趙麥茹，付志宇

（1.西北大學(xué) 經(jīng)濟(jì)管理學(xué)院，陜西西安710127；2.西南交通大學(xué) 財(cái)稅研究中心，四川峨眉山410042）

一、引言

在諸子百家共存的先秦時(shí)期，思想市場(chǎng)蓬勃發(fā)展，而儒家和道家是這一活躍市場(chǎng)的兩個(gè)代表性學(xué)派。探索中華文明任一問(wèn)題的源頭，追根溯源，也總會(huì)與兩者遭遇，其重要性不言而喻。

當(dāng)前，以比較視角對(duì)先秦儒道思想進(jìn)行研究的文獻(xiàn)多集中在哲學(xué)層面。鄭淑媛認(rèn)為先秦儒道養(yǎng)心觀都把心和養(yǎng)心論證為一個(gè)自然而然的事實(shí)，但二者在具體進(jìn)路上分為德行與自然兩條進(jìn)路。劉紀(jì)璐比較分析了儒道時(shí)間觀，認(rèn)為二者都是時(shí)間流逝的實(shí)在論。陳力祥認(rèn)為先秦儒道生死觀殊途而同歸，兩者在生死命定論、貴生重生論、生死氣化論和超越死亡論四個(gè)方面是相通的。傅榮昌認(rèn)為先秦儒道人格理想既相對(duì)又相通。對(duì)先秦儒道經(jīng)濟(jì)思想進(jìn)行比較研究的文獻(xiàn)不多，從生態(tài)視角對(duì)先秦儒道生產(chǎn)思想進(jìn)行比較分析的文獻(xiàn)更為鮮見(jiàn)。胡俊修和朱子夏比較分析了先秦儒道的民生思想，認(rèn)為兩家民生思想的立場(chǎng)和內(nèi)容不同，但終極目標(biāo)高度一致。唐任伍對(duì)包括整體與個(gè)體、欲望、理想社會(huì)、私有制、交換和分配等各領(lǐng)域在內(nèi)的儒道經(jīng)濟(jì)思想進(jìn)行了較全面的比較分析，認(rèn)為儒家經(jīng)濟(jì)思想具有強(qiáng)烈的入世精神，而道家經(jīng)濟(jì)思想充滿(mǎn)濃厚的避世傾向。陳西平肯定先秦儒道哲學(xué)中均包含豐富的可持續(xù)發(fā)展思想。趙麥茹比較分析了先秦儒道生態(tài)經(jīng)濟(jì)思想的異質(zhì)性，認(rèn)為兩者在人性假定、邏輯思維方式和終極價(jià)值取向等方面的不同是異質(zhì)性產(chǎn)生的根本原因。這些視角各異的比較分析共同聚焦儒道思想，為理解先秦儒道在思想根基、學(xué)說(shuō)主張和理想皈依等方面的差異與共性提供了多維參照。那么，共同生活在先秦時(shí)期的儒道學(xué)者面對(duì)共同的時(shí)代背景時(shí)，身處不同立場(chǎng)的他們有哪些思想是不謀而合的？促使這種不謀而合的因素又有哪些？在經(jīng)濟(jì)思想領(lǐng)域，先秦儒道學(xué)者在共同背景下有關(guān)生態(tài)生產(chǎn)的思考有同質(zhì)性嗎？基于此，本文擬在生態(tài)學(xué)視角下，采用比較分析方法，對(duì)先秦儒道生產(chǎn)思想的同質(zhì)性進(jìn)行初步梳理，分析同質(zhì)性產(chǎn)生的原因，并在此基礎(chǔ)上闡釋其當(dāng)代價(jià)值。

二、生態(tài)學(xué)視角下先秦儒道生產(chǎn)思想的同質(zhì)性

以生態(tài)學(xué)視角審視，先秦儒道生產(chǎn)思想的同質(zhì)性主要體現(xiàn)在以下兩方面：

（一）“天行有常”“知常曰明”的生態(tài)認(rèn)知

先秦儒道學(xué)者皆能對(duì)身邊世界進(jìn)行仔細(xì)觀察，并從中體悟人生哲理。對(duì)于自然規(guī)律，他們有著異乎尋常的、樸素的理性認(rèn)知，他們皆睿智地看到了自然萬(wàn)物的運(yùn)行規(guī)律，體悟到自然超脫人類(lèi)社會(huì)之外的、內(nèi)在的磅礴力量。

⒈“天行有?！保喝寮业臉闼厣鷳B(tài)自覺(jué)

對(duì)于自然之天，孔子充滿(mǎn)了敬畏：“天何言哉？四時(shí)行焉，百物生焉。天何言哉”，自然于無(wú)言中生養(yǎng)萬(wàn)物，四時(shí)輪回、規(guī)律運(yùn)轉(zhuǎn)、百物以時(shí)生長(zhǎng)，這皆是規(guī)律，皆發(fā)生于無(wú)言之中。因此，當(dāng)孔子看到一往無(wú)前、奔流不息的大川時(shí)，很是感慨：“逝者如斯夫！不舍晝夜”，晝夜奔騰的大川按照自己的節(jié)奏和韻律運(yùn)動(dòng)前行，這是一種趨勢(shì)，宛若時(shí)間的消逝，宛若隨著時(shí)間消逝的以往時(shí)代，宛若隨著以往時(shí)代消逝的屬于那個(gè)時(shí)代的一切附屬物，這皆是人為的力量所無(wú)法干預(yù)的。孔子對(duì)這種人力所無(wú)法左右的力量感慨不已。

荀子是先秦儒家學(xué)者中對(duì)“天”的認(rèn)知最為理性客觀的一位，他清楚地意識(shí)到“天行有常，不為堯存，不為桀亡”，天地萬(wàn)物有自己的運(yùn)行規(guī)律，人類(lèi)在自然面前，最好是因順這種規(guī)律：“應(yīng)之以治則吉，應(yīng)之以亂則兇”。此外，荀子也注意到自然于無(wú)聲中孕育萬(wàn)物的特質(zhì)：“高者不旱，下者不水，寒暑和節(jié)而五谷以時(shí)孰，是天下之事也”，自然有其規(guī)律，而五谷則因順這種規(guī)律，在適當(dāng)?shù)募竟?jié)應(yīng)時(shí)而熟，荀子將這種規(guī)律稱(chēng)為“?！?。

