崔 罡

近年來(lái)的儒學(xué)界確實(shí)呈現(xiàn)出百花齊放的喜人態(tài)勢(shì)，但同時(shí)亦蘊(yùn)藏著分歧層出不窮的局面。正如黃玉順指出的：“如今的儒學(xué)，既有原教旨主義的儒學(xué)，又有自由主義的儒學(xué)，還有馬克思主義的儒學(xué)。……儒學(xué)已經(jīng)分裂了。這種分裂并非古代那種‘儒分為八’的分裂，而是基本的價(jià)值觀念、價(jià)值立場(chǎng)的分裂。今日儒學(xué)唯一的‘共識(shí)’，就是大家都自稱為‘儒家’?！?/p>

此種狀況迫使我們不得不對(duì)“儒家哲學(xué)”觀念本身進(jìn)行反思。道理顯而易見(jiàn)，根據(jù)現(xiàn)代學(xué)術(shù)的基本規(guī)則，倘若儒家哲學(xué)真如學(xué)者所以為的那樣具有內(nèi)在系統(tǒng)性，分裂的狀況便必然是由基礎(chǔ)概念的分歧導(dǎo)致。但是，只要稍加推敲，我們就極容易提出一個(gè)基礎(chǔ)性疑問(wèn)：“儒家”與“哲學(xué)”是怎樣實(shí)現(xiàn)兼容的？“儒家哲學(xué)”這個(gè)概念又是如何吊詭地成了現(xiàn)代儒學(xué)的核心語(yǔ)詞？

本文試圖闡明如下真相：“儒家”與“哲學(xué)”是兩種相互錯(cuò)位的話語(yǔ)，前者是前現(xiàn)代的，而后者是現(xiàn)代的；錯(cuò)位的話語(yǔ)導(dǎo)致了歧進(jìn)的路向，也就是說(shuō)，當(dāng)前被冠以“某某儒學(xué)”的形態(tài)，從現(xiàn)代性的角度來(lái)看，是種種彼此沖突的立場(chǎng)之表達(dá)，根本不能也不應(yīng)被視為某種自洽的哲學(xué)。最后，本文還將嘗試性地提出，儒家哲學(xué)應(yīng)是一種不同于歐洲理性主義傳統(tǒng)的現(xiàn)代性思維方式，也就是儒家情感主義。這才是儒家哲學(xué)在這個(gè)時(shí)代的價(jià)值和意義所在。

一、儒家與哲學(xué)：兩種相互錯(cuò)位的話語(yǔ)

綜觀先秦至漢初所有學(xué)術(shù)史文獻(xiàn)，如《荀子·非十二子》《荀子·解蔽》《韓非子·顯學(xué)》《莊子·天下》《呂氏春秋·不二》《淮南子·要略》等，沒(méi)有任何一例在學(xué)派的意義上使用“儒家”概念?！凹摇北毁x予“學(xué)派”的含義最早見(jiàn)于《莊子·天下》，文中提到“百家之學(xué)”“百家眾技”“百家往而不返”，凡此三例。盡管《天下篇》“在‘家’的概念的形成、發(fā)展過(guò)程中，是一篇重要的文章”，但全文仍然是以松散的學(xué)術(shù)史觀來(lái)討論“道術(shù)為天下裂”的學(xué)術(shù)態(tài)勢(shì)。先秦有儒者、儒士、儒生等用例，但前述文本至少表明，在中華帝制時(shí)代之前，“儒家”觀念與此后習(xí)以為常的理解絕不相同。

