楊國(guó)榮

羅蒂曾認(rèn)為，西方哲學(xué)最初是從追問“好的生活是什么”這一問題發(fā)端的，威廉姆斯則把蘇格拉底所理解的倫理問題概括為“人應(yīng)該如何生活(how should one live)”Bernard Williams, (London: Fontana Press, 1985), 6.又，柏拉圖在《理想國(guó)》中，曾記敘了蘇格拉底關(guān)于什么是更好的生活(better life)的提問與討論，參見, (Princeton：Princeton University Press,1961), 602-603.，兩者都涉及人的生活。從本源的層面看，人之“在”與人的生活無法相分，這里的“生活”不限于蘇格拉底所理解的倫理之域，而是具有更廣的哲學(xué)內(nèi)涵，需要從形而上等層面加以考察，“應(yīng)該如何生活”這一問題也相應(yīng)地包含多重意義。

一、人的生活與人的存在

以人的存在為關(guān)注之點(diǎn)，生活涵蓋不同的方面，既關(guān)乎人的存在狀況，也涉及人的存在方式。這一論域中的生活不同于生存：生存主要表現(xiàn)為活著，生活則不僅以活著為前提，而且包含更廣層面的價(jià)值追求和價(jià)值創(chuàng)造。動(dòng)物只有生存，沒有前述意義上的生活；唯有人，才擁有多樣的生活，并且能夠追求更好的生活。日常生活可以視為生活的基本形式，在外在的方面，日常生活主要表現(xiàn)為日用常行，從飲食起居，到灑掃應(yīng)對(duì)，日常生活呈現(xiàn)不同的形態(tài)；就內(nèi)在或?qū)嵸|(zhì)的方面而言，日常生活則以人自身的生產(chǎn)或再生產(chǎn)為內(nèi)容，后者的實(shí)際指向是個(gè)體生命的維系和前后延續(xù)。作為個(gè)體生命維系和延續(xù)的形式，日用常行首先展開于家庭之域，無論是農(nóng)耕時(shí)期的擔(dān)水砍柴，還是不同歷史時(shí)代家庭成員的衣食住行，都構(gòu)成了基于家庭的日常生活之具體內(nèi)容。家庭成員之間多樣的相處和交往形式，往往表征著人的存在的不同形態(tài)：父為子綱、夫?yàn)槠蘧V作為權(quán)威主義背景中的存在方式，主要體現(xiàn)了一定社會(huì)發(fā)展階段的歷史品格；父慈子孝、長(zhǎng)幼有序，彼此尊重、相互關(guān)切，則具有更廣的歷史涵蓋性，其中彰顯了人類由“野”而“文”的歷史衍化，展示了人區(qū)別于其他存在的文明特征；二者既有歷史重合的一面(體現(xiàn)了社會(huì)的演進(jìn))，又彰顯了人之“在”的多方面性(包括文明形態(tài)的特殊性和普遍性)。

與日用常行相關(guān)的，是廣義的生活世界。除了家庭生活，生活世界還涉及人的存在的其他維度。儒家曾提及“里仁為美”“朋友有信”，其中便關(guān)乎生活世界的多樣關(guān)系?！袄锶省币殉跫彝サ纳羁臻g，指向?qū)挿阂饬x上鄰里之間的相處，朋友則關(guān)涉更廣領(lǐng)域的人際交往，作為廣義“公共空間”的存在方式，兩者不僅與前現(xiàn)代的人類狀況相關(guān)，而且構(gòu)成了現(xiàn)代社會(huì)日常生活的重要內(nèi)容。以日用常行為內(nèi)容，公共空間中的以上交往呈現(xiàn)多維的形態(tài)：它可以表現(xiàn)為守望相助的實(shí)際作為或踐行，也可以取得對(duì)話、交流等語言溝通的形式。日常生活的這一方面不僅增進(jìn)了人與人之間的相互理解，而且有助于形成和諧的社會(huì)形態(tài)。相對(duì)于生命維系或延續(xù)的自然之維，生活世界的以上內(nèi)容更多地展現(xiàn)了存在的文化意義。

從社會(huì)文化的層面看，人的生活體現(xiàn)于更廣的領(lǐng)域。事實(shí)上，生活世界本身涉及多重方面，并與社會(huì)生活的相關(guān)領(lǐng)域彼此互動(dòng)。這里可以簡(jiǎn)略考察近代以來歐洲(首先是英國(guó))糖類的日常消費(fèi)以及其中關(guān)涉的歷史變遷。以生活取向而言，人每每具有愛好甜味的特點(diǎn)，在歐洲，蔗糖的消費(fèi)是滿足這種需要的重要方式。當(dāng)然，最初糖被視為上等之品，只有貴族能夠享用。隨著社會(huì)等級(jí)關(guān)系的變遷，平民和勞動(dòng)階層中也開始獲得消費(fèi)糖類的權(quán)利，蔗糖逐漸成為日常生活的尋常之物，這里同時(shí)蘊(yùn)含著生活方式的某種變化。消費(fèi)蔗糖的生活過程，也在更廣的層面影響了社會(huì)生活。英國(guó)人在1650年之前，主要通過攝入碳水化合物(淀粉)來果腹，其獲得營(yíng)養(yǎng)和能量的方式，也與之關(guān)聯(lián)。相形之下，蔗糖是更為高效的熱量來源。17世紀(jì)以后，在蔗糖從奢侈品成為必需品的轉(zhuǎn)換中，蔗糖為英國(guó)人的日常飲食里提供了相當(dāng)數(shù)量的熱量，其消費(fèi)量也不斷增長(zhǎng)，從1650年到1800年的150年間，英國(guó)人的蔗糖消費(fèi)增加了25倍。這種生活方式不僅改變了英國(guó)人食物的構(gòu)成，而且節(jié)省了家庭主婦下廚房烹調(diào)食物的時(shí)間，使之可以參與其他形式的勞動(dòng)或生產(chǎn)活動(dòng)。同時(shí)，蔗糖消費(fèi)的增加，既推動(dòng)了殖民地的規(guī)模化生產(chǎn)活動(dòng)(包括甘蔗、甜菜的種植和開辦企業(yè))，并使這種活動(dòng)本身成為掠奪殖民地人民財(cái)富的重要手段，也使歐洲本土的機(jī)器制造、船舶工業(yè)等發(fā)展獲得了動(dòng)力，而蔗糖從南美等地向歐洲的運(yùn)輸，則推進(jìn)了航海運(yùn)輸?shù)姆睒s參見Sidney W. Mintz， ， (New York: Penguin Books, 1985)，3-186.。以上事實(shí)表明：生活方式不僅以自身變化為內(nèi)容，而且往往廣泛地制約著社會(huì)生活的其他方面。

不難注意到，生活世界并不囿于日用常行，在衣食住行、日常消費(fèi)、朋友交往之外，人所從事的多樣活動(dòng)，也屬于廣義的生活過程。生命的維系和延續(xù)離不開生活資源，后者的獲得則基于人的勞作；同時(shí)，人的存在也并非限于休閑消費(fèi)，而是以勞動(dòng)和工作為其重要內(nèi)容。廣而言之，人的日常生活既涉及狹義的生產(chǎn)勞動(dòng)，也關(guān)乎各種形式的文化創(chuàng)造，從社會(huì)治理、政治運(yùn)作，到科學(xué)研究、藝術(shù)創(chuàng)作，與人的存在相關(guān)的生活，展開于多重方面。概要來說，人的生活不僅與自然層面的生命活動(dòng)相關(guān)，而且體現(xiàn)于文化之域的諸種活動(dòng)，后者既賦予生活以多樣的內(nèi)涵，也使之獲得了更為深沉的意義。

