王代月 王亞寧

(清華大學(xué) 高校德育研究中心，北京 100084；清華大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，北京 100084)

獅子在西方文化中被認(rèn)為是睿智的帝王,是權(quán)威的象征,代表著威嚴(yán)和權(quán)力。馬克思在他早期的政治批判中曾兩次提及“獅子”：一次是在《黑格爾法哲學(xué)批判》中，馬克思引用了莎士比亞《仲夏夜之夢》中的一句臺詞：“我是獅子，我又不是獅子，而是史納格?！绷硗庖淮问邱R克思在《論猶太人問題》中，他將政治國家的規(guī)定形容為“政治獅皮”。表述用語從“獅子”到“政治獅皮”的改變，體現(xiàn)了馬克思早期政治批判思想的發(fā)展。本文通過考察這個發(fā)展過程，揭示馬克思早期政治批判思想所蘊(yùn)含的唯物主義因素，不僅為被學(xué)界質(zhì)疑的列寧的觀點即馬克思在《德法年鑒》時期完成了從唯心主義到唯物主義轉(zhuǎn)向提供一定的文獻(xiàn)支撐，更為重要的是揭示馬克思早期由政治國家批判轉(zhuǎn)向市民社會批判從而開啟政治經(jīng)濟(jì)學(xué)研究的內(nèi)在必然性，挖掘馬克思早期這一思想轉(zhuǎn)向?qū)τ谒髞淼睦碚摪l(fā)展所具有的價值以及對于當(dāng)前我國的國家治理現(xiàn)代化建設(shè)所具有的實踐意義。

一、馬克思早期思想轉(zhuǎn)變的原因及問題意識

對于馬克思早期思想的發(fā)展，除了列寧的“兩個轉(zhuǎn)變論”即“從唯心主義轉(zhuǎn)向唯物主義，從革命民主主義轉(zhuǎn)向共產(chǎn)主義”以外，目前我國學(xué)界普遍關(guān)注的是馬克思在1859年《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判。第一分冊》“序言”中的自述：“為了解決使我苦惱的疑問，我寫的第一部著作是對黑格爾法哲學(xué)的批判性的分析，這部著作的導(dǎo)言曾發(fā)表在1844年巴黎出版的《德法年鑒》上。我的研究得出這樣一個結(jié)果：法的關(guān)系正像國家的形式一樣，既不能從它們本身來理解，也不能從所謂人類精神的一般發(fā)展來理解，相反，它們根源于物質(zhì)的生活關(guān)系，這種物質(zhì)的生活關(guān)系的總和，黑格爾按照18世紀(jì)的英國人和法國人的先例，概括為‘市民社會’，而對市民社會的解剖應(yīng)該到政治經(jīng)濟(jì)學(xué)中去尋求。我在巴黎開始研究政治經(jīng)濟(jì)學(xué)?！瘪R克思在自述中將他早期思想的發(fā)展歸結(jié)為由政治國家批判轉(zhuǎn)向市民社會批判即開始政治經(jīng)濟(jì)學(xué)研究。關(guān)于這種轉(zhuǎn)向的具體原因，馬克思本人并沒有詳細(xì)交代，學(xué)界對此雖作了大量的研究但沒有形成共識，有代表性的學(xué)術(shù)觀點大致有以下幾種。

第一種觀點認(rèn)為，這是馬克思受費爾巴哈影響的結(jié)果。費爾巴哈在《關(guān)于哲學(xué)改造的臨時綱要》中提出了主謂顛倒的邏輯，這本書出版于1843年2月。馬克思寫于1843年夏天的《黑格爾法哲學(xué)批判》運用了這種方法，即顛倒了黑格爾市民社會與政治國家的關(guān)系，批判了黑格爾的邏輯泛神論的方法，因此費爾巴哈構(gòu)成了馬克思實現(xiàn)早期思想轉(zhuǎn)向的重要原因。但問題在于，一方面，馬克思在《黑格爾法哲學(xué)批判》的不同部分使用主謂顛倒邏輯的方法并不相同。如在總論部分，馬克思通過主謂顛倒方法主要是強(qiáng)調(diào)思維規(guī)定與現(xiàn)實的關(guān)系，要求將思維規(guī)定還原為現(xiàn)實的規(guī)定。就市民社會與政治國家的關(guān)系而言，市民社會是質(zhì)料，政治國家是形式，質(zhì)料決定形式，而不是形式?jīng)Q定質(zhì)料。而在立法權(quán)部分，馬克思使用的主謂顛倒方法不再僅僅是邏輯學(xué)和方法論意義上的，而是指對現(xiàn)實存在的事物的關(guān)系的顛倒，如長子繼承制中的人與物關(guān)系的顛倒，私有財產(chǎn)與政治制度關(guān)系的顛倒。這顯然已經(jīng)超出了費爾巴哈的邏輯。另一方面，此時的馬克思仍然存在尚未超出費爾巴哈的地方，即馬克思沒有破除從類本質(zhì)來規(guī)定人的做法，只是在個別地方用人的社會存在性(Gemeinwesen)這個概念來表述與費爾巴哈類本質(zhì)概念相同的含義。甚至在《巴黎手稿》中，馬克思還沒有完全拋棄費爾巴哈的人的類本質(zhì)規(guī)定性，在《巴黎手稿》中馬克思不僅將自由自覺的活動規(guī)定為人的類特性，而且將社會性規(guī)定為人的自然。因此，認(rèn)為馬克思在早期借助費爾巴哈實現(xiàn)了思想轉(zhuǎn)變的觀點并不能完全成立。