⒉“知常曰明”：道家的理性生態(tài)智慧

老子對(duì)于自然規(guī)律的客觀性亦有著清晰的認(rèn)知：“天地相合，以降甘露，民莫之令而自均”“飄風(fēng)不終朝，驟雨不終日。孰為此者？天地”，這與孔子的感嘆如出一轍，兩者都深深震撼于天地內(nèi)在的磅礴力量和人力所無(wú)法干預(yù)的客觀規(guī)律。老子把“道”視作“天下母”，而此“道”所法的卻是自然：“人法地，地法天，天法道，道法自然”。李約瑟認(rèn)為對(duì)道家來(lái)說(shuō)，“道”不是指人類(lèi)社會(huì)中正確的生活之道，而是指宇宙的運(yùn)行之道，換言之，即大自然的秩序，這個(gè)判斷準(zhǔn)確捕捉到道家對(duì)自然秩序的遵循和禮敬。不過(guò)，老子的禮敬沒(méi)有止步于此，他將對(duì)自然的體悟引申到人類(lèi)社會(huì)，認(rèn)為社會(huì)層面的一切活動(dòng)也應(yīng)該遵循這種規(guī)律。且老子認(rèn)為這應(yīng)是大眾皆明白的常識(shí)：“功成事遂，百姓皆謂：‘我自然’”。

自然萬(wàn)物的運(yùn)行規(guī)律在老子看來(lái)神奇而有秩序：“萬(wàn)物并作，吾以觀復(fù)。夫物蕓蕓，各復(fù)歸其根。歸根曰靜，靜曰復(fù)命。復(fù)命曰常，知常曰明”，萬(wàn)物以一定的秩序不斷循環(huán)往復(fù)，這種“復(fù)歸其根”的特性被老子概括為“?！保遣灰匀说囊庵径淖兊囊?guī)律。對(duì)“?！钡囊蜓妥鹬乇焕献右暈槊髦?，對(duì)于敢于挑戰(zhàn)這種規(guī)律的人，老子很明確地指出其結(jié)局：“不知常，妄作兇”。因此，老子號(hào)召人們持有對(duì)自然的敬畏之心：“使我介然有知，行于大道，唯施是畏”。值得強(qiáng)調(diào)的是，老子對(duì)于自然的敬畏之心來(lái)自哲學(xué)層面的深度思考，正因?yàn)閷?duì)自然的認(rèn)真觀察和體悟，老子才從自然運(yùn)行的規(guī)律和秩序中看到某種強(qiáng)大的孕育萬(wàn)物的力量，對(duì)自然的敬畏感來(lái)自心底，來(lái)自哲學(xué)信仰，來(lái)自理性反思，這也是西方學(xué)者對(duì)先秦以老子為代表的道家思想深感敬佩的主要原因。

對(duì)于自然萬(wàn)物的運(yùn)行規(guī)律，莊子也有著非常清醒的認(rèn)知：“天地固有常矣，日月固有明矣，星辰固有列矣，禽獸固有群矣，樹(shù)木固有立矣”，包括天地、日月、星辰、禽獸、樹(shù)木等在內(nèi)的自然萬(wàn)物皆有其運(yùn)行的內(nèi)在規(guī)律，莊子認(rèn)為這是亙古不變的客觀存在，是人類(lèi)所無(wú)法改變的自然現(xiàn)象演變的秩序。因此，莊子認(rèn)為人在這種規(guī)律面前，只能臣服。《天運(yùn)》篇中，莊子專(zhuān)門(mén)分析因順和忤逆這種規(guī)律的不同后果：“天有六極五常，帝王順之則治，逆之則兇”，帝王如此，百姓自然也不能例外。

（二）“無(wú)奪農(nóng)時(shí)”、絕巧棄利、羞而不為的生態(tài)實(shí)踐

在生態(tài)實(shí)踐層面，先秦儒道兩家皆選擇了契合其生態(tài)認(rèn)知的立場(chǎng)，主張因順自然規(guī)律、守常重道。但是，儒家側(cè)重時(shí)令遵循，道家側(cè)重反對(duì)用人為的所謂“伎巧”破壞自然的內(nèi)在規(guī)律。

⒈“無(wú)奪農(nóng)時(shí)”：儒家的時(shí)令遵循

孔子強(qiáng)調(diào)“使民以時(shí)”，他認(rèn)為有道之君應(yīng)該對(duì)照自然萬(wàn)物運(yùn)行的規(guī)律，在該播種、耕耘、收獲的季節(jié)不要強(qiáng)派徭役，所有的徭役皆可安排在農(nóng)閑時(shí)節(jié)，這樣既可保證農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的順利進(jìn)行、國(guó)家賦稅的正常收繳，還可保證國(guó)家公共工程的順利完工。

荀子認(rèn)為一個(gè)睿智的明君應(yīng)該謹(jǐn)守時(shí)令，一切政策應(yīng)以不背離“?！睘樵瓌t，具體到農(nóng)業(yè)生產(chǎn)，則以不與民爭(zhēng)奪農(nóng)時(shí)為原則?！陡粐?guó)》篇中，荀子反復(fù)強(qiáng)調(diào)“無(wú)奪農(nóng)時(shí)”“守時(shí)力民”，要求君主不要在農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的關(guān)鍵時(shí)節(jié)以徭役擾動(dòng)民眾，因?yàn)檫@會(huì)大大分散百姓精力，影響百姓在適宜農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的時(shí)令中的生產(chǎn)效率，而一旦錯(cuò)過(guò)時(shí)令，意味著當(dāng)年的收成肯定大受影響。

孟子對(duì)時(shí)令的強(qiáng)調(diào)更多體現(xiàn)在對(duì)自然萬(wàn)物繁衍生長(zhǎng)內(nèi)在規(guī)律的尊重方面，他意識(shí)到包括谷物、樹(shù)木、魚(yú)鱉、家禽家畜等在內(nèi)的萬(wàn)物皆有著外力無(wú)法干預(yù)的生息演化規(guī)律，因順這種規(guī)律，不在萬(wàn)物蓬勃生長(zhǎng)、孕育滋生的關(guān)鍵時(shí)期進(jìn)行人為干擾，那么，人類(lèi)可獲得的勞動(dòng)成果就相當(dāng)豐厚了：“五母雞，二母彘，無(wú)失其時(shí)，老者足以無(wú)失肉矣”“不違農(nóng)時(shí)，谷不可勝食也；數(shù)罟不入洿池，魚(yú)鱉不可勝食也；斧斤以時(shí)入山林，材木不可勝用也”“雞豚狗彘之畜，無(wú)失其時(shí)，七十者可以食肉矣。百畝之田，勿奪其時(shí)，數(shù)口之家可以無(wú)饑矣”。顯然，在孟子看來(lái)，谷物、樹(shù)木、魚(yú)鱉、家禽家畜等在成長(zhǎng)歷程中皆有很關(guān)鍵的時(shí)間節(jié)點(diǎn)，如果不在這個(gè)時(shí)間節(jié)點(diǎn)上進(jìn)行肆意破壞和人為擾動(dòng)，其回饋給人類(lèi)的食物是足夠多的。因此，孟子對(duì)君主治民也提出了類(lèi)似孔子的不奪民時(shí)的要求，他認(rèn)為一旦“奪其民時(shí)”，就會(huì)產(chǎn)生“父母凍餓，兄弟妻子離散”的嚴(yán)重后果，這是主張仁政的孟子所堅(jiān)決不能容忍的。