綜合而論，人的生活既有日常的形式，又不限于日常存在。作為生命維系與延續(xù)的日常生活每每呈現(xiàn)自在和非反思的形態(tài)，其中的活動(dòng)一般發(fā)生于已然之境，具有依循往復(fù)的趨向。相對(duì)而言，社會(huì)文化層面的生活形態(tài)，則更多地包含自覺的創(chuàng)造性內(nèi)容?！叭藨?yīng)該如何生活”這一問題中的“生活”不僅具有本源性，而且關(guān)乎更為內(nèi)在的存在形態(tài)；與之相關(guān)，以上追問的意義顯然不限于日用常行，而是同時(shí)以人的自覺活動(dòng)及其創(chuàng)造內(nèi)容為指向。以日常生活之中與日常生活之外的活動(dòng)為相異形態(tài)，生活既涵蓋了人之“在”的各個(gè)方面，又賦予這種存在以自發(fā)(非反思)和自覺的不同向度。

寬泛地看，人的存在形成何種方式、人的生活取得怎樣的形態(tài)，涉及多重方面。首先需要關(guān)注的是歷史制約。人的生活過程并非抽象空乏，相反，作為人的基本存在方式，其內(nèi)容豐富而多樣，后者與歷史衍化的不同形態(tài)息息相關(guān)。前述與糖的消費(fèi)相關(guān)的生活方式，便基于歐洲近代以來的社會(huì)結(jié)構(gòu)的衍化，包括貴族與平民關(guān)系的變遷。生活樣式植根于歷史的發(fā)展這一事實(shí)，決定了人如何生活無法由個(gè)體隨意決定。當(dāng)歷史還處于農(nóng)耕之世時(shí)，信息時(shí)代的生活方式顯然難以呈現(xiàn)；在權(quán)威主義占主導(dǎo)地位的時(shí)候，民主社會(huì)中的生活和交往形式，也缺乏可行性。前者展現(xiàn)了人“如何生活”與科技、經(jīng)濟(jì)的發(fā)展之間的關(guān)聯(lián)，后者則折射了政治結(jié)構(gòu)、價(jià)值觀念的演化對(duì)人“如何生活”的影響，兩者從不同方面表現(xiàn)了歷史衍化過程對(duì)人的生活和存在方式的制約。在日常生活之域，也可以注意到歷史的變遷與交往過程的相關(guān)性。以家庭關(guān)系而言，在父為子綱的背景之下，子對(duì)父的無條件順從，構(gòu)成了親子關(guān)系的主導(dǎo)方面，即使父已逝，子也常被要求“無改于父之道”。在近代以來的社會(huì)人倫關(guān)系中，父子之間則不再以單向服從為交往原則，而更多地側(cè)重于相互尊重、彼此關(guān)切。這種歷史變遷同樣體現(xiàn)于日常生活之外的領(lǐng)域。從政治實(shí)踐的過程看，在君權(quán)至上的條件下，臣民對(duì)君主的效忠，構(gòu)成了君臣之間交往的基本形式，然而，以民主為政治結(jié)構(gòu)的基本形態(tài)，人與人(包括領(lǐng)導(dǎo)人物與一般民眾)之間，更多地呈現(xiàn)平等的關(guān)系而非等級(jí)差序?？梢钥吹?，無論是生活世界中的彼此相處，抑或政治領(lǐng)域中的相互交往，都涉及如何生活的問題，而其具體方式，則與歷史的衍化過程無法分離。

與歷史制約相輔相成的，是個(gè)體的選擇。生活的承擔(dān)者總是一個(gè)一個(gè)的個(gè)體，人如何生活以及如何存在歸根到底也與個(gè)體相關(guān)。個(gè)體存在于世，常常面臨多重生活方式，如何生活、怎樣在世，不僅以歷史的衍化為背景，而且離不開個(gè)體自身的權(quán)衡和抉擇。從社會(huì)的層面看，既需要對(duì)個(gè)體做必要的引導(dǎo)，又應(yīng)尊重和維護(hù)個(gè)體選擇的權(quán)利，而非代個(gè)體“作主”或強(qiáng)制個(gè)體作某種選擇。個(gè)體的生活固然包含普遍、必然的一面，但也呈現(xiàn)多樣性并受到運(yùn)氣的制約，荀子所說的節(jié)遇、王充所注重的遭命，都與運(yùn)氣相關(guān)。生活中的這種運(yùn)氣，主要表現(xiàn)為偶然性，后者展開于日用常行的各個(gè)方面，同時(shí)也為個(gè)體的選擇提供了多重可能：如果生活中沒有偶然的變動(dòng)，一切都被預(yù)定或命定，則個(gè)體的自主選擇便失去了前提。寬泛而言，人的生活過程既涉及人與物的互動(dòng)，也關(guān)乎人與人的交往。從人與物的互動(dòng)看，在自然經(jīng)濟(jì)的背景下，個(gè)體與類可以在既成的生活環(huán)境中主要依據(jù)已有的自然資源而生存，基于采集和狩獵的存在方式便體現(xiàn)了這一點(diǎn)；也可以從“制天命而用之”的觀念出發(fā)，不斷化“天之天”為“人之天”，使本然的對(duì)象合乎人的不同需要，農(nóng)耕和游牧的存在方式即與之相關(guān)。步入近代以后，在天與人、人與物的關(guān)系方面，個(gè)體與人類群體有了更廣的選擇空間，隨著技術(shù)的發(fā)展，人作用于自然的方式也愈來愈多樣。就人與人之間的交往而言，從傳統(tǒng)社會(huì)中的克己復(fù)禮、仁以待人，到近代以來維護(hù)權(quán)利、尊重契約，個(gè)體之間的交往取得了相異的形式。以成就自己和成就世界為指向，個(gè)體對(duì)價(jià)值目標(biāo)的選擇與如何生活緊密相關(guān)，生活方式或存在方式則具體地落實(shí)于成己與成物的過程。事實(shí)上，如果離開了成就自我與成就世界的實(shí)踐活動(dòng)，“應(yīng)該如何生活”這一追問便失去了其實(shí)際的價(jià)值意義。

