馬爾庫塞,他的回答可能是希望通過想象力的張揚,使我們從根本上以新的方式看待世界和他人,而席勒對這個問題的回答則不屬于這一思路,因為席勒真正論證的只是,審美經驗將引導我們在感性與理性的力量之間取得適當的平衡,并且學會欣賞這種平衡,將其擴展至純粹的審美領域之外。席勒斷言:“所以,兩種沖動都需要有限制,只要設想它們是潛力,它們就需要放松。一個沖動不要侵入立法的范圍,一個沖動不要侵入感覺的領域。……總而言之,人格必須使物質沖動保持在它自己的范圍之內,感性或自然必須使形式沖動保持在它自己的范圍之內?！?/p>

席勒借助18世紀典型的心理學理論來展開自己的觀點,他提倡一種健全的審美趣味,既不過分拘泥于細節(jié),也不過分注重原則:“對于不是受物質的就是受形式的強迫的人來說,溶解性的美是一個需要,因為他在開始感受到和諧與優(yōu)美之前,早已被偉大與力所觸動。對于受到趣味寬恕的人來說,振奮性的美是一種需要,因為他在文明化的狀態(tài)中太喜歡忽略了一種他從粗野狀態(tài)中帶來的力。”在這種審美趣味的培育過程之中,人的認知能力也得到了全面的發(fā)展,這也正是進行科學探究和道德行為所必需的要素。

“國家與教會、法律與習俗、享受與勞動、手段與目的、努力與報酬都分離了,古希臘那種個人與集體一致的國家讓位于一種精巧的鐘表機構式的國家,個人永遠束縛在整體的一個單獨的小碎片之上,人自己也成為龐大機器上的一個碎片,他不能把人性鑄造到自己的本性中去,而只能成為其職業(yè)的模印?！毕盏倪@段著名論述常常被視為審美經驗具有社會解放力量的宣言,但席勒認為現(xiàn)代社會主要造成的是人們在認知和道德上的片面,審美教育主要修復的也是這一方面的損害,他還沒有像后來馬爾庫塞一樣,將審美經驗作為反抗社會額外壓抑的力量,以及個人潛能尤其是性力量的全面釋放。

以馬爾庫塞為代表的現(xiàn)代美育理論在18世紀并非沒有同道,至少他的想法在西方美學的近代源流中不乏呼應,如埃德蒙·伯克(Edmund Burke)和摩西·門德爾松(Moses Mendelssohn)。伯克在《崇高與美》中認為,無論痛苦與快樂,大多數人感受到的刻骨而強烈的感情,幾乎都可以簡單歸為兩類:一類涉及“自我保存”(self-preservation),一類涉及“社會交往”(society-communication),崇高是人們面對“痛苦和危險”時由于“自我保存”本能的激發(fā)而產生的敬畏之情,而美感則是人的群居本能引發(fā)的社會情感?！按蠖鄶的軐θ说男那楫a生強有力的作用的感情,無論是單純的痛苦或快樂,還是對痛苦或快樂的緩解,幾乎都可以簡單并成兩類:自我保持的與社會的”,“當考慮了恐怖產生神經的不自然的緊張和神經某些激烈的情緒后,根據我們剛敘述的,便容易理解任何適合產生神經緊張的東西一定產生類似恐怖的情感。從而一定是崇高的起源”。伯克認為這兩種情感是保護個人與種族的基本驅動力,一是自我保存的驅動力,一是相互聯(lián)結,進而繁衍為社會的驅動力。伯克認為,崇高體驗是一種“消極的”(negative)喜悅,產生于一種危險解脫后的安全感,而美的體驗是由我們對性吸引力的屬性的感知所產生的,即使是在沒有產生明顯性欲望的情況下,我們也會覺得美感來自對性吸引的感知:

作為適應較大變化和錯綜關系的生物——人,人把一般感情與某種社會素質的觀念聯(lián)系起來,這種社會素質引導、提高了人的情欲,雖然人與動物都有這種情欲,但人不能像動物一樣無的放矢地生活,人應當由某種東西產生以一種偏愛,固定自己的選擇?？偟恼f來這應是某種可感知的素質,沒有任何其他東西能如此迅速地、有力地、確實地產生效果?！傊?人們被引入性的活動。正因為性的活動遵循共同的自然規(guī)律,而且也由于愛慕個人特殊的美,我把美稱為一種社會素質。