在嚴(yán)格區(qū)分“道家”“墨家”“陰陽(yáng)家”等各家意義上使用的“儒家”，真正成型于《論六家要旨》：“《易大傳》：‘天下一致而百慮，同歸而殊涂?！蜿庩?yáng)、儒、墨、名、法、道德，此務(wù)為治者也，直所從言之異路，有省不省耳。”這段話嚴(yán)格符合“屬加種差”的概念定義原則。在司馬談看來(lái)，天下所有的思想歸根結(jié)底都在討論同一個(gè)問(wèn)題，即如何治理天下(此其“屬”)，在此前提下，根據(jù)其立場(chǎng)和觀點(diǎn)的不同(此其“種差”)，天下學(xué)術(shù)被分為了六家，而儒家是其中之一。學(xué)術(shù)是否真的只是圍繞此唯一問(wèn)題展開(kāi)，不是本文要討論的。關(guān)于《論六家要旨》的歷史事實(shí)是：其一，它是典型的中華帝制前期生活方式的顯現(xiàn)，是第一次社會(huì)大轉(zhuǎn)型完成之后“大一統(tǒng)”現(xiàn)實(shí)訴求的反映；其二，它被保留并整合為“諸子出于王官論”，并隨著從《漢志》系統(tǒng)到《隋志》系統(tǒng)的更新?lián)Q代，成了漫長(zhǎng)的中華帝制時(shí)代“天經(jīng)地義”的觀念。也就是說(shuō)，“儒家”首先對(duì)應(yīng)的是經(jīng)(六藝)子(諸子)之分，它屬于子學(xué)；在子學(xué)中，它又對(duì)應(yīng)“道家”“墨家”各派?！叭寮摇备拍钤谥腥A帝制時(shí)代保持了基本的一致，它的背后是一整套彼時(shí)的生活方式、世界觀和價(jià)值系統(tǒng)。質(zhì)言之，“儒家”是前現(xiàn)代話語(yǔ)。

漢語(yǔ)學(xué)界使用的“哲學(xué)”是舶來(lái)詞。在西方語(yǔ)境下，它至少具有三個(gè)不同的含義：philosophy，這是愛(ài)智慧的行動(dòng)；metaphysics，形而上學(xué)，這是愛(ài)智慧的產(chǎn)物；knowledge of metaphysics，這是關(guān)于形而上學(xué)的知識(shí)，亦即哲學(xué)專家處理的知識(shí)領(lǐng)域。哲學(xué)在西方傳統(tǒng)中的語(yǔ)義變遷非本文所能討論，但需要指出的是，在19世紀(jì)中后期之后，學(xué)者已經(jīng)習(xí)慣性地、不加區(qū)別地使用這三層含義。

“哲學(xué)”概念經(jīng)由日本傳入中國(guó)時(shí)，時(shí)人承接了彼時(shí)西方流行的哲學(xué)觀，普遍將“哲學(xué)”理解為“統(tǒng)合之學(xué)”，也就是metaphysics。例如，發(fā)表于1901年的一篇文章認(rèn)為：“上下古今縱橫，宇宙自洪荒最初之點(diǎn)迄世界大同之場(chǎng)，其所以綱維人類主宰事物而有莫大之勢(shì)用者，學(xué)術(shù)也。然事物有萬(wàn)變而學(xué)術(shù)亦有萬(wàn)端，于紛歧復(fù)雜之中而有一至理貫徹之、綜合之，使無(wú)不明之事物、無(wú)不達(dá)之知識(shí)者，惟哲學(xué)。”在具體的學(xué)術(shù)研究中，人們既亦將哲學(xué)視為知識(shí)門(mén)類之一。王國(guó)維在1904年即討論過(guò)戴震與阮元的哲學(xué)。程樹(shù)德稱荀子為“哲學(xué)大家”。更早的例子是1898年譯介的日本學(xué)者大橋鐵太郎的周敦頤張載哲學(xué)。直到科玄論戰(zhàn)，學(xué)者們依然不加區(qū)分地使用“哲學(xué)”和“玄學(xué)”，并習(xí)慣性地用metaphysics補(bǔ)充標(biāo)注。

“哲學(xué)”概念開(kāi)始在中國(guó)的公共話語(yǔ)中被大量使用是在20世紀(jì)的最初十年，且其使用量呈爆發(fā)式增長(zhǎng)趨勢(shì)。彼時(shí)是中國(guó)現(xiàn)代民族國(guó)家意識(shí)覺(jué)醒時(shí)期，也是救亡圖存三階段論的成型時(shí)期，還是中國(guó)現(xiàn)代學(xué)科的初建時(shí)期?！罢軐W(xué)”概念在進(jìn)入中國(guó)之初就被視為一整套近代以來(lái)西方世界觀和價(jià)值系統(tǒng)的象征。這不僅是教育系統(tǒng)的轉(zhuǎn)變、知識(shí)系統(tǒng)的轉(zhuǎn)變，更意味著生活方式的巨大變動(dòng)、社會(huì)秩序的崩潰和重建。這個(gè)轉(zhuǎn)變，通常被視為晚清現(xiàn)代化的重要現(xiàn)象之一。這清楚地表明，“哲學(xué)”在進(jìn)入漢語(yǔ)學(xué)界之初就與“現(xiàn)代化”聯(lián)系在一起。質(zhì)言之，哲學(xué)是現(xiàn)代話語(yǔ)。