個(gè)體應(yīng)該如何生活，同時(shí)關(guān)乎內(nèi)在的情感世界。從社會(huì)的層面看，個(gè)體的生活首先源于親子之間，后者既涉及生，也指向死。按先秦的禮制，父母去世后應(yīng)實(shí)行三年之喪，孔子曾就三年之喪與門人宰予展開了一場(chǎng)對(duì)話，宰予以為守喪三年時(shí)間太久，并對(duì)此提出質(zhì)疑?？鬃觿t反詰：不行三年之喪，“于女(汝)安乎？”(《論語·陽貨》)這里的“安”即心安，它所關(guān)涉的是內(nèi)在情感，孔子的反詰主要由宰予缺乏本應(yīng)具有的哀思之情而發(fā)，其中既滲入了子(子女)對(duì)親(父母)從生到死都應(yīng)事之以禮這一價(jià)值要求，也肯定了如何生活(如何交往)的過程中蘊(yùn)含著內(nèi)在的情感規(guī)定。歷史地看，仁人志士在應(yīng)該如何生活的問題上，往往涉及生與死的抉擇，提出“人應(yīng)該如何生活”這一問題的蘇格拉底，最終選擇飲鴆而亡，便體現(xiàn)了這一點(diǎn)。從如何生活的角度看，生與死的抉擇無疑具有嚴(yán)峻性，在這一方面，歷史上既可以看到慷慨赴死的悲壯情懷，也不難注意到從容就義的浩然之氣。就如何生活或如何存在的情感之維而言，如果說，慷慨赴死主要彰顯了歷史曲折演進(jìn)的沉重性并展示了個(gè)體選擇的凜然之志，那么，從容就義則更多地隱含了對(duì)未來的樂觀信念以及個(gè)體的理想情懷：譚嗣同的“我自橫刀向天笑”，便體現(xiàn)了這一點(diǎn)。

可以看到，就個(gè)體生活與社會(huì)生活的關(guān)系而言，一方面，個(gè)體生活有其獨(dú)特的一面，從外在的行為方式到內(nèi)在的情感世界，這種獨(dú)特性具有多樣形態(tài)，需要加以尊重；另一方面，個(gè)體又并非游離于群體，其生活總是受到社會(huì)的多方面影響，無論是行為的規(guī)范，還是健全情感趨向的培養(yǎng)，多離不開社會(huì)的引導(dǎo)。質(zhì)言之，個(gè)體的生活展開于社會(huì)群體之中，社會(huì)生活則體現(xiàn)于多樣的個(gè)體活動(dòng)，兩者呈現(xiàn)相互作用的形態(tài)。

與“如何生活”相關(guān)的是“何為好的生活”，前述羅蒂對(duì)西方哲學(xué)的回溯，便涉及后一問題。對(duì)“好的生活”的向往，具有普遍性，即使是似乎向往彼岸世界(the other world)的宗教，也在實(shí)質(zhì)上體現(xiàn)了對(duì)此岸世界(this world)中更好生活的追求。就“好的生活”的確認(rèn)而言，其中的“好”既關(guān)乎現(xiàn)實(shí)準(zhǔn)則，也涉及一般的價(jià)值內(nèi)涵，前者引向?qū)嶋H境域，后者與主體的判斷以及主體的感受相關(guān)。對(duì)什么是“好”的理解，在個(gè)體之間無疑存在差異，但不能由此引向“怎么都行”的相對(duì)主義，也不應(yīng)將關(guān)于這一問題的見解都視為強(qiáng)加于人的獨(dú)斷看法。事實(shí)上，在這方面，盡管觀點(diǎn)可能不盡相同，但人與人之間依然可以達(dá)到一定程度的共識(shí)。從終極的層面看，可以從“合乎人性”這一角度理解“好”：好的生活，也就是合乎人性的生活。合乎人性與合乎仁道和自由具有一致性：真正意義上的合乎人性，最終體現(xiàn)于仁道的原則與自由的走向，后者的具體內(nèi)涵，表現(xiàn)為對(duì)人之為人的內(nèi)在價(jià)值的肯定和以自由為指向的價(jià)值理想的確認(rèn)，兩者構(gòu)成了人區(qū)別于其他存在的根本規(guī)定。仁道原則表明，人是目的而不是手段；自由的走向則是判斷歷史發(fā)展的基本準(zhǔn)則。歷史地看，人類的衍化，以自由之境的深化和擴(kuò)展為現(xiàn)實(shí)的內(nèi)容，這一趨向的最終旨趣，在于達(dá)到馬克思所說的“自由人的聯(lián)合體”。這里同時(shí)需要肯定好的生活的形態(tài)與生活的多樣化和個(gè)性化選擇之間的統(tǒng)一。對(duì)何為好的生活的判定，與確認(rèn)生活的多樣化和個(gè)性化并非截然對(duì)立。一方面，需要確認(rèn)正當(dāng)、健全的價(jià)值取向，培養(yǎng)價(jià)值創(chuàng)造的多方面能力，使人能夠在合法則與合目的統(tǒng)一的前提下進(jìn)行合理的選擇和踐行，另一方面，如后文將更深入討論的，應(yīng)當(dāng)承認(rèn)不僅好的物質(zhì)生活形態(tài)可以有多樣形態(tài)，而且精神層面的合理追求也可以取得不同的實(shí)現(xiàn)方式。合乎人性的生活，本質(zhì)上具有多樣性。

要而言之，“好的生活”一方面允許個(gè)人的參與，并蘊(yùn)含著多樣趨向：如果生活變得千篇一律，便會(huì)顯得十分乏味；另一方面，具有正面價(jià)值意義的這種生活又有相通的方面，后者體現(xiàn)于后文將具體論述的至善或生活的完整性?！叭绾紊睢币才c之類似，一方面，如上文所論及的，生活的主體乃是一個(gè)一個(gè)的個(gè)體，選擇什么樣的生活方式也是由不同的個(gè)體自身所決定；另一方面，這種生活方式并沒有離開廣義上的社會(huì)制約(包括前述歷史制約)。從個(gè)體性與社會(huì)性、歷史性與階段性的互動(dòng)來說，“如何生活”和“何為好的生活”之間既相互關(guān)聯(lián)，又彼此互動(dòng)。

二、生活的兩重形態(tài)及其意義

“人應(yīng)該如何生活”與“何為好的生活”，都以人的生活為指向。如果對(duì)生活本身做進(jìn)一步的考察，則如上文已論及的，其中既涉及物質(zhì)的層面，也包含精神之維，可以說，人的生活呈現(xiàn)物質(zhì)生活和精神生活兩重規(guī)定，兩者關(guān)乎生活的不同意義。亞里士多德曾將人的生活主要區(qū)分為三種類型，即享受的生活(the life of enjoyment)，政治生活(the politic life)，沉思的生活( the contemplative life)參見Aristotle, “Nicomachean Ethics 1095b15,” in , ed. W.D.Ross (New York：Randon House, Inc., 1941), 938.，其中，第一種主要與物質(zhì)生活相關(guān)，第三種涉及精神生活，第二種(政治生活)則既有物質(zhì)之維，也包含精神的方面，從而在某種意義上分屬以上兩種生活形態(tài)。馬克思在談到人類生活時(shí)，也區(qū)分了“物質(zhì)生活”與“精神生活”，并肯定了兩者在人的存在過程中的獨(dú)特地位。當(dāng)然，在兩者之間，馬克思還論及“社會(huì)生活”與“政治生活”。不過，寬泛而言，“政治生活”既如前述，兼涉物質(zhì)與精神，又可歸屬于“社會(huì)生活”；同樣，“物質(zhì)生活”和“精神生活”也構(gòu)成了廣義社會(huì)生活的不同方面。盡管對(duì)社會(huì)生活的具體分析可以進(jìn)一步擴(kuò)展到社會(huì)活動(dòng)的其他領(lǐng)域，但從比較實(shí)質(zhì)的層面看，這些不同領(lǐng)域的社會(huì)活動(dòng)，都不僅包括物質(zhì)的層面，而且涉及精神之維，就此而言，“物質(zhì)生活”和“精神生活”無疑可以視為人類生活的一般表征。需要指出的是，無論“物質(zhì)生活”，抑或“精神生活”，都不同于僅僅以生存或活著為內(nèi)容的自然形態(tài)，如后文將進(jìn)一步闡釋的，兩者雖與個(gè)體相關(guān)但又有別于單純的個(gè)體性活動(dòng)，從這方面看，似乎也可以將其視為廣義的社會(huì)生活。