伯克舉例說明這一觀點,他認為美感不是由抽象的屬性或關系引起的,比如說比例或適合目的,而是由我們覺得性感的東西引起的,“觀察一位美婦人的最美的部位,頸和胸的附近,光滑、柔軟、令人舒服又不易覺察的突起;表面的變化,決無最小部位是相同的;騙人的迷宮使游移不定的眼睛眼花繚亂,不知定在何處或看向何方”。伯克承認性吸引力是一種基本的、可概括的美感來源,而不是需要壓抑的東西,“類似的,我把愛與情欲或色欲加以區(qū)別(我所說的愛是指心靈在思考美的或具有類似性質的東西時產生的滿足)”。伯克美育學說的關鍵點在于,他認為,我們所發(fā)現(xiàn)的美,是以不同的方式在某種程度上激起了我們的性欲,而這是關于人性的一個基本事實,我們沒有理由壓抑。因此,伯克明確指出了審美經驗中包含了性欲的驅動,而席勒始終沒有承認感性力量在人性中具有同樣的位置。

摩西·門德爾松是德國思想界最早對于伯克的美學理論做出回應的學者之一,他并沒有如伯克一般強調審美經驗中性驅動的維度,但他確實認識到了我們的身體以及心靈共同參與了我們對美的反應:“我們發(fā)現(xiàn)了多樣性或美的同一性,多樣性或智力上的完美的和諧,最后是我們身體狀態(tài)或感官滿足的改善。所有的藝術都從這個圣所中汲取了一種清爽的藥水,以此來滿足靈魂對快樂的渴望?？娝古癖仨毴绾问刮覀兓謴突盍?他們充分利用各種來源,并以一種愉快的組合傾注在我們身上。”

門德爾松提出了審美反應中的“混合感覺”的概念。他認為審美反應是混合性的,因為審美反應結合了我們在身體上的快感,以及我們在感官認識的完善中獲得的快樂。門德爾松指出,我們對身體的愉悅也會產生一種審美反應,即我們在感官表象的完美中獲得快樂,我們對感官表象的形式有一種獨立于表象內容的審美反應:“此外,每一次感官的狂喜,每一次身體狀態(tài)的改善,都讓靈魂充滿了完美的感官表現(xiàn),那么每一次感官的表現(xiàn)也必須反過來帶來身體的某種幸福,一種感官的狂喜。通過這種方式,一種愉快的情緒出現(xiàn)了……這種感官上的狂喜開始于身體的某些部位,借助于外部物體的作用,并從那里延伸到大腦。另一方面,這種情緒產生于大腦本身。一種精神完美的表現(xiàn),一些以前享受過的感官表現(xiàn)的記憶,以及想象力(這使我們在這種情況下還記得上千種其他愉快的情緒)將大腦纖維排列成一種適當的音調,利用它們而不使它們疲勞。大腦將這種和諧的張力傳遞給身體其他部位的神經,身體變得舒適;人類獲得一種愉悅的情緒?！?/p>

盡管門德爾松仍然在笛卡爾二元論的框架內論述,但他比許多其他18世紀的哲學家更認真地對待心身互動的理論,并將其塑造為他復雜的審美經驗模型的核心。與其他18世紀的哲學家一樣,門德爾松也認為,除了某些類型的音樂之外,所有的藝術作品都是模仿性的,換言之,藝術作品的特性是由感官來感知的,而感官又將藝術的特性通過物理的方式傳達給大腦。然后,認知和情感都會由此生發(fā),在這一過程中,我們既意識到美的對象,也感知到我們在其中的快樂。但是這個過程并沒有止于此,因為這種心理狀態(tài)會傳回大腦,我們由此獲得更多的快樂。因此,審美反應是一種既能充分調動我們的思想,又能充分調動我們身體的身心活動,我們在其中感受到的不只是認知能力,甚至不只是精神能力,而是我們全部身心能力的自由發(fā)揮。門德爾松所論述的美感體現(xiàn)了一種普遍的肉體和精神幸福感,在某種程度上來說,是對于現(xiàn)代美育理論的一種預見。