因此，嚴(yán)格來(lái)講，“儒家”和“哲學(xué)”是基于兩套完全不同的話語(yǔ)體系的彼此錯(cuò)位的概念——前者是前現(xiàn)代的，后者是現(xiàn)代的。合乎邏輯的推論是：現(xiàn)代化就要反傳統(tǒng)(因?yàn)楝F(xiàn)代與傳統(tǒng)互釋)，反傳統(tǒng)就是反儒家(經(jīng)學(xué)也被視為儒學(xué))。時(shí)至今日，我們?nèi)匀豢梢钥吹剑S多持有儒家立場(chǎng)的學(xué)者都會(huì)被理所當(dāng)然地貼上“文化保守主義”的標(biāo)簽。不論國(guó)人對(duì)自己的傳統(tǒng)還有多少香火情分，在新式教育下成長(zhǎng)起來(lái)的幾代人對(duì)儒學(xué)陌生已是不爭(zhēng)的事實(shí)。在哲學(xué)領(lǐng)域更是如此。例如，大量嚴(yán)肅地專業(yè)從事西方哲學(xué)研究的學(xué)者，在平時(shí)可以和儒家形同陌路，但一旦在某個(gè)具體問(wèn)題上與儒學(xué)遭遇，就會(huì)迅速爆發(fā)激烈的爭(zhēng)論。最近的例子是關(guān)于“父子互隱”的大爭(zhēng)鳴。

但“儒家哲學(xué)”是中國(guó)哲學(xué)界的最核心話語(yǔ)之一，這是盡人皆知的事實(shí)。這意味著什么呢？不假思索的判斷是，儒學(xué)發(fā)生了現(xiàn)代轉(zhuǎn)型。這自然沒(méi)錯(cuò)，同時(shí)亦表明，只要不否認(rèn)“哲學(xué)”的現(xiàn)代性意涵，那么，就必然是儒家“被哲學(xué)化”了。不過(guò)，事實(shí)絕非如此簡(jiǎn)單。

二、“儒家哲學(xué)”與歧進(jìn)的路向

“儒家哲學(xué)”最早被使用應(yīng)該是在胡適的《中國(guó)哲學(xué)史大綱》(1919年)：“即如《禮記》中許多儒書(shū)，只有幾篇可以代表戰(zhàn)國(guó)時(shí)代的儒家哲學(xué)。”不過(guò)全書(shū)也僅此一例。這個(gè)概念被正式用作著作題名是1922年梁?jiǎn)⒊摹度寮艺軐W(xué)及其政治思想》。1926年，梁?jiǎn)⒊陬}為《儒家哲學(xué)》的講座中表示：“‘儒家哲學(xué)’四字大家都用慣了?！庇纱丝梢?jiàn)，“儒家哲學(xué)”已成為學(xué)術(shù)討論中的常用詞。

那么，“儒家哲學(xué)”是在什么意義上被使用的呢？

根據(jù)陳來(lái)先生的觀點(diǎn)，“儒家哲學(xué)”有兩個(gè)大的分別：“一是指對(duì)傳統(tǒng)儒學(xué)的學(xué)術(shù)研究，即把握儒學(xué)歷史發(fā)展演化的脈絡(luò)，梳理儒學(xué)理論體系的內(nèi)部結(jié)構(gòu)，清理儒學(xué)概念的意義及演變，研究儒學(xué)在不同時(shí)代與社會(huì)、制度的聯(lián)系，澄清儒學(xué)的思想特質(zhì)和價(jià)值方向等等；一是指儒家思想的理論建構(gòu)與發(fā)展，即20世紀(jì)面對(duì)時(shí)代、社會(huì)的變化、調(diào)整和挑戰(zhàn)，發(fā)展出符合時(shí)代處境的儒家思想的新的開(kāi)展，開(kāi)展出新的吸收了西方文化的儒家哲學(xué)、新的發(fā)揚(yáng)民族精神的儒家哲學(xué)，以及從儒家立場(chǎng)對(duì)世界和人類境況的普遍性問(wèn)題給出指引的哲學(xué)。”要言之，儒家哲學(xué)不外乎兩類形態(tài)，一是知識(shí)化了的儒學(xué)，也就是按照現(xiàn)代學(xué)科分類標(biāo)準(zhǔn)將傳統(tǒng)儒學(xué)分解和重組；一是資源化了的儒學(xué)，也就是批判繼承儒學(xué)思想資源，回應(yīng)當(dāng)下的問(wèn)題。