生活的承擔(dān)者，首先是具有感性生命的主體，與之相關(guān)的個(gè)體生命維系和延續(xù)，離不開物質(zhì)層面的生活過程。感性意義上的生命，構(gòu)成了人的基本存在價(jià)值之一，人的現(xiàn)實(shí)性和具體性，無法略去這一規(guī)定。告子認(rèn)為“生之謂性”(《孟子·告子上》)，固然過于強(qiáng)化了人在生物學(xué)意義上的屬性，但就其注意到感性的生命是人之為人不可或缺的方面而言，顯然不無所見。承認(rèn)人的感性生命，是考察人如何生活的出發(fā)點(diǎn)。注重感性層面的生命存在及其發(fā)展，則構(gòu)成了好的生活的題中應(yīng)有之義。離開了感性的生命存在，如何生活便失去了基本的依托，同時(shí)，對(duì)人來說，豐衣足食的存在形態(tài)，總是比饑寒交迫的境遇更實(shí)際地體現(xiàn)生命存在的價(jià)值以及生活的意義。從這方面看，人的生存權(quán)利在人的生活過程中無疑具有優(yōu)先性：如果生存權(quán)利得不到保障，則如何生活便無從談起。

生活的承擔(dān)者同時(shí)又是精神生命的主體：人不僅僅是生物學(xué)意義上的對(duì)象，而且還是具有多重精神規(guī)定的存在，這種規(guī)定構(gòu)成了精神生命的具體內(nèi)容。與之相應(yīng)，應(yīng)該如何生活與何為好的生活的追問同時(shí)關(guān)乎精神生命的提升和精神生活的充實(shí)。寬泛意義上的精神生活涉及意識(shí)或心理的不同領(lǐng)域，包括理性、情感、意志、想象、直覺等多重層面的活動(dòng)，其中既有喜、怒、哀、樂等情緒變動(dòng)，也內(nèi)含條分縷析的邏輯之思；既交織著個(gè)體在心理層面的權(quán)衡和抉擇，也指向自我意識(shí)的反省與體驗(yàn)。從價(jià)值的維度看，精神生活則與真、善、美的追求以及人的文化創(chuàng)造活動(dòng)相聯(lián)系，并體現(xiàn)于相關(guān)過程。人作為現(xiàn)實(shí)的存在，包含物質(zhì)與精神多方面的需要，物質(zhì)需要的滿足和感性境域的改善，固然為好的生活提供了必要前提，但認(rèn)知的擴(kuò)展、趣味的提升、仁善的向往、終極的關(guān)切等精神層面的取向和活動(dòng)，同樣也構(gòu)成了生活的重要內(nèi)容，應(yīng)該如何生活，同時(shí)指向以上方面。進(jìn)一步看，精神層面的存在還涉及德性的培養(yǎng)、品格的形成，其中關(guān)乎不同層面的境界。綜合而言，認(rèn)知的擴(kuò)展、審美趣味的提升、仁道的關(guān)切、精神慰藉和依托的尋求與品格和德性的完善，等等，構(gòu)成了人的內(nèi)在精神世界的相關(guān)規(guī)定，好的生活既受到精神世界的制約，也以精神世界領(lǐng)域的多樣追求以及與之相關(guān)的精神活動(dòng)為其內(nèi)容。

從歷史的層面看，倫理學(xué)領(lǐng)域曾形成了多樣的流派，諸如后果論、德性論、道義論等等，這些不同學(xué)派一方面都在某種意義上關(guān)注應(yīng)該如何生活與何為好的生活等問題，另一方面又分別側(cè)重于生活的相異維度。后果論(包括其中的功利主義)注重行為的結(jié)果，并以是不是產(chǎn)生有益的行為結(jié)果，作為判斷行為是否具有道德性質(zhì)的根據(jù)。有益的行為結(jié)果，首先與感性的物質(zhì)形態(tài)相聯(lián)系：好的結(jié)果，常常在于能夠從物質(zhì)層面滿足人的需要。盡管功利主義并非完全不談精神需要，但其所追求的最大多數(shù)人的最大利益，在實(shí)質(zhì)的層面又以物質(zhì)需要的滿足為首要或優(yōu)先的關(guān)切之點(diǎn)。從這一角度看，后果論的關(guān)注重心似乎在于生活的物質(zhì)之維：對(duì)后果論而言，好的生活主要便以好的物質(zhì)生活為具體形態(tài)。比較而言，德性論與道義論的價(jià)值取向與后果論有所不同。就理論旨趣而言，德性論與道義論對(duì)倫理生活無疑存在相異的理解：德性論注重成就人格，并試圖以人格的完美擔(dān)保行為的道德性質(zhì)；道義論則關(guān)切成就行為，要求通過普遍道德原則的規(guī)范和引導(dǎo)，使行為合乎道德準(zhǔn)則。然而，兩者又存在共同之點(diǎn)或相通的價(jià)值觀念，后者主要體現(xiàn)在對(duì)精神生活的關(guān)注。德性理論，包括對(duì)美德即知識(shí)的肯定，意味著確認(rèn)存在好的品格以及與之相一致的好的生活，這里所謂“好的生活”，主要便指好的精神生活。對(duì)德性倫理而言，德性的意義首先在于通過人格境界的提升，使人在精神層面追求并走向更好的生活。同樣，道義論注重道德法則或準(zhǔn)則的普遍規(guī)范意義，以合乎普遍規(guī)范為判斷行為具有正當(dāng)性的依據(jù)，將行為結(jié)果的考慮完全置于倫理領(lǐng)域之外，其實(shí)質(zhì)的價(jià)值指向，也是人在精神生活層面的完美：基于道德法則的行為，不以促進(jìn)人的物質(zhì)生活境域?yàn)槟繕?biāo)，而以行為本身在精神上趨于崇高之境為旨趣。

前文已論及，按威廉姆斯對(duì)蘇格拉底問題的概括，人應(yīng)該如何生活這一問題首先與倫理學(xué)相聯(lián)系。就倫理學(xué)而言，具有道德意義的行為，大致可以區(qū)分為以仁愛為形態(tài)的行為和側(cè)重于克己的道德踐行?；谌蕫鄣牡赖滦袨橹饕躁P(guān)懷、行善為取向，相對(duì)于此，克己之行首先表現(xiàn)為自我限定，在涉及重大或劇烈的利害沖突背景下，它意味著舍己或自我犧牲。不過，盡管在表現(xiàn)形態(tài)上有所不同，但作為道德行為，兩者的共同特點(diǎn)在于“給予”或“付出”，后者有別于“獲得”：仁愛以關(guān)懷他人的方式“給予”他人以幫助，克己則以自我抑制的方式為他人或社會(huì)“付出”自身。正是這種“給予”或“付出”，賦予以上行為以道德的性質(zhì)：按其實(shí)質(zhì)，道德行為不同于其他活動(dòng)(如功利活動(dòng))的主要之點(diǎn)，即在于不求利益的獲得，只重身心的付出。