⒉絕巧棄利、羞而不為：道家反“伎巧”的生態(tài)堅(jiān)守

老子和莊子認(rèn)為自然之道統(tǒng)攝萬(wàn)物，生產(chǎn)應(yīng)依道而行。人類(lèi)用所謂的智慧發(fā)明出來(lái)“伎巧”，固然能大大提高生產(chǎn)效率，但卻加速了對(duì)自然的掠奪，這種行為嚴(yán)重違背了自然之道。

老子堅(jiān)持用因循自然之道的“無(wú)為”策略滿(mǎn)足百姓正常的生產(chǎn)需求。他多次強(qiáng)調(diào)“無(wú)為”卻事半功倍的功效，將之與“圣人”“玄德”等同起來(lái)，并予以很高的評(píng)價(jià)：“圣人處無(wú)為之事，行不言之教；萬(wàn)物作而不為始，生而不有，為而不恃，功成而弗居”“生而不有，為而不恃，長(zhǎng)而不宰，是謂‘玄德’”“圣人為而不恃，功成而不處”。以“無(wú)為”之策實(shí)現(xiàn)“無(wú)不為”之目的，就像大自然只是按內(nèi)在規(guī)律進(jìn)行季節(jié)輪回而萬(wàn)物卻孕育生長(zhǎng)的道理一樣。與“無(wú)為”相反的是有為，在老子看來(lái)，代表人類(lèi)智慧的諸如利器、“伎巧”之類(lèi)，嚴(yán)重背離了自然之道，所導(dǎo)致的后果是相當(dāng)嚴(yán)重的：“民多利器，國(guó)家滋昏；人多伎巧，奇物滋起”。因此，他主張堅(jiān)決摒除：“絕巧棄利，盜賊無(wú)有”，“伎巧”成了社會(huì)動(dòng)亂的原因之一，老子認(rèn)為“伎巧”加速了對(duì)自然的掠奪，生產(chǎn)剩余增加，這會(huì)刺激人們的占有欲望，進(jìn)而引發(fā)社會(huì)動(dòng)亂。

基于此，老子在其所暢想的理想國(guó)中也摒除了“伎巧”：“小國(guó)寡民。使有什伯之器而不用；使民重死而不遠(yuǎn)徙。雖有舟輿，無(wú)所乘之，雖有甲兵，無(wú)所陳之”，老子對(duì)可以促進(jìn)農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的“什伯之器”、方便人們出行的“舟輿”、促進(jìn)漁獵生產(chǎn)的“甲兵”都予以否定，他倡導(dǎo)人們?cè)谝粋€(gè)相對(duì)封閉的小國(guó)寡民的環(huán)境中，過(guò)著“鄰國(guó)相望，雞犬之聲相聞，民至老死，不相往來(lái)”的生活。民智還未開(kāi)蒙、文字尚未產(chǎn)生，人們結(jié)繩記事，人類(lèi)社會(huì)的自然屬性相對(duì)較強(qiáng)，從這一層面而言，老子的理想國(guó)更符合氏族公社時(shí)期的特征：“這幅小國(guó)寡民的社會(huì)畫(huà)面，恰好是未進(jìn)至農(nóng)業(yè)生產(chǎn)階段之氏族社會(huì)”。不過(guò)，聯(lián)系老子一以貫之的“無(wú)為”立場(chǎng)和對(duì)自然規(guī)律的敬畏，顯然，“什伯之器”“舟輿”“甲兵”明顯屬于人類(lèi)的“伎巧”，這種“伎巧”是欲望的產(chǎn)物，是希望在一個(gè)更大社會(huì)體系中獲取更多利益的必要工具，是人的社會(huì)性屬性加強(qiáng)過(guò)程的必然結(jié)果，而這與自然之道是相背離的。在小國(guó)寡民狀態(tài)下，即使產(chǎn)生了這些所謂“伎巧”，也應(yīng)該棄而不用，因?yàn)樽匀坏膬?nèi)在秩序足以使一切運(yùn)轉(zhuǎn)得井井有條，當(dāng)自然的內(nèi)在秩序發(fā)揮根本作用的時(shí)候，這樣的社會(huì)狀態(tài)才是理想國(guó)。

莊子對(duì)自然規(guī)律的敬畏體現(xiàn)在兩個(gè)案例之中。案例一：《逍遙游》篇中，莊子通過(guò)堯之口對(duì)反自然規(guī)律現(xiàn)象加以質(zhì)疑：“時(shí)雨降矣，而猶浸灌，其于澤也，不亦勞乎”，即季雨已經(jīng)降落，還澆水灌地，與自然雨水潤(rùn)澤土地相比，這種費(fèi)力進(jìn)行人工灌溉的做法，不是顯得很徒勞嗎？盡管這是堯準(zhǔn)備將天下讓位于許由時(shí)所用的比附，并非專(zhuān)門(mén)談?wù)撋a(chǎn)問(wèn)題，但不難通過(guò)堯之口看到莊子的立場(chǎng)：能通過(guò)因順自然加以解決的問(wèn)題，最好不要再人為干預(yù)了，否則會(huì)事倍功半。案例二：《則陽(yáng)》篇中，莊子對(duì)因順自然規(guī)律的良好效果大加贊賞。在對(duì)治理國(guó)家和種植莊稼進(jìn)行比較分析時(shí)他提及生產(chǎn)的一種現(xiàn)象：“昔予為禾，耕而鹵莽之，則其實(shí)亦鹵莽而報(bào)予；蕓而滅裂之，其實(shí)亦滅裂而報(bào)予。予來(lái)年變齊，深其耕而熟耰之，其禾蘩以滋，予終年厭飧”，雖然這是借守護(hù)封疆人士之口說(shuō)出的，但鮮明地闡釋了莊子的觀點(diǎn)，他認(rèn)為農(nóng)作物的生長(zhǎng)有其規(guī)律，不同的生產(chǎn)態(tài)度會(huì)導(dǎo)致截然不同的生產(chǎn)成果，粗放式經(jīng)營(yíng)與精耕細(xì)作相比，回報(bào)較少。道理很簡(jiǎn)單，精耕細(xì)作的生產(chǎn)方式與莊稼生長(zhǎng)發(fā)育的自然規(guī)律相契合，可有效助長(zhǎng)莊稼生長(zhǎng)，回報(bào)當(dāng)然相對(duì)豐厚。《逍遙游》和《則陽(yáng)》兩篇所涉及農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的兩個(gè)案例皆非專(zhuān)門(mén)圍繞農(nóng)業(yè)生產(chǎn)而展開(kāi)討論，但卻指向一致，強(qiáng)調(diào)在農(nóng)業(yè)生產(chǎn)中必須遵照自然規(guī)律而行。