第二種觀點將其規(guī)定為馬克思對黑格爾《法哲學(xué)原理》中市民社會理論研究的結(jié)果。黑格爾對市民社會的規(guī)定借用了斯密的商業(yè)社會模型，因而具有豐富的經(jīng)濟(jì)學(xué)內(nèi)涵。所以，對黑格爾《法哲學(xué)原理》的評述必然使馬克思產(chǎn)生研究經(jīng)濟(jì)學(xué)的想法。這種觀點一定程度上描述了馬克思早期思想發(fā)展的邏輯由他人驅(qū)動的外在論向內(nèi)在論的轉(zhuǎn)變。在《黑格爾法哲學(xué)批判》中，馬克思曾兩次提及后面將對市民社會進(jìn)行具體闡述，但他并沒有兌現(xiàn)這個承諾，其中的主要原因應(yīng)是馬克思當(dāng)時的經(jīng)濟(jì)學(xué)知識儲備不足以幫助他完成這個任務(wù)。另外，即使評述黑格爾以豐富經(jīng)濟(jì)學(xué)知識建構(gòu)起來的市民社會理論也并不就意味著馬克思必然從政治國家批判轉(zhuǎn)向市民社會批判。對于黑格爾來說，政治國家是高于市民社會的存在環(huán)節(jié)，政治國家的現(xiàn)代性在于其保留了市民社會得到發(fā)展的權(quán)利。馬克思早期的思想轉(zhuǎn)向恰恰在于從政治國家轉(zhuǎn)向市民社會批判，而不是在保留政治國家的前提下開展政治經(jīng)濟(jì)學(xué)研究。因此，馬克思早期的思想轉(zhuǎn)向問題依然存在。

此外還有學(xué)者認(rèn)為這源于馬克思意識到政治國家假如沒有市民社會，就只具有抽象的普遍性。將政治國家所具有的普遍性規(guī)定為抽象的，這已經(jīng)是對政治理性的一種批判。但抽象的普遍性通過吸納市民社會的特殊性獲得具體性之后，似乎就不再需要被超越，這意味著馬克思為何要超越政治理性這個問題并沒有解決。與這種側(cè)重邏輯的分析不同，也有學(xué)者將其歸結(jié)為馬克思在《克羅茨納赫筆記》中的新識見。通過對人類歷史特別是法國大革命的集中研究，馬克思系統(tǒng)地考察了私有財產(chǎn)對政治的決定作用和法國大革命中的政治民主實踐，認(rèn)清了作為資產(chǎn)階級最高政治成就的政治民主制所具有的虛假性和階級性，從而動搖了他對政治理性的迷信。

上述諸種觀點從不同側(cè)面把握到了馬克思早期思想發(fā)展的某一個環(huán)節(jié)或是某個片段，彰顯了馬克思早期思想的復(fù)雜性。但要真正厘清馬克思早期思想發(fā)展的邏輯軌跡，還需要結(jié)合馬克思的自述，深入到馬克思早期的具體思想發(fā)展歷程中去把握他當(dāng)時的問題意識。

根據(jù)馬克思的自述，他研究黑格爾的法哲學(xué)源于“苦惱的疑問”,那么首先就需要弄清楚究竟什么問題構(gòu)成了馬克思《萊茵報》時期“苦惱的疑問”。正如學(xué)界所共知的，在同一文本中，馬克思說當(dāng)時他遇到了要對物質(zhì)利益發(fā)表意見的難事，即“萊茵省議會關(guān)于林木盜竊和地產(chǎn)析分的討論，當(dāng)時的萊茵省總督馮·沙培爾先生就摩塞爾農(nóng)民狀況同《萊茵報》展開的官方論戰(zhàn)，最后，關(guān)于自由貿(mào)易和保護(hù)關(guān)稅的辯論”。由馬克思表述的難事可以推斷他所謂的“苦惱的疑問”實際上就是物質(zhì)利益與國家和法究竟是什么關(guān)系。馬克思當(dāng)時還深受理性主義國家觀的影響，認(rèn)為國家作為有機(jī)體是理性的體現(xiàn)，應(yīng)該平等地對待國家的每一位成員，普遍性構(gòu)成了理性國家的本質(zhì)規(guī)定性，它應(yīng)該與代表著特殊性的物質(zhì)利益保持一定的距離。但現(xiàn)實卻是等級代表以自己的特殊利益綁架國家，“普遍性”的官僚維護(hù)著作為官僚群體的特殊利益。馬克思將物質(zhì)利益稱為“下流的唯物主義”，似乎表明他是無條件地站在了普遍性的國家一邊，但假如馬克思當(dāng)時的思想真是如此，那么所謂“苦惱的疑問”就不會產(chǎn)生了。之所以產(chǎn)生疑問，源于馬克思并沒有籠統(tǒng)地拒斥物質(zhì)利益，而是認(rèn)為需要區(qū)分這種物質(zhì)利益是有產(chǎn)者的物質(zhì)利益還是人民的物質(zhì)利益。問題不在于人民的物質(zhì)利益，而在于有產(chǎn)者的物質(zhì)利益是惡的物質(zhì)利益，它以物犧牲人的存在為前提，因此問題就在于國家應(yīng)該如何對待有產(chǎn)者的物質(zhì)利益。