從以上方面考察人應(yīng)該如何生活這一問題，便不難注意到，人的生活的兩個(gè)方面，即物質(zhì)層面的生活和精神層面的生活，具有不同的價(jià)值意義。內(nèi)格爾在談到功利主義時(shí)，曾認(rèn)為：“功利主義是一種關(guān)于何謂正當(dāng)?shù)鼗钪睦碚??！比缜懊嫠?，功利主義主要關(guān)注物質(zhì)層面好的生活，這種生活在如何達(dá)到(以什么方式實(shí)現(xiàn)生活目標(biāo))等方面，也有正當(dāng)與否的問題。廣而言之，盡管關(guān)切人的物質(zhì)境遇、以仁愛或克己的方式讓人過上好的物質(zhì)生活具有道德意義，但物質(zhì)生活本身主要與人的感性生命相關(guān)，并以滿足人在物質(zhì)層面的需要為指向，后者很難歸入道德之域，事實(shí)上，飲食起居、衣食住行等物質(zhì)生活方式固然可以呈現(xiàn)貧富之分，但并沒有善惡之別：盡管生活資源的獲取手段和形式，包括對(duì)待自然的取向(尊重自然或單向掠奪)，也存在是否正當(dāng)?shù)膯栴}，但衣食住行作為物質(zhì)生活的特定內(nèi)容，本身卻無法以道德原則加以評(píng)判；以飲食而言，以粗茶淡飯還是粱肉之類果腹，確實(shí)表現(xiàn)了生活狀況的差異，不過，兩者與道德上的高下并沒有直接的關(guān)聯(lián)。然而，與之相對(duì)，精神層面的生活，則具有不同的道德意義。寬泛意義上的觀念定勢(shì)、品格內(nèi)涵關(guān)乎人在精神領(lǐng)域的生活取向，其中包含對(duì)錯(cuò)與否的分別；行為的根據(jù)和理由既涉及普遍的法則，也指向人的內(nèi)在動(dòng)機(jī)，與之相涉的活動(dòng)同樣構(gòu)成了精神生活的重要方面，并體現(xiàn)了精神境界的不同層次，如此等等。精神生活的以上方面，展現(xiàn)了多樣的價(jià)值內(nèi)涵與道德性質(zhì)。人總是追求好的生活，其中既內(nèi)含好的物質(zhì)生活，也關(guān)乎好的精神生活，包括品格與德性的完善；前者不涉及道德層面的對(duì)錯(cuò)、善惡，后者則關(guān)乎道德領(lǐng)域的正當(dāng)與否等問題。從以上角度看，后果論(包括功利主義)主要以好的物質(zhì)生活為關(guān)注之點(diǎn)，其理論顯然無法納入嚴(yán)格意義上的道德領(lǐng)域。這里需要區(qū)分非道德(nonmoral)與不道德(immoral)，非道德意味著不屬于道德之域，無關(guān)道德上的善惡，不道德則表現(xiàn)為與完善的道德品格相對(duì)立或不合乎道德規(guī)范和道德準(zhǔn)則，并相應(yīng)地呈現(xiàn)道德意義的負(fù)面性質(zhì)(惡)。后果論(功利主義)不能視為不道德，但在一定意義上可歸之于非道德，康德在倫理學(xué)上拒斥功利主義，似乎亦有見于此。比較而言，德性論、道義論以精神層面的品格提升和合乎普遍道德法則為指向，并懸置特定的行為結(jié)果，這一進(jìn)路既體現(xiàn)了對(duì)精神生活的注重，也突顯了其中的道德意義。

盡管威廉姆斯將蘇格拉底所理解的倫理問題概括為人應(yīng)該如何生活，但他自身則認(rèn)為，人的生活并不限于倫理之域，與之相應(yīng)，人應(yīng)該怎樣生活也不僅僅意味著人應(yīng)當(dāng)怎樣道德地生活Bernard Williams, , 5.。這一看法注意到人的生活與道德的生活不能簡(jiǎn)單等同，然而，廣義的生活無疑包含了道德生活，也就是說，盡管人的生活不能與道德生活等量齊觀，但道德生活應(yīng)包含在人的生活之中，當(dāng)內(nèi)格爾肯定“道德的生活至少是善的生活的一部分”時(shí)，也多少有見于此：這里所說的“善的生活”，也就是寬泛意義上好的生活(the good life)。與之相近，對(duì)儒家而言，好的生活便是合乎仁與義的生活：“飯疏食，飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣。不義而富且貴，于我如浮云?！?《論語·述而》)粗食淡飯，主要涉及物質(zhì)生活，“義”則與道德領(lǐng)域的當(dāng)然之則相關(guān)(《中庸》“義者，宜也”)，從如何生活的角度看，物質(zhì)生活(首先是物質(zhì)境遇)并非儒家追求的目標(biāo)，是否合乎道德規(guī)范(“義”)則構(gòu)成了其首先關(guān)切的問題。引申而言，“克己復(fù)禮為仁。一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉。”(《論語·顏淵》)如前所述，“克己”屬道德行為的形態(tài)之一，在儒家看來，如果每一個(gè)體都能以“克己”的方式生活，則天下便可普遍地形成合乎仁道的存在形態(tài)。在這里，生活的道德之維被提到了突出的位置，這種生活形態(tài)不同于追求物質(zhì)境遇的活動(dòng)，而是體現(xiàn)了生活的精神之維。

物質(zhì)生活層面的“好”，常常與幸福相聯(lián)系。就其本來形態(tài)而言，幸福既涉及物質(zhì)境遇，也與人的感受(所謂幸福感)相關(guān)，幸福的感受(幸福感)固然關(guān)涉精神層面的取向和精神的追求，從而，其內(nèi)容也包含價(jià)值旨趣和道德意義上的境界，但物質(zhì)境遇層面的幸福，則主要關(guān)乎物質(zhì)生活，并不直接涉及道德的問題?？档抡J(rèn)為：“自身幸福的原則將道德建立于激勵(lì)(incentive)之上，這是損害道德而非建構(gòu)道德，它完全破壞了道德的崇高性。”Kant, (Indianapolis: Hackett Publishing Company, Inc., 1993),46.這一看法注意到了幸福與道德的差異，其中強(qiáng)調(diào)的是僅僅關(guān)注自我物質(zhì)境遇意義上的幸福，往往將遠(yuǎn)離道德。以上觀點(diǎn)也有見于物質(zhì)生活(包括物質(zhì)境遇層面的幸福)與道德的不同，它與康德否定主要關(guān)注行為結(jié)果的功利主義，在理論上具有一致性。當(dāng)然，康德將道德與幸福視為不相容的兩個(gè)方面，似乎忽視了幸福并不單純地限于物質(zhì)境遇，而是同時(shí)包含精神層面的幸福感，后者同樣可以具有道德的性質(zhì)；當(dāng)亞里士多德肯定幸福包含“靈魂的德性活動(dòng)”時(shí)，便肯定了這一點(diǎn)Aristotle, “ 109925-30,” 946.。邏輯地看，康德的以上觀點(diǎn)與后文將論及的德福統(tǒng)一的至善追求之間，也存在需要進(jìn)一步反思的問題。