在更嚴(yán)格的意義上，我們還可以將“儒家哲學(xué)”分為三類：一是“儒學(xué)中的哲學(xué)”，一是“儒家化的哲學(xué)”，一是“儒家式的哲學(xué)”。

所謂“儒學(xué)中的哲學(xué)”指的是，按照西方哲學(xué)的分類體系，將儒學(xué)中與之符合或類似的內(nèi)容單列出來(lái)，納入哲學(xué)學(xué)科的研究對(duì)象之中。其下又可分為兩類。第一類是以胡適為代表的“以西律中”；第二類是以郭沫若、蔡尚思等為代表的“以馬律中”。從數(shù)量上來(lái)講，這種用法是此后各種儒家哲學(xué)研究的典型范式，其價(jià)值或如蔡元培對(duì)《中國(guó)哲學(xué)史大綱》的評(píng)價(jià)：“把我們?nèi)陙?lái)一半斷爛、一半龐雜的哲學(xué)界，理出一個(gè)頭緒來(lái)?！庇纱藥?lái)的爭(zhēng)論是，儒家是否有形而上學(xué)(metaphysics)？

所謂“儒家化的哲學(xué)”指的是，運(yùn)用儒學(xué)的思想資料，積極建構(gòu)儒家的哲學(xué)體系，但參照的仍然是西方哲學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)。賀麟說(shuō)：“如果中華民族不能以儒家思想或民族精神為主體去儒化或華化西洋文化，則中國(guó)將失掉文化上的自主權(quán)，而陷于文化上的殖民地。蓋五花八門(mén)的思想，不同國(guó)別、不同民族的文化，漫無(wú)標(biāo)準(zhǔn)地輸入到中國(guó)，各自尋找其傾銷場(chǎng)，各自施展其征服力，假使我們不歸本于儒家思想，而加以陶熔統(tǒng)貫，如何能對(duì)治這些分歧龐雜的思想，而達(dá)到殊途同歸、共同合作以擔(dān)負(fù)建設(shè)新國(guó)家新文化的責(zé)任呢？”由此帶來(lái)的爭(zhēng)論是，中國(guó)哲學(xué)是否合法，或中國(guó)哲學(xué)的失語(yǔ)癥問(wèn)題。

所謂“儒家式的哲學(xué)”指的是，持有儒家的立場(chǎng)、建構(gòu)儒家式的哲學(xué)體系。其下又分為兩類。一類是文化樣態(tài)說(shuō)，代表觀點(diǎn)見(jiàn)于梁漱溟《東西方文化及其哲學(xué)》：“所謂哲學(xué)就是有系統(tǒng)的思想，首尾銜貫成一家言的?！痹诹合壬磥?lái)，哲學(xué)乃是思想，而思想即是文化?！拔幕贿^(guò)是那一民族生活的樣法罷了。生活就是沒(méi)盡的意欲(will)和那不斷的滿足與不滿足罷了?！币活愂侨松軐W(xué)說(shuō)，代表觀點(diǎn)見(jiàn)于梁?jiǎn)⒊?。他認(rèn)為儒家哲學(xué)的范圍要遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于西方哲學(xué)的范圍，是不能簡(jiǎn)單地采用現(xiàn)代哲學(xué)來(lái)對(duì)其解釋的，因?yàn)椤拔覀兯^哲，即圣哲之哲，表示人格極其高尚，不是歐洲所謂Philosophy范圍那樣窄”。此一類的前提是對(duì)哲學(xué)另做解讀，但其所持是否如論者以為的儒家立場(chǎng)，則存爭(zhēng)議。