正因?yàn)閷?duì)自然規(guī)律的理性認(rèn)知與由衷敬畏，莊子同老子一樣，對(duì)違背自然之道的“伎巧”選擇了旗幟鮮明的反對(duì)立場(chǎng)。《天地》篇中，莊子以灌溉老人之口陳述了他對(duì)桔槔這類(lèi)“伎巧”的態(tài)度。當(dāng)子貢給老人推薦這種后重前輕、勞作效率超強(qiáng)、可“一日浸百畦，用力甚寡而見(jiàn)功多”的灌溉工具時(shí)，老人卻對(duì)此不屑一顧，并認(rèn)為“有機(jī)械者必有機(jī)事，有機(jī)事者必有機(jī)心……道之所不載也。吾非不知，羞而不為也”，老人堅(jiān)持用水甕、棄用桔槔的理由很簡(jiǎn)單，他認(rèn)為擅用機(jī)械者必有機(jī)心，而機(jī)心與純凈道心相悖，不符合自然之道，老人并非不知這種工具的效率，但卻恥于使用。莊子的反“伎巧”的立場(chǎng)由此可見(jiàn)。

《胠篋》篇中，莊子更是力陳“伎巧”對(duì)于生態(tài)資源的巨大破壞力：“夫弓弩畢弋機(jī)辟之知多，則鳥(niǎo)亂于上矣；鉤餌、罔罟、罾笱之知多，則魚(yú)亂于水矣；削格羅落罝罘之知多，則獸亂于澤矣……故天下每每大亂，罪在于好知”，莊子認(rèn)為類(lèi)似弓弩這樣的“伎巧”是人類(lèi)所謂智慧的結(jié)晶，這些“伎巧”一旦應(yīng)用，會(huì)改變自然萬(wàn)物正常繁衍的速度和內(nèi)在規(guī)律，表面上看似收獲頗豐，但實(shí)則已擾亂了萬(wàn)物運(yùn)行秩序，使得天下大亂，萬(wàn)物失序。莊子認(rèn)為造成這一切的罪惡源頭就是人類(lèi)的所謂智慧。智慧為機(jī)心，弓弩“伎巧”為機(jī)械，后者為前者的產(chǎn)物，一經(jīng)產(chǎn)生，就破壞自然運(yùn)行的規(guī)律，擾亂自然萬(wàn)物的繁衍與生長(zhǎng)規(guī)律，加速人類(lèi)對(duì)自然的攫取和掠奪，引發(fā)危害無(wú)窮。

老莊在生產(chǎn)觀上達(dá)到一致，他們都承認(rèn)自然有其內(nèi)在規(guī)律，都反對(duì)在生產(chǎn)活動(dòng)中使用可以擴(kuò)大勞動(dòng)成果的“伎巧”，因?yàn)檫@種“伎巧”與自然之道相悖。老莊的這種觀點(diǎn)被大多數(shù)學(xué)者所否定，認(rèn)為其消極影響巨大，趙靖還進(jìn)一步指出這種消極影響根深蒂固的原因：“由于道家的這種思想是通過(guò)其世界觀和人生觀反映出來(lái)的，這就具有更深的潛在力和牢固性”。但是，如若回歸道家反“伎巧”的真正倫理學(xué)根基和依據(jù)，聯(lián)系其對(duì)自然之道的由衷敬畏，拋開(kāi)道家否定“伎巧”是否等同其否定先進(jìn)生產(chǎn)力等方面的爭(zhēng)論，僅聚焦道家反“伎巧”背后的邏輯指向，看到其對(duì)自然規(guī)律的深層敬畏和理性因循，難道不應(yīng)該對(duì)尚處于先秦時(shí)期卻具備如此深邃生態(tài)理性和生態(tài)智慧的道家學(xué)者肅然起敬嗎？

三、緣何同質(zhì)？——先秦儒道生產(chǎn)思想同質(zhì)性的原因分析

儒家與道家是先秦時(shí)期的代表性學(xué)派，兩者的學(xué)術(shù)體系完全不同。一者入世，一者出世；一者主張仁政，一者尊崇無(wú)為。但是，兩者在生產(chǎn)思想方面卻異曲同工，有著相似的生態(tài)認(rèn)知與生態(tài)實(shí)踐。那么，兩者同質(zhì)性的原因何在？概而言之，大致有以下三點(diǎn)：

（一）天人合一的整體主義思維模式

對(duì)于身邊世界的認(rèn)知與天人關(guān)系的理解，先秦儒道兩家驚人地一致，都認(rèn)為人是自然世界的一部分，人與人之外的世界其他部分是一體的，相輔相成、相互依存、共同發(fā)展、休戚與共。

在孔子的思想體系中，天的意義是多重的，“天喪予”和“畏天命”中的“天”所指的是具備宗教道德屬性的命運(yùn)安排，而“天何言哉”中的“天”則指的是自然之天，指的是人生活的外在自然環(huán)境，更接近天人關(guān)系中的“天”。孔子對(duì)這個(gè)層次的“天”有著天然的好感，他認(rèn)為人應(yīng)該和自然融而為一，在自然環(huán)境中消弭物我，實(shí)現(xiàn)人與自然的通融無(wú)礙，達(dá)到身心的徹底放松?！断冗M(jìn)》篇中，眾弟子談?wù)摾硐霑r(shí)，孔子對(duì)曾點(diǎn)的理想強(qiáng)烈認(rèn)同：“暮春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風(fēng)乎舞雩，詠而歸”，孔子的這種認(rèn)同實(shí)際上是從側(cè)面勾勒和詮釋了自己對(duì)天人關(guān)系的理解，即人在自然的環(huán)抱中徹底袒露自己，實(shí)現(xiàn)人與自然的無(wú)礙溝通和物我合一。在“知者樂(lè)水，仁者樂(lè)山”的表述中，孔子的這種立場(chǎng)再次得到強(qiáng)化，山水之樂(lè)中，天人得以溝通，這種天人關(guān)系可以看作非對(duì)抗的和諧統(tǒng)一。