現(xiàn)代美育理論從康德和席勒的古典美學傳統(tǒng)里得到了哲學的靈感,但在另一方面,我們可以通過回顧如門德爾松、伯克這些18世紀哲學家,為現(xiàn)代美育學說增添更加豐富充實的內容,并且厘清其思想上潛在的淵源。

二、審美教育的作用

現(xiàn)代美育理論得益于席勒甚多,但如果跳出席勒理論的局限,我們會發(fā)現(xiàn)在康德的美育理論中,蘊藏著比席勒更加務實,在某種程度上也更加富有社會變革性的思想,值得我們重新審視。席勒美育理論的忠實信徒馬爾庫塞在《愛欲與文明》中批評弗洛伊德沒有認識到額外壓抑的存在,因而沒有看到社會變革以及個人心理的改善都需要社會制度的轉型,讓個人體會到美感是個人全部身心能力的自由發(fā)揮,因此,馬爾庫塞認為社會轉型是充分實現(xiàn)人的審美自由的先決條件,沒有一個自由的社會體制,人們的審美自由也就無從談起。而席勒顯然認為,個人的審美教育才是社會變革轉型的必經之途。他在《審美教育書簡》第二封信中寫道:“人們在經驗中要解決的政治問題必須假道美學問題,因為正是通過美,人們才可以走向自由?！毕找苑▏蟾锩鼮槔?指出當抽象的政治理想出現(xiàn)時,政治災難就會產生:“倘若一部國家憲法只有通過泯滅多樣性才能促成一體性,那樣的憲法就還是非常不完善的。國家不應只尊重個體中那些客觀的和類屬的性格,還應尊重他們主觀的和特殊的性格;國家在擴大目不能見的倫理王國的同時,不應使現(xiàn)象王國變得荒無人跡?！?/p>

席勒認為,正是在審美經驗中,我們調和了普遍性與特殊性、形式與物質、感性與理性的沖突,因此通過審美教育,我們要學會在社會中實現(xiàn)這種平衡,席勒認為審美教育能夠成為社會變革的關鍵。但是,審美教育如何平衡普遍性和特殊性以實現(xiàn)真正的社會正義,這一點上席勒仍然是語焉不詳。此外值得注意的是,盡管席勒最早分析了人的異化和克服異化的必要性,但他對異化原因的論述純粹是政治性的,而不是經濟性的。因此,盡管席勒可以為馬爾庫塞提供一個通過審美教育達成社會轉型的理想,但這一范本過于抽象,并且由于缺乏經濟層面的分析,缺乏實際的可行性。在這種情況下,康德至少可以為現(xiàn)代美育理論提供一些更為細微切實的要素。

康德認為在實現(xiàn)更公正的社會秩序的進程中,審美經驗起到了兩個關鍵作用:第一,他認為健全的審美趣味有利于個人道德情操的培育;第二,康德認識到,雖然各種社會進程，包括軍事、經濟、宗教以及政治制度的發(fā)展，可能有利于公正社會秩序的建立,但他也意識到,這些進程永遠不能機械地加以疊加組裝,實現(xiàn)這一目標,推動社會進步的主體一定是人,因而社會秩序的實現(xiàn)必須始終由那些上位者的道德決定來補充,由此使國家秩序更加公正。由于文章篇幅所限,下面擇兩點加以論述。

首先是關于審美與道德的關系,馬爾庫塞在《審美之維》里重申過康德的觀點,即“美是德性—善的象征”,因為我們在審美體驗中所體驗到的想象力的自由與我們假設的意志自由之間存在一種類比?？档轮赋?美就像一種道德責任一樣,對美的體驗就是近似于對自由的感受,這種自由的信念出自我們的道德預設,盡管我們永遠無法直接體驗到那種自由。

但在一些論述中,康德又堅持認為,審美經驗與道德上善的傾向甚至社會正義的發(fā)展之間有更直接的聯(lián)系,“美就是那在單純的評判中(因而不是借助于感官感覺按照某種知性概念)令人喜歡的東西。由此自然推出,它必須是沒有任何利害而令人喜歡的。崇高就是那通過自己對感官利害的抵抗而直接令人喜歡的東西”?？档聦⑦@一觀點推而廣之,指出健全的社會審美趣味可以促進不同的文化相互交流借鑒,互取所長,“這樣一個時代和這樣一個民族首先就必須發(fā)明出將最有教養(yǎng)的部分的理念與較粗野的部分相互傳達的藝術”?？档乱仓赋鰧τ谧匀幻赖南矏塾兄谂囵B(yǎng)人們的道德意識,“就自然界中的美的、雖然無生命的東西而言,一種純然毀壞的癖好與人對自己的義務是相悖的”。