對于這個問題，黑格爾在《法哲學(xué)原理》中有著大量的論述，這也就是為什么馬克思在面臨“苦惱的疑問”時會轉(zhuǎn)向黑格爾《法哲學(xué)原理》的原因。在《法哲學(xué)原理》中，黑格爾清楚地意識到市民對物質(zhì)利益的追逐所造成的種種問題，如主觀特殊性在追求自己需要的滿足時，將國家和社會當(dāng)作實現(xiàn)他們目的的工具和手段，使市民社會成為倫理失落的領(lǐng)域。在生產(chǎn)財富的同時，貧困也被生產(chǎn)出來。更為嚴(yán)重的是，市民社會中產(chǎn)生了賤民，這個群體不僅包括窮人，也包括富人，他們好逸惡勞，不歸屬于任何行會和同業(yè)公會Frank Ruda, ’ ’ , Continuum International Publishing Group，2011,p.37.，對政府和國家心懷怨恨。這些問題意味著“市民社會內(nèi)部蘊(yùn)含著解體的因素”米歇爾·沃爾夫(Michael Wolff)認(rèn)為，這種導(dǎo)致解體的因素主要是市民社會在技術(shù)和經(jīng)濟(jì)上分裂為階級的社會(Klassengesellschaft)。皮爾明·施德科爾(Pirmin Stekeler)也認(rèn)為黑格爾已經(jīng)在馬克思之前看到了棘手的雇傭者和勞動者之間的交易契約(Pirmin Stekeler, , Felix Meiner Verlag,2021,S.136)。雖然黑格爾指出市民社會存在財富與貧困一體兩面的現(xiàn)象，但他在多大程度上意識到階級之間的分裂卻是一個值得探究的問題。他使用的等級(Stand)概念更多地被賦予了倫理的含義，是對市民社會中單子式個體的超越，正是通過等級，個體才聚成群而存在，但不同等級在黑格爾思想中并不構(gòu)成沖突，而是在國家中各司其職：普遍等級負(fù)責(zé)將特殊性提升到普遍性，實體性等級則參與到上議院，產(chǎn)業(yè)等級通過代表進(jìn)入眾議院。他們通過王權(quán)這個單一性的國家人格統(tǒng)一為有機(jī)體。。關(guān)于解決這些問題的途徑和方法，黑格爾不僅在市民社會中設(shè)計了需要的體系、司法、警察福利和同業(yè)公會這些環(huán)節(jié)，而且還構(gòu)想了慈善、乞討、擴(kuò)大生產(chǎn)、殖民和移民等措施。

黑格爾設(shè)想的這些環(huán)節(jié)和措施雖然名目繁多，但概括起來不外乎是兩點：一是滿足需要，解決貧困；二是實施教化，使特殊性上升到普遍性。對于黑格爾來說，真正的自由存在于作為第二自然的精神王國，滿足需要只是實現(xiàn)教化的手段，需要的滿足不僅有利于人擺脫自然的亟需，轉(zhuǎn)向自由，而且需要滿足的過程只能在“需要的體系”中實現(xiàn)，“需要的體系”作為物象本身具有普遍性，有利于陶冶個體的特殊性。司法、警察福利和同業(yè)公會同樣具有教化功能，特別是同業(yè)公會，作為市民社會的第二家庭能給個體提供等級的倫理關(guān)懷，然而等級的倫理關(guān)懷不僅沒有達(dá)到國家普遍性的高度，其存在本身反而需要國家的監(jiān)督和管理Michael Wolff，“Hegels Staatstheoretischer Organizismus——Zum Begriff und zur Methode der Hegelschen ‘Staatswissenschaft’”, , Band 19, Felix Meiner Verlag ,2016,S.152.，而且等級并不能囊括市民社會中的所有成員，喪失了勞動技能和沒有參加勞動的人無法參與到等級和同業(yè)公會中，他們只能停留于單子式的貧困存在之中，無法獲得同業(yè)公會的倫理關(guān)懷。黑格爾所構(gòu)想的措施對解決市民社會問題無濟(jì)于事，對此他只能無奈地感嘆：“怎樣解決貧困，是推動現(xiàn)代社會并使它感到苦惱的一個重要問題?！钡诟駹枦]有就此放棄希望，而是將目光轉(zhuǎn)向政治國家：“一個父親問：‘要在倫理上教育兒子，用什么方法最好’，畢達(dá)哥拉斯派的人曾答說(其他人也會作出同樣的答覆)：‘使他成為一個具有良好法律的國家的公民。’”在黑格爾看來，政治國家是客觀理性的現(xiàn)實化，是倫理的共同體，普遍性構(gòu)成了政治國家的本質(zhì)規(guī)定性。通過將市民吸納到政治國家中，能夠用政治國家的普遍性來教化和提高市民，促使他們靈魂轉(zhuǎn)向成為公民，由對特殊性的追求轉(zhuǎn)向以普遍性為他們的倫理根據(jù)，從根本上解決市民社會所存在的問題。