荀子對(duì)天人關(guān)系的理解集中體現(xiàn)在其天地人三才思想中：“故天地生君子，君子理天地。君子者，天地之參也，萬(wàn)物之摠也，民之父母也。無(wú)君子則天地不理，禮義無(wú)統(tǒng)，上無(wú)君師，下無(wú)父子，夫是之謂至亂”，在這段論述中，人和萬(wàn)物一樣是天地自然演化的產(chǎn)物，但與萬(wàn)物相比，人比較高級(jí)，人類(lèi)中出類(lèi)拔萃的君子則更為顯貴，因而成為萬(wàn)物的總管、百姓的父母、替天地料理一切的參贊。荀子對(duì)天人關(guān)系的理解和孔子是相當(dāng)合拍的，“天地生君子”一語(yǔ)就奠定了這種基調(diào)，君子是天地演化的產(chǎn)物，是自然之子，離開(kāi)了天地，也就無(wú)所謂君子，即使比萬(wàn)物高貴一些，君子也無(wú)法跳出天地這個(gè)體系，無(wú)法在天地之外統(tǒng)攝萬(wàn)物，換句話說(shuō)，天地成為君子進(jìn)行一切活動(dòng)的外在物質(zhì)環(huán)境。荀子將天地人共存相依的這種狀況稱(chēng)之為“大本”：“與天地同理，與萬(wàn)世同久，夫是之謂大本”，至此，荀子對(duì)天人關(guān)系的理解也就相當(dāng)明晰了。

道家則在更純粹的自然秩序中定義天人關(guān)系?！坝蛑杏兴拇螅司悠湟谎伞?，很明顯，道家將人與道、天、地列為宇宙的四種重要組成元素，這和荀子的天地人三才思想接近，只不過(guò)在荀子的三維基礎(chǔ)上又添加了“道”這一維。聯(lián)系“人法地，地法天，天法道，道法自然”又可知，四者是一個(gè)完整體系的有機(jī)組成，環(huán)環(huán)相扣、彼此相依，最后的皈依指向?yàn)樽匀?，自然法則統(tǒng)攝一切，天地道法在自然這個(gè)更大的體系中共存，生生不息。

莊子在老子的基礎(chǔ)上更進(jìn)了一步，從其“齊物”的視角來(lái)看，他認(rèn)為“天地與我并生，而萬(wàn)物與我為一”，天地萬(wàn)物無(wú)所謂生成的先后順序，無(wú)所謂尊卑，無(wú)所謂何者統(tǒng)攝何者，從“道”的角度來(lái)看，萬(wàn)物皆同。因此，莊子才能持最徹底的“氾愛(ài)萬(wàn)物，天地一體”主張，才能號(hào)召“萬(wàn)物不傷”，才能將天人之間的對(duì)應(yīng)與否看做判斷吉兇的一個(gè)標(biāo)志：“天有六極五常，帝王順之則治，逆之則兇”“順物自然而無(wú)容私焉，而天下治矣”。天人之間的呼應(yīng)類(lèi)似某種交流和溝通，兩者的內(nèi)在規(guī)律一致則交流順暢，吉；否則信息傳遞會(huì)扭曲，進(jìn)而導(dǎo)致交流不暢，兇。

顯然，在以先秦儒道學(xué)者為代表的東方學(xué)者看來(lái)，人不是單獨(dú)的、孤立的個(gè)體，而是內(nèi)置于自然萬(wàn)物等大環(huán)境中的不可分割的有機(jī)組成部分，自然也不是與人相對(duì)立的客體，不是人要認(rèn)知、利用和征服的對(duì)象，而是和人密不可分的有機(jī)整體。在自然觀范式方面，先秦儒道不約而同地選擇了整體論、內(nèi)因論和有機(jī)論，這與西方學(xué)者所堅(jiān)持的以原子論、外因論和機(jī)械論為內(nèi)容的自然觀范式完全迥異，體現(xiàn)了東方學(xué)者的整體主義思維模式。而整體主義思維模式恰恰是生態(tài)學(xué)的顯著特點(diǎn)，生態(tài)學(xué)對(duì)于傳統(tǒng)倫理的挑戰(zhàn)和顛覆性在于：“它是以一種整體的、系統(tǒng)的思維方式，向我們描述了生命在地球上的存在狀態(tài)；它向我們提供了全面、完整的地球生物圈的知識(shí)；它揭示了地球上人、生物和自然環(huán)境相互作用的基本規(guī)律；它不斷地向我們傳達(dá)著和諧、秩序、多樣性、適應(yīng)這樣一些觀念”，對(duì)在封閉的環(huán)境下、強(qiáng)調(diào)人的絕對(duì)強(qiáng)勢(shì)主宰地位、側(cè)重單向要求和索取的傳統(tǒng)倫理來(lái)說(shuō)，這是一種極大的挑戰(zhàn)。