作為人的生活的兩重向度，物質(zhì)生活與精神生活構(gòu)成了好的生活的相關(guān)方面，后者(好的生活)的實(shí)現(xiàn)，則需要不同的條件，前文所論及的歷史制約，已涉及這一方面。更具體地看，這里首先關(guān)乎外在前提：無論是物質(zhì)生活，抑或精神生活，其展開都需要現(xiàn)實(shí)條件，這種條件既涉及經(jīng)濟(jì)的發(fā)展、社會(huì)財(cái)富的積累，也與政治體制的完善、社會(huì)秩序(包括公正的社會(huì)分配形態(tài))的合理建構(gòu)相聯(lián)系。相關(guān)條件和前提的形成，當(dāng)然將展開為一個(gè)過程，其具體內(nèi)容在不同的歷史時(shí)期也會(huì)取得相異的形態(tài)，然而，可以確定的是，如果缺乏以上方面，則所謂“好的生活”將不可避免地流于空洞和抽象。與之相輔相成的是內(nèi)在前提，這一層面主要關(guān)乎個(gè)體自身能力、品格的提升。亞里士多德曾認(rèn)為，好的東西可以區(qū)分為三類，即外部事物(the external goods)，以及分別與靈魂或身體相關(guān)的其他規(guī)定(others as relating to soul or to body)Aristotle, “ 109810,” 944.，如果說，前者(外部事物)屬外在條件，那么，后者(與靈魂或身體相關(guān)的規(guī)定)則可以視為內(nèi)在條件。從后一方面看，好的生活與個(gè)體自身的努力顯然無法相分，這種努力本身又基于個(gè)體身、心等方面的內(nèi)在品格和能力的發(fā)展。廣而言之，生活的物質(zhì)之維與精神趨向本身并非彼此懸隔，好的生活的現(xiàn)實(shí)前提與內(nèi)在條件的互動(dòng)，也從一個(gè)方面體現(xiàn)了這一點(diǎn)。如后文將進(jìn)一步論及的，盡管物質(zhì)生活本身并不具有直接的道德意義，但卻受到與道德實(shí)踐相關(guān)的精神生活的影響并作為外部條件制約精神生活的變遷；同樣，精神生活對(duì)物質(zhì)生活也具有類似的作用。

三、生活的完整與人的完整：走向至善

以上考察表明，人的生活既有物質(zhì)之維，也關(guān)乎精神的面向，好的生活不僅指向物質(zhì)或感性需要的滿足，而且以精神層面的提升為旨趣；考察應(yīng)該如何生活這一問題，則需要同時(shí)關(guān)注以上兩個(gè)方面。

人的生活與人的存在無法相分，生活的多重性，源于存在本身的多方面性，人的存在既以感性生命以及與之相關(guān)的不同規(guī)定為形態(tài)，也包含精神層面的多重品格和多樣追求。前文提及，倫理學(xué)上的后果論(包括功利主義)以行為的實(shí)際結(jié)果為關(guān)注之點(diǎn)，其中所側(cè)重的首先是人在感性生命層面的規(guī)定性(包括物質(zhì)需要的滿足)。先秦具有功利主義趨向的哲學(xué)家墨子便認(rèn)為，“功，利民也”，“利，所得而喜也”，“害，所得而惡也”，“然則我何欲何惡？我欲福祿而惡禍祟”。此所謂“功”，即行為的結(jié)果，“喜”“惡”，表現(xiàn)為感性的情感，“福祿”“禍祟”則關(guān)乎實(shí)際的物質(zhì)境遇。對(duì)墨子而言，行為的結(jié)果最終需要體現(xiàn)于“福祿”這一類物質(zhì)境域，墨子之主張“節(jié)用”“節(jié)葬”“非樂”，也基于與之類似的考慮。盡管墨子亦關(guān)注“義”，但在他那里，“義”的實(shí)際內(nèi)涵又與物質(zhì)的境域難以相分：“天下有義則生，無義則死，有義則富，無義則貧?！?《墨子·天志上》)這里的“生死”“貧富”，關(guān)乎人的感性生命與物質(zhì)存在狀況，以此為指向，人的生活主要便以物質(zhì)之維的追求為內(nèi)容，與之相關(guān)的人，本身也更多地呈現(xiàn)為感性的存在。

相對(duì)于后果論，道義論與德性論首先以人的精神生活為關(guān)注之點(diǎn)。如前文所論，盡管在突出普遍的理性規(guī)范和側(cè)重于人的內(nèi)在德性方面，道義論與德性論呈現(xiàn)不同趨向，但在超越物質(zhì)層面的行為結(jié)果而指向精神層面的規(guī)定這一點(diǎn)上，兩者又有相通之處。與后者相聯(lián)系，在道義論與德性論那里，人的感性之維逐漸趨于邊緣化，從理學(xué)的理論旨趣中，便可以比較清楚地看到這一點(diǎn)。作為儒學(xué)在宋明時(shí)期的衍化形態(tài)，理學(xué)既具有道義論的取向，又內(nèi)含德性論的觀念：就其強(qiáng)調(diào)天理對(duì)人欲的制約而言，其理論近于道義論；從它主張成就醇儒或“尊德性”這一方面看，又表現(xiàn)出認(rèn)同德性論的趨向。然而，在以天理拒斥人欲、以道心消解人心等要求中，人的理性精神似乎被置于至上的地位，感性的生命存在以及與之相關(guān)的物質(zhì)生活，則多少被忽略或漠視：對(duì)理學(xué)來說，相對(duì)于精神境界的提升，物質(zhì)境遇的改善似乎顯得無足輕重。在物質(zhì)生活層面的規(guī)定被凈化或剔除后，人或多或少呈現(xiàn)為普遍之理的化身。

不難注意到，后果論主要承諾人的感性存在，道義論和德性論則或者將人理解為規(guī)范的服從者，或者更多地指向人的精神品格。在以上理解中，人都呈現(xiàn)為單向度或片面的形態(tài)。與之相對(duì)，在談到人的存在時(shí)，諾齊克曾指出：應(yīng)當(dāng)關(guān)注“我們存在的完整性”(the whole of our being)，其人生哲學(xué)的討論，也以人的“完整存在”(whole being)為對(duì)象R.Nozick, (New York: Simon & Schuster，1989)，17.。這里值得注意的是“存在的完整性”或“完整存在”這一觀念。以現(xiàn)實(shí)的人為指向，“存在的完整性”或“完整存在”既蘊(yùn)含克服人的片面性這一要求，也意味著避免在理解人的生活過程時(shí)偏向一端。一方面，人的完整存在不同于感性存在，與“完整存在”相應(yīng)的“好的生活”，也有別于僅僅以感性層面物欲的滿足為準(zhǔn)則：?jiǎn)渭兊叵薅ㄓ诖?，往往容易引發(fā)物對(duì)人的支配，甚而導(dǎo)向人的物化和異化。另一方面，精神層面的人格并非人的全部存在規(guī)定，完整的人生不能等同于精神之域的道德人生，如果無視人的物質(zhì)生活，僅僅強(qiáng)調(diào)精神意義或追求所謂醇儒，往往將引向偽道學(xué)或禁欲主義。