但在以上提及的這些論述中,康德都沒有做出審美經驗與道德改善之間存在確定關系與影響的斷言,審美趣味的培養(yǎng)只是認為道德傾向的一種體現(xiàn),因此,它不是道德發(fā)展的必要條件。此外,康德論述了另一種人心中自然產生的、使人們傾向于按照道德要求行事的感情,即同情感:“同甘和共苦(道德上的同情)雖然是對他人的快樂和痛苦狀況的一種(因此可被稱為審美的)愉快或者不快的感性情感(同感、同情的感受),自然早已把對它們的易感性置入人心了。但是,把這種易感性作為促成實際的和理性的善意的手段來使用,還是以人性為名義的一種特殊的、雖然是有條件的義務?！笨档碌囊馑己苊魑?審美經驗對于道德發(fā)展之所以能夠起到促進作用,仍然需要以我們健全的道德感為前提,并且要求我們具有完善道德的傾向。因此審美經驗不能成為道德發(fā)展的先決條件,在這里康德并不像席勒那樣,錯誤地認為審美經驗和審美教育是社會轉型的前提。

在康德的政治哲學中,他還指出,任何自然機制都不可能導致公正的社會秩序,除非當權者承諾利用這些機制來達成道德上的目的。這一點在康德1795年《永久和平論》中體現(xiàn)得尤為明顯,“國際法權的理念以許多相互獨立的相鄰國家之分離為前提條件;而且盡管這樣一種狀態(tài)自身就已經是一種戰(zhàn)爭狀態(tài),但按照理性理念,甚至這種狀態(tài)也畢竟好過這些國家被一個因膨脹而蓋過別的強權并且過渡為一種一統(tǒng)君主制的強權所融合,因為政府的規(guī)模越是擴大,法律就越是喪失其壓力,而一種冷酷的獨裁制在根除了善的胚芽之后,最終畢竟會淪為無政府狀態(tài)……自然想要的卻是別的東西——它使用兩種手段來阻止各民族的混合,并將它們分開,這就是語言和宗教的不同。這種不同雖然帶有互相仇恨的傾向和戰(zhàn)爭的借口,但畢竟在文化增長和人們逐步接近原則上的更大一致時,導向在一種和平中的諒解,產生和保障這種諒解,并不像獨裁制那樣,靠削弱一切力量,而是靠在這些力量的最活躍的競爭中保持它們之間的平衡”。

康德認為,如果統(tǒng)治者(不論是行政或立法者)有一種基于道德的意愿,為實現(xiàn)這一目的而利用自身的自由,那么最終社會普遍正義的實現(xiàn)就是有可能的,對康德來說,這一決定總是不可捉摸的,驅動其發(fā)生的原因永遠躲藏在現(xiàn)象的面紗之后,因此,康德很難接受席勒關于審美教育將趨向社會正義的自信。在這里,康德可以作為席勒的補充,他認為審美經驗可以幫助人們意識到自身的道德與自由,但社會的變革更需要人們理性的啟蒙與鍛煉,以及掌握權力者的道德自覺。

三、結語

通過對于18世紀古典美育理論的重新思考,筆者的結論是,盡管是在非常抽象的層面上,席勒仍然為審美教育提供了一個現(xiàn)代意義上的理論模式——我們所有的身心能力通過審美經驗從額外壓抑的限制中解脫出來,得到自由盡情地發(fā)揮,這構成了以馬爾庫塞為代表的現(xiàn)代美育理論的核心,而18世紀的其他美學家,如伯克和門德爾松等人,則可以為這一理論提供更加充實豐富的思想基礎。最后,雖然席勒的立場看似過于天真,即審美教育既是社會轉型的先決條件,又是社會變革最終的目標,但我們在構建現(xiàn)代美育理論時仍然可以采用康德更為克制務實的建議,即審美經驗和教育可以促進道德完善和社會轉型,但如果沒有對道德和正義本身的直接承諾,審美經驗永遠不足以實現(xiàn)這一目標。