在整體主義思維模式的影響下，先秦儒道學(xué)者視野中農(nóng)業(yè)的生產(chǎn)過(guò)程亦是一個(gè)多元要素參與的、有著內(nèi)在規(guī)律的完整過(guò)程。勞動(dòng)者、土地、氣象、農(nóng)作物、水利條件等無(wú)一不對(duì)之產(chǎn)生影響。土地作為重要的農(nóng)業(yè)生產(chǎn)要素，其肥沃程度、灌溉條件、地理位置優(yōu)劣情況皆在很大程度上影響收成，而土地本身也有自己的循環(huán)體系，過(guò)度使用地力往往導(dǎo)致減產(chǎn)，輪耕制即為古人因順土地內(nèi)在規(guī)律的一種制度安排。農(nóng)業(yè)的生產(chǎn)對(duì)象包括稻、黍、稷、麥、菽等在內(nèi)的各類(lèi)莊稼，作為植物，其內(nèi)在的生長(zhǎng)規(guī)律更是長(zhǎng)期演化的結(jié)果，播種、發(fā)芽、蓬勃成長(zhǎng)、開(kāi)花結(jié)果，這是一個(gè)閉環(huán)式的生命周期過(guò)程，是一個(gè)與土地、時(shí)令、氣象、人力等各種因素互動(dòng)的過(guò)程。在這個(gè)過(guò)程中，時(shí)令與農(nóng)作物成長(zhǎng)規(guī)律尤為重要，時(shí)令本身就是中國(guó)古人根據(jù)農(nóng)作物成長(zhǎng)過(guò)程、基于長(zhǎng)期的農(nóng)業(yè)實(shí)踐與觀察總結(jié)出來(lái)的，依據(jù)時(shí)令生產(chǎn)，本身就是對(duì)農(nóng)業(yè)生產(chǎn)規(guī)律的尊重，反對(duì)以“伎巧”違背自然之道同樣是對(duì)農(nóng)業(yè)生產(chǎn)規(guī)律的尊重。因此，“無(wú)奪農(nóng)時(shí)”“絕巧棄利”是先秦儒道在整體主義思維模式下的必然選擇。

（二）社會(huì)轉(zhuǎn)型背景下微弱個(gè)體的理性抉擇

歷史語(yǔ)境主義是法國(guó)年鑒學(xué)派的代表性理論，該學(xué)派主張把歷史人物放在其所生活的特定的歷史環(huán)境中加以分析。大環(huán)境包括諸如社會(huì)轉(zhuǎn)型、生態(tài)環(huán)境變化、社會(huì)動(dòng)蕩、經(jīng)濟(jì)波動(dòng)、思潮迭起等因素，小環(huán)境包括歷史人物的家庭背景、成長(zhǎng)經(jīng)歷、教育背景、心路歷程等因素，這兩方面的因素加以綜合，就可對(duì)歷史人物的言行舉止等一切活動(dòng)進(jìn)行“同情之理解”，用換位思考、情景再現(xiàn)、體驗(yàn)式還原等方式對(duì)歷史人物進(jìn)行較準(zhǔn)確的解讀。政治思想史劍橋?qū)W派的創(chuàng)始人之一昆廷·斯金納也非常注重文本之外的產(chǎn)生這些文本的“比較一般的社會(huì)和知識(shí)源泉”，他所強(qiáng)調(diào)的也是歷史語(yǔ)境。以歷史語(yǔ)境主義視角來(lái)看，先秦儒道學(xué)者的生態(tài)堅(jiān)守與生態(tài)認(rèn)知是社會(huì)轉(zhuǎn)型背景下微弱個(gè)體的理性抉擇。

先秦時(shí)期正處于世界文明史上的“軸心時(shí)代”，同時(shí)也是中國(guó)歷史由奴隸社會(huì)向封建社會(huì)轉(zhuǎn)型的過(guò)渡時(shí)期。在社會(huì)轉(zhuǎn)型背景下，一切都在發(fā)生轉(zhuǎn)變：落后的青銅生產(chǎn)工具被鐵器所取代；集體耕作的模式被分散的耕作模式所取代；“普天之下莫非王土”的井田制亦快速地退出歷史舞臺(tái)，各國(guó)陸續(xù)實(shí)行變法，承認(rèn)土地私有，一種更有激勵(lì)效應(yīng)的新的土地制度開(kāi)始活躍在歷史舞臺(tái)之上；建構(gòu)在血緣基礎(chǔ)上的分封制快速地瓦解，以軍功耕戰(zhàn)成就授予相應(yīng)待遇的類(lèi)似績(jī)效考核的制度漸趨主流；傳統(tǒng)的禮制名存實(shí)亡，諸侯國(guó)以實(shí)力競(jìng)相蠶食的局面無(wú)法得以遏制，“周天子號(hào)令天下”的局面漸漸被諸侯蠶食過(guò)程中的叢林法則——“兵強(qiáng)馬壯者為之”——所取代?？傊?，這是一個(gè)“禮崩樂(lè)壞”的時(shí)代，一個(gè)推陳出新的時(shí)代，一個(gè)急劇轉(zhuǎn)型的時(shí)代。

在這樣的一個(gè)轉(zhuǎn)型時(shí)期，每個(gè)階層的人都站在自己的立場(chǎng)、以各自的視角觀察、思考、體悟著這場(chǎng)變革，因?yàn)橐暯橇?chǎng)各異，對(duì)這場(chǎng)變革的理解自然有所差別。積極倡導(dǎo)并加以實(shí)踐者有之、以樂(lè)觀的態(tài)度接受并在變革中不斷前進(jìn)者有之、以消極的態(tài)度冷眼旁觀并遁世者有之、以質(zhì)疑的態(tài)度并試圖以自己的行為模式加以抵抗者有之……正因?yàn)橛辛诉@么多的差異，諸子百家產(chǎn)生，“百家爭(zhēng)鳴”的思想市場(chǎng)得以孕育。

先秦儒道只是這個(gè)龐大思想市場(chǎng)中特征鮮明的兩個(gè)代表性產(chǎn)品而已，兩家學(xué)者和其它派別的學(xué)者一樣，所面對(duì)的是相同的時(shí)代命題，他們需要對(duì)轉(zhuǎn)型中的社會(huì)問(wèn)題、經(jīng)濟(jì)問(wèn)題做出自己的解讀。即使再睿智，與激蕩且急劇轉(zhuǎn)變的時(shí)代洪流相比，個(gè)體的力量也實(shí)在太過(guò)微弱。在應(yīng)接不暇的各種劇變中，每位先秦儒道學(xué)者必須選擇自己的立場(chǎng)，有所為有所不為，以便在不確定的環(huán)境中有相對(duì)確定性的收益。因順人力所無(wú)力干預(yù)的自然的內(nèi)在規(guī)律、放棄個(gè)體無(wú)謂地對(duì)抗時(shí)代演變的歷史趨勢(shì)，這也成為先秦儒道學(xué)者在當(dāng)時(shí)歷史語(yǔ)境之下的理性抉擇。