二、“獅子”并非是“獅子”：通過中介變體的困難

在《黑格爾法哲學(xué)批判》中，馬克思提及“獅子”的上下文是黑格爾將王權(quán)規(guī)定為行政權(quán)和等級要素的中介。因此要弄清楚他的“獅子”之喻背后的真實意蘊(yùn)，就需要深入分析馬克思對黑格爾中介思想的批判。在黑格爾的《法哲學(xué)原理》“內(nèi)部國家制度”中，王權(quán)、行政權(quán)和立法權(quán)是政治國家的三個實體性差別環(huán)節(jié)。立法權(quán)是“規(guī)定和確立普遍物的權(quán)力”，行政權(quán)則是“使各個特殊領(lǐng)域和個別事件從屬于普遍物的權(quán)力”，王權(quán)則是“意志最后決斷的主觀性的權(quán)力”，是“君主立憲制的頂峰和起點”。三者分別代表著普遍性、特殊性和單一性。在黑格爾對內(nèi)部國家制度三個環(huán)節(jié)的規(guī)定中，立法權(quán)構(gòu)成了市民社會進(jìn)入政治國家的通道?！案鞯燃壍恼嬲饬x就是：國家通過它們進(jìn)入人民的主觀意識，而人民也就開始參與國事?！蔽譅柗?Michael Wolff)將立法權(quán)前一個功能歸納為將國家作為理念存在的抽象民族精神和以思想的形式表現(xiàn)出來的公意通過教化(Bildung)、政治情緒(Politische Gesinnung)和被思維的意志實現(xiàn)在現(xiàn)實中Michael Wolff, “Hegels Staatstheoretischer Organizismus——Zum Begriff und zur Methode der Hegelschen ‘Staatswissenschaft’”, , Band 19, Felix Meiner Verlag ,2016,S.166.，即實現(xiàn)在公民的主觀意識中。“人民也就開始參與國事”這后一個功能的實現(xiàn)需要借助于等級要素，具體表現(xiàn)在實體性等級通過長子繼承權(quán)直接參與政治生活，產(chǎn)業(yè)等級則通過選派和委任的方式參與。

黑格爾方案成功的關(guān)鍵在于立法權(quán)中的等級要素能否實現(xiàn)其所肩負(fù)的功能。他運用《邏輯學(xué)》中的推理理論來對其進(jìn)行論述。“推論的三式的客觀意義一般地在于表明一切理性的東西都是三重的推論。而且，推論中的每一環(huán)節(jié)都既可取得一極端的地位，同樣也可取得一個起中介作用的中項的地位?！蓖普撝械拿恳粋€環(huán)節(jié)之所以能夠取得中項的位置，是因為每一極端并非是與其他環(huán)節(jié)沒有內(nèi)在關(guān)系的真正極端，而是包含了其他兩個環(huán)節(jié)特性的具體規(guī)定性，符合中項包含有小項和大項特性的規(guī)定性。因此把握住中項，實際上就能把握住推理的其他兩個環(huán)節(jié)。正是基于中項的這種特殊性，馬克思將其作為突破口，通過中項揭示黑格爾推理中的矛盾，論證黑格爾方案的失敗。

根據(jù)維韋格(Klaus Vieweg)的觀點，立法權(quán)部分的推理屬于必然性推理。Klaus Vieweg， , Wilhelm Fink Verlag, 2012,S.435.必然性推理是定有推理和反思推理的結(jié)果，其突出的特點是將本質(zhì)的普遍性作為中項，而這種普遍性是同個體性與全體性統(tǒng)一了的普遍性，因此是客觀普遍性。在必然性推理中，中項包含了小項和大項的規(guī)定性?！八闹许棽皇莿e的什么直接的內(nèi)容，而是端項的規(guī)定性的自身內(nèi)反映?！北厝恍酝评戆ㄖ毖酝评?、假言推理和選言推理三式。雖然黑格爾在《邏輯學(xué)》中完整地規(guī)定了必然性推理的發(fā)展過程，但在他自詡以思辨邏輯方法為基礎(chǔ)的《法哲學(xué)原理》特別是在“立法權(quán)”部分，他并沒有非常細(xì)致完整地論述必然推理三種形式的發(fā)展，這給研究者留下了發(fā)揮的空間。