在人的完整與生活的完整這一層面，問題同時(shí)涉及自我與群體或個(gè)體與共同體的關(guān)系。前文已提及，生活的主體首先是自我或個(gè)體，無論是物質(zhì)層面的需要滿足，抑或精神層面的境界追求，都以個(gè)體為承擔(dān)者。但在現(xiàn)實(shí)的存在過程中，個(gè)體又非離群索居、孤懸于群體之外，事實(shí)上，從物質(zhì)生活資源的獲取，到精神領(lǐng)域的互動(dòng)、交往，個(gè)體與社會(huì)共同體都無法各自相分。就此而言，人的生活又如上文所言，具有社會(huì)性。與之相聯(lián)系，一方面，個(gè)體不僅需要融入群體，在生活的各個(gè)方面合乎社會(huì)要求并為社會(huì)所接納，而且應(yīng)成為共同體中自覺履行不同義務(wù)并承擔(dān)多樣責(zé)任的成員；另一方面，社會(huì)共同體又需要通過日常禮俗、公正的社會(huì)體制以及其他形式，為個(gè)體生活的合理展開提供社會(huì)保障。以上兩者的統(tǒng)一，既從一個(gè)方面確證了人的存在的完整性，又構(gòu)成了好的生活展開的價(jià)值背景。當(dāng)然，這種統(tǒng)一難以一勞永逸地完成于人的某一發(fā)展階段，其實(shí)現(xiàn)本質(zhì)上展開為一個(gè)過程，后者從另一方面賦予存在的完整和生活的完整以歷史的品格。

要而言之，以現(xiàn)實(shí)存在為視域，人本質(zhì)上應(yīng)當(dāng)是完整的對(duì)象，人的生活也同樣以完整性為其題中之義。好的生活既有物質(zhì)之維，也包含精神的內(nèi)涵，從而，既不能將人片面地限定于物質(zhì)的形態(tài)，也不宜把人單向地精神化。完整的人與完整的生活呈現(xiàn)一致性，其中，物質(zhì)的規(guī)定與精神之維構(gòu)成了相互關(guān)聯(lián)的兩個(gè)方面。物質(zhì)需要的合理滿足，是人的生活所不可或缺的；精神的提升，則體現(xiàn)了人生另一無法忽略的規(guī)定，對(duì)應(yīng)該如何生活的追問，無法回避以上兩者。作為人的存在的相關(guān)方面，物質(zhì)生活與精神生活的統(tǒng)一在展現(xiàn)人的完整性的同時(shí)，也使好的生活獲得了形而上的深沉內(nèi)涵。

康德曾提出并討論了至善(the supreme good)的問題，并以德福統(tǒng)一為其內(nèi)容：“德性與幸福一起在個(gè)人之中構(gòu)成了對(duì)至善的擁有?！?span id="gq0y0cg" class="footnote_content" id="d8f07d037b67538659596ecfc32431ff" style="display: none;">Kant, , 93.這一論域中的至善可以加以引申和擴(kuò)展，并賦予更廣的含義，在引申和轉(zhuǎn)換之后，至善的內(nèi)容可以超越單純的道德之善而包含更為深沉的價(jià)值內(nèi)涵，這一意義上的至善與人的完整性和生活的完整性也可以形成更為實(shí)質(zhì)的關(guān)聯(lián)：作為人的內(nèi)在品格的體現(xiàn)，“德”首先與人的精神形態(tài)相聯(lián)系，“?！眲t更多地關(guān)乎人的物質(zhì)生活，兩者的統(tǒng)一既與完整的人相應(yīng)，也體現(xiàn)了生活的完整性。以上視域中的完整存在和完整生活，同時(shí)指向人的存在過程的正當(dāng)性與人生的健全性，正是后者，使之具有廣義的至善性質(zhì)。

以人的存在與生活的完整性為具體內(nèi)容，至善既不同于既定或現(xiàn)成的存在形態(tài)，也難以完成于人生的某一終點(diǎn)，其實(shí)現(xiàn)本質(zhì)上具有歷史性和過程性。從這一角度看，康德的相關(guān)見解顯然無法加以認(rèn)同。對(duì)康德而言，“只有假定靈魂不滅，至善在實(shí)踐上才是可能”Kant, (Cambridge: Cambridge University Press,1997),102.。“靈魂不滅”意味著精神的永恒，它與上帝存在的理念相互關(guān)聯(lián)，并由此在形而上的層面預(yù)設(shè)了現(xiàn)實(shí)生命終結(jié)之后的來世。以靈魂不滅與上帝存在為至善的前提，也就是強(qiáng)調(diào)唯有來世才能實(shí)現(xiàn)至善，這一看法對(duì)至善的理解未免顯得抽象和思辨。就其現(xiàn)實(shí)性而言，無論是人走向完整的存在，抑或生活本身的完整性，都是在歷史過程中不斷實(shí)現(xiàn)的。如上所言，作為康德觀念的轉(zhuǎn)換和引申，以人的存在和生活的完整性為指向的至善，已揚(yáng)棄了康德語境中的抽象形態(tài)，這一視域中的至善誠(chéng)然不同于已經(jīng)完成的形態(tài)，而是具有過程的品格，但其過程性并非基于虛幻的來世。質(zhì)言之，一方面，不能認(rèn)為好的物質(zhì)生活與好的精神生活的統(tǒng)一已經(jīng)當(dāng)下實(shí)現(xiàn)，而是應(yīng)當(dāng)承諾其歷史性；另一方面，又需要不斷創(chuàng)造條件，使兩者的統(tǒng)一獲得現(xiàn)實(shí)的社會(huì)前提，這種統(tǒng)一同時(shí)意味著經(jīng)過轉(zhuǎn)換之后的至善理想在歷史過程中的不斷實(shí)現(xiàn)。從以上角度理解好的生活，便不難注意到，其真實(shí)的形態(tài)體現(xiàn)于存在的完整性與過程性的統(tǒng)一。

好的生活或至善的現(xiàn)實(shí)前提，具體表現(xiàn)在多重方面，好的物質(zhì)生活與好的精神生活之間的互動(dòng)是其中之一。物質(zhì)境域的提升或廣義上好的物質(zhì)生活，可以推進(jìn)好的精神生活。如前所述，道德行為表征著精神生活的重要方面，其實(shí)施則與物質(zhì)生活的狀況存在不同的關(guān)聯(lián)。以仁愛行為而言，物質(zhì)生活境域的改善，有助于促發(fā)關(guān)懷人的善行：對(duì)收入較高、物質(zhì)境遇較好者來說，以捐款等方式幫助災(zāi)區(qū)，較之在物質(zhì)生活方面自身難保、處境艱難者，顯然更為容易。同樣，前面已提及，克己的行為常常伴隨著自我的某種犧牲，通過設(shè)立見義勇為基金、改善救助條件(如提升消防、醫(yī)療等服務(wù)設(shè)施)等方式，無疑可以在一定程度上緩解舍身救人者的后顧之憂，并激勵(lì)人們勇于躍入洶涌的洪流、沖進(jìn)熊熊的大火以解救被困者，或不顧個(gè)人安危以制止歹徒行兇，等等。盡管道德行為的形成離不開主體的內(nèi)在精神境界，外在條件并不會(huì)自然而然地引發(fā)這一類行為，但以上前提對(duì)激發(fā)克己等道德行為顯然具有積極的意義?？梢钥吹?，物質(zhì)境遇的提升、各種社會(huì)保障的完善，既可以視為好的物質(zhì)生活的延伸，又為好的精神生活(包括道德行為的展開)提供了現(xiàn)實(shí)的社會(huì)條件。