孔子在感慨“逝者如斯夫！不舍晝夜”時(shí)，已將身處時(shí)代洪流中微弱個(gè)體的無(wú)力感一語(yǔ)道盡。這條大川的“逝者”是分崩離析的舊秩序、是舊秩序依托的舊時(shí)空、是舊時(shí)空所囊括的一切經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)與上層建筑，而所有的這些，皆會(huì)如同大川一樣一去不返，人力絲毫無(wú)法干預(yù)。認(rèn)識(shí)到這一點(diǎn)的孔子，做出“使民以時(shí)”、因順自然規(guī)律的選擇也就順理成章了。同時(shí)期的老子出身于沒(méi)落的貴族，面對(duì)崩塌的舊秩序與急劇轉(zhuǎn)型的大時(shí)代，他更是有著深深的無(wú)力感，從他對(duì)小國(guó)寡民之理想國(guó)的暢想中不難看出他的逃避與妥協(xié)。這樣的老子對(duì)于擁有更大磅礴之力的自然規(guī)律當(dāng)然更是折服，他的“知常曰明”的告誡與反“伎巧”的主張已表明其鮮明的因循立場(chǎng)。

激烈動(dòng)蕩的社會(huì)轉(zhuǎn)型大環(huán)境是先秦儒道學(xué)者面對(duì)的相同社會(huì)命題，而社會(huì)史和思想史必然會(huì)形成互動(dòng)，在大環(huán)境相同的背景下，儒道學(xué)者對(duì)面對(duì)的相同社會(huì)命題和經(jīng)濟(jì)問(wèn)題進(jìn)行了反思。轉(zhuǎn)型期的動(dòng)蕩環(huán)境使不確定性大大增加，作為理性的個(gè)體，因循強(qiáng)大的自然規(guī)律和力量、以時(shí)生產(chǎn)、“使民以時(shí)”不失為一種理性的選擇。以這樣的視角來(lái)看，先秦儒道學(xué)者在消費(fèi)領(lǐng)域和生產(chǎn)領(lǐng)域的主張出現(xiàn)某種一致也就不難解釋了。

（三）較低生產(chǎn)力發(fā)展水平下的直覺(jué)式體驗(yàn)實(shí)踐方式

先秦儒道學(xué)者所生活的春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，生產(chǎn)力發(fā)展水平尚低，雖然當(dāng)時(shí)也產(chǎn)生了類(lèi)似芍陂、都江堰這樣的大型水利工程，但總體而言，當(dāng)時(shí)的農(nóng)業(yè)生產(chǎn)在很大程度上仍處于靠天吃飯的階段。生產(chǎn)力發(fā)展水平較低時(shí)，人們對(duì)周?chē)澜绲恼J(rèn)知方式大多是以經(jīng)驗(yàn)累積式的試錯(cuò)糾錯(cuò)實(shí)踐進(jìn)行的，其特點(diǎn)是直覺(jué)式體驗(yàn)。林毅夫在解釋李約瑟之謎時(shí)曾提到過(guò)這種特點(diǎn)，前現(xiàn)代社會(huì)時(shí)期，技術(shù)發(fā)明以試錯(cuò)糾錯(cuò)方式進(jìn)行，人口基數(shù)越大，出能工巧匠的概率越大，因而中國(guó)在這種以經(jīng)驗(yàn)為基礎(chǔ)的技術(shù)發(fā)明方式上占有優(yōu)勢(shì)，并將之視為中國(guó)經(jīng)濟(jì)在前現(xiàn)代社會(huì)長(zhǎng)期領(lǐng)先于西方的主要原因。生產(chǎn)力發(fā)展水平會(huì)將人們認(rèn)知世界的方式和程度限制在一定的范圍內(nèi)。

當(dāng)先秦儒道學(xué)者被生產(chǎn)力發(fā)展水平所束縛而以相同的直覺(jué)式體驗(yàn)實(shí)踐方式探索世界時(shí)，他們一致的、樸素的生態(tài)認(rèn)知和生態(tài)實(shí)踐也就很好解釋了。先秦儒道學(xué)者都擅于從身邊的自然現(xiàn)象中體悟人生道理，他們敏銳地觀察、仔細(xì)地反思、反復(fù)地斟酌，進(jìn)而將從自然現(xiàn)象中所抽象出的道理上升到哲學(xué)層面，從表象到抽象，從簡(jiǎn)單到復(fù)雜，從單一到多級(jí)，由此及彼，進(jìn)而融會(huì)貫通，成為形而上的人生哲理。

孔子從大自然于無(wú)聲無(wú)息運(yùn)轉(zhuǎn)中繁育萬(wàn)物，領(lǐng)悟到了自然規(guī)律，從而要求生產(chǎn)時(shí)“使民以時(shí)”，因循時(shí)令。荀子同樣在日月星辰、四時(shí)更迭的運(yùn)轉(zhuǎn)中領(lǐng)悟到大自然的“神”，認(rèn)識(shí)到“天行有?！保M(jìn)而意識(shí)到人類(lèi)的社會(huì)活動(dòng)也應(yīng)因順自然規(guī)律，“應(yīng)之以治”，在生產(chǎn)領(lǐng)域因循萬(wàn)物生長(zhǎng)規(guī)律、遵照時(shí)令。孟子從“牛山”的遭遇看到人類(lèi)社會(huì)活動(dòng)對(duì)自然的強(qiáng)大破壞力，“牛山之木嘗美矣，以其郊于大國(guó)也，斧斤伐之，可以為美乎？是其日夜之所息，雨露之所潤(rùn)，非無(wú)萌蘗之生焉，牛羊又從而牧之，是以若彼濯濯也”，人類(lèi)沒(méi)有限度的索取行為破壞了牛山的自我恢復(fù)能力，乃至牛山最終變成光禿禿的荒山。因此，孟子強(qiáng)調(diào)對(duì)大自然索取有度的必要性。

老子也是如此，他從“飄風(fēng)不終朝，驟雨不終日”的現(xiàn)象中看到操縱這一切的行為主體“天地”的力量，從“天地相合，以降甘露，民莫之令而自均”的現(xiàn)象中看到自然“無(wú)為而無(wú)不為”的神奇效果。因此，他才主張人類(lèi)社會(huì)的“圣人”應(yīng)該“處無(wú)為之事，行不言之教”；擁有類(lèi)似自然的“生而不有，為而不恃，長(zhǎng)而不宰”的“玄德”。莊子的直覺(jué)式體驗(yàn)也很特別?！秳t陽(yáng)》篇中，他通過(guò)觀察，發(fā)現(xiàn)種植莊稼的不同態(tài)度和方法會(huì)產(chǎn)生不同效果，并找到了這一現(xiàn)象的原因：與簡(jiǎn)陋粗疏的耕作方式相比，深耕熟耘的耕作方式更契合莊稼生長(zhǎng)繁衍的自然規(guī)律，土地對(duì)耕作者的回報(bào)自然更為豐厚。受此啟發(fā)，莊子體悟到君子治理百姓的道理，具體到生產(chǎn)領(lǐng)域，他也認(rèn)同因順自然規(guī)律，主張反“伎巧”。