就必然性推理的具體展開而言，馬克思的歸納與海因里希(Dieter Henrich)、維韋格(Klaus Vieweg)、沃爾夫(Michael Wolff)的歸納并不完全相同。維韋格在《自由的思想——黑格爾〈法哲學(xué)原理〉》( )中將普遍性(A)解讀為理性的普遍意志，將特殊性(B)解讀為行政權(quán)，將單一性(E)規(guī)定為國家元首的單一主體，即普遍意志直接單一的政治代表。普遍的意志首先將自己表現(xiàn)為特殊性即行政權(quán)之中。行政權(quán)具有普遍的理性意志的規(guī)定，是對端項富有內(nèi)容的統(tǒng)一。他所概括的直言推理雖然形式上與馬克思的概括具有相似性，但由于他將中介規(guī)定為行政權(quán)而不是等級要素，并不能實現(xiàn)黑格爾通過推理將市民社會提升到國家的初衷。沃爾夫則認(rèn)為國家制度的三個環(huán)節(jié)(單一性E—特殊性B—普遍性A)與政府權(quán)力的劃分相對應(yīng)。國家在抽象的現(xiàn)實性中(B—A—E)與立法權(quán)相對應(yīng)：這里的中介是在具體化中存在于國家利益中的普遍國家目的(A)；兩個極端則分別為作為立法權(quán)承載者的個人意志(E)，和這些個人作為不同等級的代表帶來的特殊利益(B)。但沃爾夫認(rèn)為，最困難的還在于指出在國家制度的內(nèi)部結(jié)構(gòu)中，與國家制度(die Politische Verfassung A—E—B)每一個環(huán)節(jié)相符合的究竟是什么。這里的關(guān)鍵在于確定究竟由什么人來充當(dāng)國家普遍目的與存在于“需要的體系”中的特殊利益的中介。沃爾夫?qū)⑵浞Q為確定第三個政治權(quán)力屬于誰的問題，即究竟是屬于人民還是君王的問題。海因里希分析了黑格爾《哲學(xué)全書》和《法哲學(xué)原理》中對國家所使用的三段論推理的差異，認(rèn)為在《哲學(xué)全書》中，黑格爾存在更多的民主因素，國家需要通過行政權(quán)滿足市民社會的特殊性需要，但同時市民社會又通過同業(yè)公會將特殊性組織起來，借助于立法權(quán)這種實際的活動以及對他們自由活動的自我意識來產(chǎn)生國家，而不是僅僅停留于認(rèn)識國家。這就將沃爾夫認(rèn)為立法權(quán)在于認(rèn)識國家制度本身的觀點民主化了。馬克思在承認(rèn)必然性推理是以普遍性意志為中介的基礎(chǔ)上，首先將黑格爾“立法權(quán)”部分的推理關(guān)系總結(jié)為：國家(政府)—等級—特殊利益和特殊個人的人民(E—B—A)?！案鞯燃壴趪抑惺菄液褪忻裆鐣g的設(shè)定的矛盾。同時，它們也是解決這個矛盾所需要的?！弊鳛橹薪榈牡燃墸瞧毡樾缘默F(xiàn)實化。通過等級的中介作用，王權(quán)不會淪為孤立的“極端”，特殊利益也不會陷入孤立，眾人不會淪為群氓。此處的關(guān)鍵是使眾人不淪落為群氓。馬克思運用了選言推理，即眾人要么是無機(jī)的群氓，因此有機(jī)國家存在于人民之外；要么是有機(jī)的，他們已經(jīng)存在于有機(jī)國家之中。但眾人并沒有存在于有機(jī)國家之中，所以他們的見解才是無機(jī)的。他們的利益和見解需要借助于等級要素這個經(jīng)驗普遍性才能得到表達(dá)和評論，以防止“區(qū)鄉(xiāng)組織、同業(yè)公會和個人的特殊利益的孤立”。等級要實現(xiàn)這一點，要么是與“國家利益”妥協(xié)，要么是在政治上將這些利益孤立化，并使這些孤立的利益取得普遍利益的地位。這就使作為中介的等級具有雙重的身份，即作為與政府相對立的人民，以及與人民相對立的政府。這種二重身份也導(dǎo)致人民既是觀念中的人民，也是現(xiàn)實的人民，但現(xiàn)實的人民與觀念中的人民相分離，并不能統(tǒng)一。