在更廣的意義上，以好的物質(zhì)生活與好的精神生活的交互融合為實(shí)質(zhì)指向，前述至善的達(dá)到涉及寬泛的社會(huì)背景。首先是人的自由，此所謂自由不僅僅關(guān)乎觀念，而是以勞動(dòng)時(shí)間的縮短為現(xiàn)實(shí)前提。就人類的歷史演進(jìn)而言，早期人類為獲取生存資源而從事的勞動(dòng)幾乎涵蓋其全部活動(dòng)，與之相應(yīng)，生活時(shí)間與勞動(dòng)時(shí)間往往處于重合的狀態(tài)。隨著社會(huì)的發(fā)展，勞動(dòng)不再是人的生活的全部?jī)?nèi)容，人開始從主要以生存資源的獲取為指向的勞動(dòng)中抽身而出，擁有了不同尺度的自由時(shí)間，盡管不同的成員所享有的自由時(shí)間并不相同，在相當(dāng)長(zhǎng)的時(shí)期中，獲得并運(yùn)用這種自由時(shí)間主要表現(xiàn)為社會(huì)部分成員的特權(quán)，但就整個(gè)社會(huì)范圍而言，自由時(shí)間的這種歷史變動(dòng)又賦予文化的多方面發(fā)展以現(xiàn)實(shí)前提。在歷史的進(jìn)一步演進(jìn)中，人享有的自由時(shí)間也越來越多，生活的內(nèi)容和方式則愈益多樣，后者的核心方面，表現(xiàn)為物質(zhì)生活的豐富與精神生活的升華。從以上方面看，基于社會(huì)發(fā)展的自由時(shí)間，構(gòu)成了好的物質(zhì)生活與好的精神生活共同發(fā)展、相互統(tǒng)一的前提。自由時(shí)間的形成、擴(kuò)展與延伸，本身展開為一個(gè)歷史過程，這既體現(xiàn)于以往的歷史發(fā)展，也將存在于未來的歷史演進(jìn)。以上現(xiàn)實(shí)過程使廣義至善的實(shí)現(xiàn)既非基于虛幻的“靈魂不滅”，也不同于一蹴而就。

在談到社會(huì)自身的結(jié)構(gòu)和演化時(shí)，亞里士多德曾指出，城邦的組成以追求“完善而自足的生活”為指向參見Aristotle, “ 1280b30-35，” in ， 1189.，這里所說的“城邦”，關(guān)乎社會(huì)自身的系統(tǒng)。具體地看，社會(huì)系統(tǒng)主要從公正、均衡的發(fā)展這一層面構(gòu)成了物質(zhì)生活與精神生活彼此協(xié)調(diào)的條件。此所謂公正，以社會(huì)成員平等地?fù)碛猩婧桶l(fā)展所需的社會(huì)資源和機(jī)會(huì)為內(nèi)容，均衡則意味著生活的物質(zhì)之維與精神形態(tài)的彼此兼顧以及文化的不同方面之間的相互協(xié)調(diào)。唯有一方面，社會(huì)成員公正地獲得多樣的社會(huì)資源和發(fā)展機(jī)會(huì)，另一方面，社會(huì)系統(tǒng)中的不同方面都得到均衡的關(guān)注，好的物質(zhì)生活和好的精神生活才能逐漸趨向統(tǒng)一。當(dāng)然，社會(huì)的這種公正、均衡發(fā)展，同樣將經(jīng)歷一個(gè)過程，而且，在不同的歷史階段，它也會(huì)獲得不同的內(nèi)容。公正、均衡發(fā)展的社會(huì)形態(tài)，與物質(zhì)生活和精神生活的協(xié)調(diào)統(tǒng)一具有一致性；前者的過程性，規(guī)定了后者也總是面向動(dòng)態(tài)的過程。

從生活主體的角度看，實(shí)現(xiàn)存在的完整性和好的生活又涉及不同視域的交融。這里可以關(guān)注“以我觀之”(the view of oneself)與“以人觀之”(the view of others)二重視域。就如何生活而言，“以我觀之”關(guān)乎自我的獲得，“以人觀之”則同時(shí)涉及自我的給予或付出。在“獲得”這一層面上，“以我觀之”與自我的物質(zhì)境域具有更為切近的關(guān)聯(lián)；以“給予”或“付出”為關(guān)注之點(diǎn)，“以人觀之”則首先體現(xiàn)了精神世界的品格。當(dāng)然，在更為寬泛的意義上，以上視域與中國(guó)哲學(xué)中的成己與成人之說相關(guān)。對(duì)中國(guó)哲學(xué)來說，成己意味著成就自己，其中包含精神層面的提升；成人則既表現(xiàn)為對(duì)他人物質(zhì)境域的注重，又以“己欲立而立人”的方式關(guān)切他人的精神完善。從以上方面考察，“以我觀之”與“以人觀之”的二重視域顯然不能簡(jiǎn)單地等同于物質(zhì)生活和精神生活的區(qū)分。不過，以人的具體存在為關(guān)注之點(diǎn)，則可以注意到，自我成就并非僅僅指向抽象的觀念，而是以身心的多方面發(fā)展為現(xiàn)實(shí)內(nèi)容；成就他人則如上所言，首先以他人在精神生活層面的提升為指向。與之相聯(lián)系，在引申的意義上，可以著重從與身相關(guān)的物質(zhì)生活層面規(guī)定“以我觀之”的內(nèi)涵、從“己欲立而立人”的人格關(guān)切的角度理解“以人觀之”。就個(gè)體所掌握的社會(huì)資源的運(yùn)用而言，“以我觀之”側(cè)重于讓這種資源服務(wù)于自己在物質(zhì)領(lǐng)域的生活；“以人觀之”則以設(shè)身處地地考慮和幫助他人為指向，包括通過以仁愛關(guān)懷的方式助人解困、以克己安人等形式讓人免于傷害，等等，后者體現(xiàn)了精神層面的高尚追求。單純注重“以我觀之”，常常更多地考慮自身的境遇，并容易由此限定自我；與之相對(duì)的“以人觀之”，則在人同此心、心同此理的意義上超越自我、關(guān)切他人，兩者體現(xiàn)了不同的價(jià)值關(guān)切。以上二重視域的交融，最終以好的物質(zhì)生活與好的精神生活的統(tǒng)一為指向，后者意味著既走向存在的完整性，又實(shí)現(xiàn)生活的完整性。