無(wú)論二分抑或三分，都未根本性地扭轉(zhuǎn)話語(yǔ)自身的錯(cuò)位性。知識(shí)化的儒學(xué)不可避免地被現(xiàn)代學(xué)術(shù)分解，至少被分到了歷史學(xué)和哲學(xué)兩個(gè)一級(jí)學(xué)科門(mén)類之下。那也就意味著儒學(xué)不具有現(xiàn)代學(xué)科意義的獨(dú)立性，且其哲學(xué)品質(zhì)總體上不被高度認(rèn)可。

資源化的儒學(xué)被理所當(dāng)然地視為轉(zhuǎn)型后的哲學(xué)形態(tài)。如此一來(lái)，被冠以“現(xiàn)代儒學(xué)”之名的種種儒學(xué)的提倡者們，一直以超乎尋常的熱情積極參與新潮的、時(shí)尚的、通常是西方學(xué)者率先發(fā)起的話題。請(qǐng)注意，這意味著“現(xiàn)代性”是一個(gè)極其模糊的概念。很容易令非儒家學(xué)者詬病的是，凡是有一種西方的哲學(xué)流派，就幾乎會(huì)有一種與其對(duì)應(yīng)的儒家哲學(xué)，諸如康德式的儒家、黑格爾式的儒家、現(xiàn)象學(xué)式的儒家、詮釋學(xué)式的儒家等等。擴(kuò)而言之，現(xiàn)代思想中但凡有一種主義，就會(huì)有該種主義的儒家。所謂“主義”指的無(wú)非是就公共生活“所具有的信仰和行動(dòng)”。這顯然意味著各種主義之間的界限本來(lái)、應(yīng)當(dāng)是分明的?！爸髁x”的背后，是關(guān)于現(xiàn)代性諸問(wèn)題的立場(chǎng)對(duì)立，且這些對(duì)立是實(shí)然的，甚至在一些國(guó)家和地區(qū)引發(fā)了流血沖突。儒家哲學(xué)居然能夠逍遙乎其中，這簡(jiǎn)直太荒誕了。

在“主義”的意義上，中華帝制時(shí)代的儒家確實(shí)可被理解為“某種主義”。但問(wèn)題在于，面對(duì)當(dāng)下的狀況，儒家究竟算何種主義？倘若存在儒家主義，那么，它是什么？它又如何與其他種種立場(chǎng)相區(qū)分？倘若不存在儒家主義，儒家是否就必然消融在各種現(xiàn)代性的主義之內(nèi)，而僅僅是思想資料和話語(yǔ)工具？如此它又憑什么獲得自身的獨(dú)立性？

總之，當(dāng)下的儒家哲學(xué)以某種奇異的方式存在：它似乎無(wú)處不在，但又無(wú)處安身。歧進(jìn)的路向背后是錯(cuò)位的話語(yǔ)，換言之，當(dāng)下的狀況是由“儒家哲學(xué)”觀念本身混亂引發(fā)的。既然如此，只要不對(duì)儒學(xué)進(jìn)行全盤(pán)否定，就應(yīng)從根本上闡明“儒家哲學(xué)”的現(xiàn)代意涵。

三、情感主義：儒家哲學(xué)的現(xiàn)代意涵

“儒家”作為一個(gè)偏正語(yǔ)詞，“儒”是種，而“家”是屬，這樣就必然存在與“儒家”并列的別家。孟子“拒楊墨”，楊、墨即與儒家并列；司馬談分六家，其余五家即與儒家并列；宋明“辟佛老”，佛、老即與儒家并列。無(wú)須贅言，這些并列方式、理論對(duì)手、問(wèn)題指向，在今天早已不復(fù)存在。例如，梁漱溟和熊十力的著作中使用了大量的佛學(xué)資源，這在宋明理學(xué)家看來(lái)是犯了大忌的，卻絲毫無(wú)損梁、熊二先生在現(xiàn)代新儒家中的開(kāi)山地位。尋求“儒家哲學(xué)”的現(xiàn)代意涵，即要明確它在現(xiàn)代哲學(xué)中的并立之學(xué)。