根據(jù)黑格爾的觀點，市民社會借助等級要素成為經(jīng)驗普遍性，君王是政府的首腦，因此上述推理也可以等同為君王(經(jīng)驗單一性)—等級(行政權(quán))—市民社會(經(jīng)驗普遍性)。馬克思的這個歸納與維韋格的選言推理相似。根據(jù)維韋格的觀點，作為行政權(quán)和君王中介的是作為普遍性意志的總體，但這個普遍意志的總體是眾意經(jīng)過中介之后的公意，是所有經(jīng)過教化之后公民意志中普遍性的總體。維韋格認(rèn)為，這就意味著現(xiàn)代自由國家的實現(xiàn)，“國家是滿足公民需求的結(jié)構(gòu)，是自由活動的產(chǎn)物，是法權(quán)主體的聯(lián)合，以及法與自由的獨特形式。這也就實現(xiàn)了海因里希所說的通過推理來闡述國家概念中所包含的自由精神及其現(xiàn)實化的目標(biāo)?！?Klaus Vieweg, , Wilhelm Fink Verlag, 2012,S.430)此處可以看出馬克思與海因里希、維韋格的區(qū)別不在于否認(rèn)國家的理性本身，而在對于將市民引入國家是否可能的判斷。維韋格和海因里希對黑格爾的國家觀作了非常民主化的解讀，但這恰好與黑格爾本人反民主政治的傾向矛盾。但馬克思指出，在這個推理中中介在君王與人民之間并不適用，因為君王通過行政權(quán)的委托，不再是經(jīng)驗單一性的極端，而是變成了“知識、責(zé)任和思維的‘有限性’”，市民社會也因為有了等級要素，似乎不再是經(jīng)驗的普遍性，而成為確定的整體，成為一個完全有確定人數(shù)的委員會。由此，君王和市民社會都變成了特殊性，兩者現(xiàn)在是身居要職的政府高官和政治家之間的關(guān)系，而黑格爾認(rèn)為中介存在于兩個極端之間，當(dāng)君王和市民社會不再是兩個極端，中介也就失去其存在的必要性。馬克思進(jìn)一步指出，唯一還存在的對立就只是立法權(quán)內(nèi)部的對立，即立法權(quán)內(nèi)部的政府要素和等級要素之間的對立。在這三項中，王權(quán)被規(guī)定為中介，必然性推理發(fā)展為假言推理，即等級要素(A)—君王(E)—政府要素(B)。對于這個推理，維韋格的解釋是：“通過最后決斷的環(huán)節(jié)(即君王E)來中介普遍的立法權(quán)和特殊的行政權(quán)，最初和最終的決定權(quán)使等級要素(A)對目的的認(rèn)識及規(guī)定與政府要素(B)對目的的執(zhí)行結(jié)合起來。B對A是否適合將被檢驗，并最終對法做出決定?！?span id="k0qoeue" class="footnote_content" id="e6ccae21c477aebc9377ebdf7b12d714" style="display: none;">Klaus Vieweg， , Wilhelm Fink Verlag, 2012,S.428.維韋格非常樂觀地認(rèn)為，通過這個中介民主的因素被納入，因此傳統(tǒng)的君主制原則具有了法律上的合法性。沃爾夫則認(rèn)為，這里的關(guān)鍵在于決定第三種權(quán)力屬于誰。黑格爾明確否認(rèn)作為國家制度(die Verfassung)一部分的立法權(quán)能夠直接決定國家制度(die Verfassung)，“國家制度本身是立法權(quán)賴以建立的、公認(rèn)的、堅固的基礎(chǔ)，所以它不應(yīng)當(dāng)由立法權(quán)產(chǎn)生”。沃爾夫由此推斷，“一個完美的國家有機(jī)體只能在某些宗法統(tǒng)治關(guān)系、某些帶有長子繼承制的等級制中和公國中才能發(fā)展起來。因為惟有在這些關(guān)系中，某些職務(wù)的分配才是留給自然的。因此他選擇了君主制，將第三種權(quán)力定義為王權(quán)”Michael Wolff, “Hegels Staatstheoretischer Organizismus——Zum Begriff und zur Methode der Hegelschen ‘Staatswissenschaft’”, , Band 19, Felix Meiner Verlag ,2016,S.169.。正是在這一點上，馬克思與黑格爾分道揚鑣，馬克思主張只有當(dāng)立法權(quán)也擁有制憲權(quán)時，國家才能被看作一個發(fā)展的有機(jī)體。但在黑格爾的假言推理中，市民社會并不存在。作為端項的普遍性并非是市民社會的普遍性，而是以擁有地產(chǎn)為保障的實體性等級，這個等級與君王遵循同樣的自然原則，恰好不能代表市民社會。因此，維韋格和海因里希對黑格爾立法權(quán)的民主化解讀無法成立。沃爾夫?qū)⒌谌N權(quán)力解讀為王權(quán)，這符合黑格爾的原意，與馬克思的批判具有一致性。馬克思沒有停留于假言推理的形式上，而是深入揭示君王作為中項所存在的矛盾。因為行政權(quán)本來是君王和等級要素的中介，等級要素又是君王和市民社會的中介。為了防止君王陷入極端，需要以這些環(huán)節(jié)作為中介，但現(xiàn)在反過來，它卻充當(dāng)著這些環(huán)節(jié)的中介，這是一種極端的荒謬性，即極端變中項，中項變極端，同一個東西喪失它穩(wěn)定的規(guī)定性，處于既是又不是的悖論狀況。馬克思由此引用《仲夏夜之夢》中的獅子來描述這種矛盾的狀況：“我是獅子，我又不是獅子，而是史納格?！?/p>

黑格爾之所以能夠讓這些本質(zhì)規(guī)定不同的極端通過君王、等級要素和行政權(quán)相互中介，源于他的二元論。君王的二元論在于君王不僅是國家人格，是單一人格的最高實現(xiàn)，而且也是有肉身的存在，他是由肉體出生所決定的，因此君王與市民社會具有同樣的單一意志和自然性。所以君王和市民社會可以被中介。等級要素之所以可以充當(dāng)中介因素，是因為黑格爾一方面看到等級要素屬于市民社會的存在，實體性等級和產(chǎn)業(yè)等級都是私的等級。另外一方面，等級又被黑格爾賦予了政治含義。在現(xiàn)代社會，等級本來已經(jīng)由政治等級轉(zhuǎn)變?yōu)樯鐣燃壎鴨适Я苏我饬x，但黑格爾為了中介的需要從同業(yè)公會中發(fā)展出等級，賦予已經(jīng)社會化的等級以政治含義。行政權(quán)同樣被二元化：一方面，它是王權(quán)的流出體，屬于政治領(lǐng)域，具有普遍性；但同時行政權(quán)自身又構(gòu)成了同業(yè)公會，屬于市民社會。