正是在先秦儒道學(xué)者這種幾乎來(lái)自本能的直覺(jué)式體驗(yàn)實(shí)踐中，先秦儒道思想體系中樸素的生態(tài)理性得以孕育。先秦儒道學(xué)者都一致贊同因循時(shí)令、知止知足，不對(duì)自然索取無(wú)度。

四、對(duì)當(dāng)代的啟發(fā)：堅(jiān)持生態(tài)文明建設(shè)中的知行合一

在距今兩千多年的先秦時(shí)期，一批腳踏大地、仰望星空、眼中有光、心有乾坤的睿智的儒道學(xué)者基于天人合一的整體思維模式，聯(lián)系身處的社會(huì)轉(zhuǎn)型背景，通過(guò)直覺(jué)式體驗(yàn)實(shí)踐方式，對(duì)如何在不破壞自然內(nèi)在規(guī)律、不違背天人互動(dòng)秩序的基礎(chǔ)上更好地進(jìn)行農(nóng)業(yè)生產(chǎn)，給出了閃爍著理性之光的個(gè)體解答。個(gè)體組成群體，個(gè)體的思索也會(huì)匯聚成社會(huì)的思潮，先秦儒道學(xué)派的哲學(xué)思想體系就是在個(gè)體思想的交匯中形成的。盡管存在諸多差異，但在農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的生態(tài)性指向方面，先秦儒道學(xué)者殊途同歸：一方面，他們都有著異常清醒的理性認(rèn)知，認(rèn)為自然萬(wàn)物皆有內(nèi)在秩序與運(yùn)行規(guī)律。另一方面，他們以實(shí)際行動(dòng)踐行堅(jiān)守的理念，不狂妄地挑戰(zhàn)人力所無(wú)法干預(yù)的自然內(nèi)在秩序，對(duì)于不符合自己理念的“伎巧”，即使可以增加確定性收益，也采取了羞而不為的行動(dòng)。這是非常典型的知行合一，以理性體悟真理，以行動(dòng)踐行真理。

當(dāng)前，中國(guó)同樣處于一個(gè)百年未有之大變局之中。一方面，中國(guó)正以急行軍方式進(jìn)行經(jīng)濟(jì)轉(zhuǎn)型升級(jí)，傳統(tǒng)文明與現(xiàn)代文明、傳統(tǒng)秩序與現(xiàn)代秩序、傳統(tǒng)社會(huì)架構(gòu)與現(xiàn)代社會(huì)架構(gòu)不斷發(fā)生沖撞，前者在不斷消解，后者在前者的基礎(chǔ)上不斷重構(gòu)并創(chuàng)新性延展。在這種緊張互動(dòng)之中，多種矛盾產(chǎn)生，其中，經(jīng)濟(jì)發(fā)展與生態(tài)環(huán)境保護(hù)的矛盾尤為突出。另一方面，中國(guó)已深深內(nèi)嵌入世界文明發(fā)展的進(jìn)程當(dāng)中，且日益成為影響世界文明演進(jìn)的重要力量之一。在世界文明演化日益呈現(xiàn)出多元化、全球化、信息化、智能化等新特點(diǎn)的當(dāng)代，中國(guó)也同樣面臨著調(diào)整、適應(yīng)、創(chuàng)新性轉(zhuǎn)化等時(shí)代課題。值得我們深思的問(wèn)題是：中國(guó)該如何在人工智能、數(shù)字經(jīng)濟(jì)等來(lái)臨之際，把握住這樣一個(gè)窗口期，走一條經(jīng)濟(jì)發(fā)展、生態(tài)友好、社會(huì)和諧的發(fā)展路徑呢？先秦儒道學(xué)者在生態(tài)生產(chǎn)方面知行合一的做法給予我們以深刻的啟發(fā)：第一，理念認(rèn)知方面。當(dāng)前，中央已深刻認(rèn)識(shí)到可持續(xù)性發(fā)展及生態(tài)保護(hù)的重要性，“綠色”成為指導(dǎo)社會(huì)主義現(xiàn)代化建設(shè)的五大發(fā)展理念之一，“綠水青山就是金山銀山”的宣傳方興未艾，“堅(jiān)持節(jié)約資源和保護(hù)環(huán)境”成為基本國(guó)策，“加快建設(shè)資源節(jié)約型、環(huán)境友好型社會(huì)、推進(jìn)美麗中國(guó)建設(shè)，為全球生態(tài)安全作出新貢獻(xiàn)”成為社會(huì)共識(shí)。但是，理念革新如果僅僅局限在中央層面，這是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的。生態(tài)保護(hù)需要凝聚全社會(huì)的共識(shí)，因?yàn)樯鷳B(tài)保護(hù)需要全社會(huì)的合力，只有大家都意識(shí)到生產(chǎn)建設(shè)過(guò)程中生態(tài)保護(hù)的重要性，綠色發(fā)展才會(huì)成為可能。第二，生態(tài)實(shí)踐方面。當(dāng)前，中央“五位一體”總體布局和“四個(gè)全面”戰(zhàn)略布局都在強(qiáng)調(diào)經(jīng)濟(jì)發(fā)展過(guò)程中生態(tài)文明建設(shè)的重要性，生態(tài)補(bǔ)償制度、耕地輪作休耕制度、能源消費(fèi)總量和消耗強(qiáng)度雙控制度、自然資源和生態(tài)環(huán)境監(jiān)管制度、環(huán)境保護(hù)公眾參與制度等也不斷完善，形成了一個(gè)較為完善的制度體系。但是，制度必須落到實(shí)處，如此才能使完善的制度落地生根，成為影響實(shí)踐的制度保障。要做到這一點(diǎn)，同樣需要從中央到地方、從政府到民間、從“看得見(jiàn)的手”到“看不見(jiàn)的手”、從組織體系到原子化個(gè)體等眾多因素的共同努力。只有從最微小的“跬步”開(kāi)始行動(dòng)，方能“至千里”?！吧茖W(xué)者盡其理，善行者究其難”，只有不斷深化理念，正確認(rèn)知天人共處之道，不斷以實(shí)際行動(dòng)克服各種困難、探索貫徹生態(tài)理念的途徑，才能找到一條既促使生產(chǎn)發(fā)展、又保障生態(tài)環(huán)境的康莊大道。