“儒家哲學(xué)”首先是哲學(xué)，這是其“屬”，它與其他哲學(xué)的差異即是其“種差”?！艾F(xiàn)代哲學(xué)”作為學(xué)術(shù)分工之一種，即是對(duì)現(xiàn)代性諸問(wèn)題的一般性、根本性闡明?？紤]到20世紀(jì)以來(lái)鮮明的“去形而上學(xué)”傾向，考慮到人類學(xué)、社會(huì)學(xué)、政治學(xué)、倫理學(xué)等學(xué)科對(duì)此前原本下轄于哲學(xué)學(xué)科諸問(wèn)題的分有(此種分有乃人類學(xué)術(shù)史的常態(tài))，哲學(xué)愈發(fā)地表現(xiàn)為對(duì)諸學(xué)科形而上學(xué)承諾的審慎反思，亦即，它愈發(fā)地表現(xiàn)為某種思維方式。

那么，什么是思維方式呢？蒙培元先生對(duì)此進(jìn)行了界說(shuō)。在他看來(lái)，首先，思維方式是廣義的認(rèn)知，也就是認(rèn)識(shí)生活、理解生活、安置生活的致思進(jìn)路。其次，思維方式可分為兩類。一類是“主客體的對(duì)象性認(rèn)識(shí)”或“自覺(jué)的理性認(rèn)識(shí)”，即理性主義(rationalism)思維方式；另一類則是“主體論的存在認(rèn)知和評(píng)價(jià)認(rèn)知”或“非自覺(jué)的非理性認(rèn)識(shí)”，即情感主義(emotionism)思維方式。

縱觀人類歷史，自軸心期以來(lái)，在安置公共生活問(wèn)題上，主流的、基本的思維方式都是理性主義的。無(wú)論這里的理性指代的是自然哲學(xué)的自然規(guī)律，還是先驗(yàn)哲學(xué)的義務(wù)論，或是宗教哲學(xué)的神命論，其本質(zhì)是完全相同的。它在歐洲中世紀(jì)表現(xiàn)為亞里士多德主義，特別是托馬斯·阿奎那的卓越工作；在中國(guó)傳統(tǒng)帝制時(shí)代則表現(xiàn)為漢唐儒學(xué)的“天”或宋明儒學(xué)的“天理”觀念。此種歷史事實(shí)有其正當(dāng)性。因?yàn)榍楦幸欢ㄊ莻€(gè)體的情感，而公共生活又必然是非個(gè)體的。個(gè)人情感的反復(fù)無(wú)常自然會(huì)成為公共生活中嘈雜的聲音、不協(xié)調(diào)的旋律、令人厭煩的擾亂者。因此，在哲學(xué)史上，對(duì)情感的基本態(tài)度要么是道德哲學(xué)式的“給這些放縱無(wú)度的渴望套上轡頭”，要么是政治哲學(xué)式的“可以怎樣被塑造和被影響，來(lái)促進(jìn)我們的正義目的”，也即傳統(tǒng)儒學(xué)的“發(fā)而皆中節(jié)”的倫理要求。

在理性主義的原則之下，人類打造出了高度組織化、高度模式化的現(xiàn)代社會(huì)。在此社會(huì)中，“作為自然或歷史發(fā)展的法則的近代形式的普遍法，成為運(yùn)作的原理，不斷保證人為的實(shí)定法的規(guī)則和規(guī)范體系的有效性”。此種思維方式潛藏著巨大的危機(jī)，19世紀(jì)人文主義的先驅(qū)者們對(duì)此早已發(fā)出了警告。但這些“不合時(shí)宜”的諫言被淹沒(méi)于工業(yè)革命帶來(lái)的理性主義狂熱之中。

因此，現(xiàn)代性諸問(wèn)題帶來(lái)的真正焦慮在于：我們已然無(wú)法確信現(xiàn)代性是否會(huì)必然帶來(lái)美好生活。于是，對(duì)理性主義的警醒就成了20世紀(jì)哲學(xué)的重要傾向。再進(jìn)一步的追問(wèn)是：公共生活一定是理性的，但安置公共生活的思維方式就只能是理性主義的嗎？