馬克思從方法論與實際效果上對黑格爾的這種二元化進(jìn)行了批判。在方法論上，這種二元化源于黑格爾的神秘主義?！昂诟駹柨偸前淹评砝斫鉃橹许?，理解為一種混合物。可以說，在他關(guān)于理性推理的闡釋中，表現(xiàn)了他的體系的全部超驗性和神秘的二元論。中項是木質(zhì)的鐵，是普遍性和單一性之間的被掩蓋了的對立。”黑格爾反對形式主義，強(qiáng)調(diào)要深入到事情本身把握對象，認(rèn)為“在科學(xué)中，概念是從它本身發(fā)展起來的，這種發(fā)展純粹是概念規(guī)定內(nèi)在的前進(jìn)運動和產(chǎn)物”。但馬克思指出，黑格爾并沒有真正超越形式主義，君王、等級要素、行政權(quán)之所以被他賦予了不同的意義，并非是這些事物本身真的具有這些不同的意義，而是源于黑格爾外在的賦予，“是比喻性的強(qiáng)加的規(guī)定?？梢园蚜硪粋€具體的主體用于同一種意義，也可以把另一種意義用于同一個主體”。農(nóng)民等級因為擁有地產(chǎn)獲得政治意義，君王因為肉體出生成為現(xiàn)代立憲的國王。在馬克思看來，這種自然因素直接變體為政治社會因素的做法是黑格爾的邏輯設(shè)定，為了他的邏輯體系自身發(fā)展的需要，強(qiáng)行將中世紀(jì)與現(xiàn)代社會的不同規(guī)定從外面混淆起來，用現(xiàn)代世界觀來解釋中世紀(jì)的世界觀，結(jié)果就造成了形式與內(nèi)容的不相符合，這是“非批判性的、神秘主義的做法”。馬克思指出，在實際效果上黑格爾也是矛盾的。市民社會與政治國家在現(xiàn)代社會相互分離，分別以特殊性與普遍性為其根本原則而成為兩個真正的極端，它們無法通過中介溝通起來。然而黑格爾從同業(yè)公會中發(fā)展出等級，賦予等級以政治含義，并把等級等同于市民社會，這意味著他將市民社會看成未被分割的整體，私人等級由此變體，市民社會取消市民社會本身的存在而獲得政治性質(zhì)?！凹热皇忻裆鐣钦未嬖诘姆乾F(xiàn)實性，那么市民社會的政治存在就是市民社會本身的解體，就是它同自身的分離?！瘪R克思分析了黑格爾通過中介實現(xiàn)王權(quán)變體的失敗，揭露了黑格爾試圖將市民社會提升到政治國家的高度、用國家的普遍性教化市民社會特殊性方案的失敗。

三、“政治獅皮”：政治國家普遍性的抽象性與虛幻性

在《黑格爾法哲學(xué)批判》中，馬克思指出君王這頭“獅子”無法變體的困境。但馬克思此時至少還承認(rèn)了君王權(quán)力的實在性。然而在《論猶太人問題》中，馬克思將政治國家形容為“政治獅皮”：“宗教信徒和政治人之間的矛盾，是bourgeois和citoyen之間、是市民社會的成員和他的政治獅皮之間的同樣的矛盾。”這就意味著馬克思對黑格爾方案的批判已經(jīng)進(jìn)入內(nèi)在性，即否定政治國家本身的合理性。