談到理性，我們很自然地會(huì)想起亞里士多德的著名格言：“人是理性的動(dòng)物。”這也是歐洲啟蒙運(yùn)動(dòng)以來(lái)最核心的價(jià)值之一?！袄硇浴庇美∥膩?lái)表述是“rationale”，而在古希臘時(shí)代亞里士多德那里的表述則是“l(fā)ogon”，直譯為“人是邏各斯的動(dòng)物”。這里顯然存在著ratio與logos之間的差異?！肮畔ＥD語(yǔ)中，logos具有言語(yǔ)和理性的雙重意義，表達(dá)這種保證對(duì)話能力與思維能力的統(tǒng)一性的用詞，后來(lái)就變成了ratio。從政治的觀點(diǎn)來(lái)看，兩者是不同的。后者先是在理性的個(gè)體內(nèi)存在，與個(gè)人有關(guān)系，以后，成為個(gè)人向他者表達(dá)自己的想法所使用的言語(yǔ)。但是，前者根本上與他者有著聯(lián)系，因此其本性是政治的?！睆臐h語(yǔ)的表達(dá)習(xí)慣來(lái)講，logos既是指“說(shuō)道”，也就是人類運(yùn)用連貫的思想和表達(dá)能力對(duì)存在者的言說(shuō)，通常被理解為人性天賦的理性能力；還表示“道說(shuō)”，也就是存在者如其所是的自我顯現(xiàn)，通常被理解為客觀的規(guī)律、規(guī)則。

儒家情感主義則提供了一種徹底的“由情及理”的思維方式。蒙培元指出，“將情感作為真正的哲學(xué)問(wèn)題來(lái)對(duì)待，是儒家哲學(xué)特有的”?！斑@里所說(shuō)的‘哲學(xué)問(wèn)題’，不是指哲學(xué)中的某一個(gè)問(wèn)題，或哲學(xué)中的一個(gè)分支(比如美學(xué)和倫理學(xué))，而是指哲學(xué)的核心問(wèn)題，或整個(gè)的哲學(xué)問(wèn)題?！?/p>

蒙培元的工作是對(duì)先秦儒學(xué)，尤其是孔子儒學(xué)的重新發(fā)現(xiàn)與復(fù)歸。在孔子那里，有一個(gè)更為源初的“情—理—情”結(jié)構(gòu)?！墩撜Z(yǔ)·泰伯》記載孔子說(shuō)：“興于詩(shī)，立于禮，成于樂(lè)?！痹谶@個(gè)框架性結(jié)構(gòu)中，“《詩(shī)》以道志，《禮》以道行，《樂(lè)》以道和”?！爸尽奔词乔楦械囊庀蛐?，而“和”則是情感的滿足。這就是說(shuō)，問(wèn)題生發(fā)于情感，其最終的歸宿也是情感。在發(fā)生與歸宿之間，則是“理”的環(huán)節(jié)，是訴諸公共性、連貫性的能力，落實(shí)來(lái)講，可以是禮樂(lè)制度、禮樂(lè)文化，抽象地說(shuō)，則是一般性的理性原則。

情感主義則不然，其基本的判斷是因?yàn)橛腥绱诉@般的情感樣態(tài)，故而人被視為如此這般的存在者。質(zhì)言之，不是理性駕馭了情感，而是情感生成了理性，理性是且只是情感的工具。

再次申明，理性主義和情感主義都是用以應(yīng)對(duì)如何安置公共生活的思維方式。既然公共生活必然是理性的，問(wèn)題就在于如何看待“情感與理性”的關(guān)系。由此可以導(dǎo)出一些情感主義的基礎(chǔ)性立場(chǎng)：其一，安置公共生活的方式不是來(lái)自某種形而上學(xué)設(shè)定，而是來(lái)自個(gè)體情感的訴求，來(lái)自個(gè)體與個(gè)體之間的溝通以及公共善(public good)的約定。其哲學(xué)化表達(dá)是“形而上學(xué)何以可能”的問(wèn)題與回答。其二，倘若人與人之間的情感生活是實(shí)然的，那意味著不同世界觀、不同價(jià)值觀、不同文化觀之間的溝通乃不爭(zhēng)的實(shí)情。紛爭(zhēng)不斷不是因?yàn)楸舜颂烊坏母糸u，恰恰相反，而是彼此溝通不足所致。討論至此，儒家哲學(xué)的現(xiàn)代意涵已然呼之欲出。作為現(xiàn)代哲學(xué)的形態(tài)，儒家哲學(xué)不同于任何哲學(xué)的根本性特質(zhì)就在于，它提供了一種徹底的情感主義進(jìn)路。