公民的政治國家規(guī)定之所以成為“政治獅皮”，首先源于現(xiàn)代社會政治國家與市民社會的分離。在《黑格爾法哲學(xué)批判》中，馬克思已經(jīng)用天與地的關(guān)系來描述現(xiàn)代社會政治國家與市民社會的分離，這種天與地的關(guān)系造成了國家公民的存在缺乏現(xiàn)實性。“市民社會和政治國家的分離必然表現(xiàn)為政治市民即國家公民脫離市民社會，脫離自己固有的、真正的、經(jīng)驗的現(xiàn)實性，因為國家公民作為國家的理想主義者，是完全另外一種存在物，一種與他的現(xiàn)實性不同的、有差別的、相對立的存在物。”在《論猶太人問題》中，馬克思延續(xù)了《黑格爾法哲學(xué)批判》中對政治國家與市民社會分離的判斷，同時結(jié)合歷史發(fā)展更加具體地分析了這種分離對人的影響。資產(chǎn)階級政治革命實現(xiàn)了政治國家與市民社會的分離，摧毀了中世紀(jì)各種特權(quán)，消滅了市民社會的政治性質(zhì)，將分散在封建社會各個“死巷里的政治精神激發(fā)出來，把政治精神從這種分散狀態(tài)中匯集起來，把它從與市民生活相混合的狀態(tài)中解放出來，并把它構(gòu)成為共同體、人民的普遍事務(wù)的領(lǐng)域，在觀念上不依賴于市民社會的上述特殊要素”。通過政治革命，普遍性的政治精神都被集中到政治國家中，市民社會則只剩下特殊性的物質(zhì)生活和利己主義精神。這就造成了人的二元化存在。在市民社會中他是感性的現(xiàn)實的人，但卻不是真正的人。因為在這個領(lǐng)域，個人是作為原子式單子存在的，他與共同體分割來開，與他人對立，將社會當(dāng)作實現(xiàn)自己目的的手段，因此只是私人。政治國家則相反，人是作為政治人存在，實現(xiàn)了人的社會存在性(Gemeinwesen)，過著與他人共在的類生活，成為真正的人。然而，馬克思將政治人規(guī)定為抽象的人。為何是抽象的人？這需要結(jié)合黑格爾的規(guī)定來分析。在黑格爾看來，抽象是邏輯思維發(fā)展的第一階段，與知性等同，特點是特殊性與普遍性的分離。“知性的活動，一般可以說是在于賦予它的內(nèi)容以普遍性的形式。不過由知性所建立的普遍性乃是一種抽象的普遍性，這種普遍性與特殊性堅持地對立著，致使其自身同時也成為一種特殊的東西了?！庇珊诟駹柕恼撌隹梢钥闯觯稳艘馕吨哂械钠毡樾匀狈μ厥庑缘膬?nèi)容，因此它不僅是抽象的，而且由于它存在沒有被克服的特殊性對象，所以也是特殊的。其次是因為政治國家中的普遍性并沒有真正實現(xiàn)人的自由。在《論猶太人問題》中，馬克思運用費爾巴哈的宗教異化邏輯對政治解放邏輯進(jìn)行了分析。在宗教異化中，人借助上帝實現(xiàn)自己的類本質(zhì)，然而這種實現(xiàn)僅僅是在主觀意識領(lǐng)域里完成的，而實際結(jié)果卻是人將自己的本質(zhì)越是異化到上帝，人就變得愈發(fā)貧乏。因此，借助信仰的方式來實現(xiàn)自己的類本質(zhì)只能是虛幻的。馬克思認(rèn)為，在政治解放中人借助具有抽象普遍性的國家來實現(xiàn)自己的自由，與通過上帝來實現(xiàn)自己的類本質(zhì)具有相似性。首先，人通過國家這個中介實現(xiàn)的解放是有局限性的解放，這僅僅是人的公共性的一面得到了解放，但人的現(xiàn)實性依然處于利己主義的影響之下，為自然需要的必然性以及對私有財產(chǎn)權(quán)外在保護(hù)的法律形式限制著。在德國古典哲學(xué)中，自由與自然是一對對立的概念，為自然所決定就意味著人沒有真正實現(xiàn)他的自由。其次，人并非通過政治解放被直接解放出來，而是借助作為中介的國家實現(xiàn)的。通過國家這個中介獲得的解放還不是一種徹底的解放，因為國家本身并非是無缺陷的存在。馬克思區(qū)分了兩種國家，一種是鮑威爾意義上所謂的基督教國家，這種國家是還沒有被解放的國家，它需要以宗教來維持自身的存在，導(dǎo)致國家與宗教都無法成其為自身。另外一種就是政治解放之后的民主制國家，馬克思將這種國家稱為完成了的基督教國家。擺脫了宗教束縛的國家依然被稱為基督教國家，這源于國家本身的缺陷，即國家是與現(xiàn)實物質(zhì)生活相對立的存在，一方面，國家的解放并不意味著國家消滅了市民社會，國家的解放同時也是市民社會的被解放。另一方面，國家也沒有消除人的二元化存在，相反，正是國家的抽象存在造成了人的公共性與現(xiàn)實性的分離。因此，馬克思進(jìn)一步指出政治解放具有虛幻性。政治國家雖然可以擺脫限制，但它并沒有消除這些限制，僅僅是將這些限制由公共領(lǐng)域轉(zhuǎn)到私人生活領(lǐng)域。國家成為了自由國家，它的人卻沒有成為自由人。因此政治國家徒具普遍性的形式，而缺乏實現(xiàn)人的類生活的現(xiàn)實內(nèi)容。最后是因為政治國家本身的權(quán)威性受到質(zhì)疑，即政治國家規(guī)定的種種人權(quán)并不是總能得到實現(xiàn)，而是可能會因為相反的國家規(guī)定而被取消。馬克思列舉了安全這項人權(quán)因為通信秘密被取消，新聞出版自由因為可能危害公共自由被完全取締。在法國大革命時期，曾經(jīng)出現(xiàn)以暴力的方式廢除私有財產(chǎn)，沒收財產(chǎn)，實行累進(jìn)稅，壓制市民社會及其要素，然而馬克思諷刺說這是一出政治劇，就像戰(zhàn)爭的結(jié)果總是和平，即使用持久的革命，最終也是革命的結(jié)束，市民社會的一切要素都會再次被恢復(fù)?！蔼{子”作為至高無上的權(quán)力規(guī)定性在現(xiàn)實生活中被無限貶低，它不僅無法維護(hù)自身的權(quán)威，而且還淪落為低于自己的市民社會的工具和手段。

綜上所述，資產(chǎn)階級政治解放并沒有真正實現(xiàn)人的解放，維護(hù)公民存在的神圣性。因此馬克思將《黑格爾法哲學(xué)批判》中的“獅子”形象地轉(zhuǎn)變?yōu)椤墩摢q太人問題》中的“政治獅皮”，“ 獅子”已經(jīng)喪失了它的鮮活生命力，成為一種純粹的形式存在，不再具有作為倫理根據(jù)的本質(zhì)性內(nèi)容。

四、從私有財產(chǎn)特殊到私有財產(chǎn)一般

從“獅子”到“政治獅皮”，以對政治國家與市民社會關(guān)系的兩種判定為理論支撐：一種判定是市民社會與政治國家的二元結(jié)構(gòu)造成了“獅子”存在的悖論；另外一種判定是市民社會與政治國家并非是并行的平行線，市民社會構(gòu)成了政治國家存在的基礎(chǔ)與前提。正是在后一種一元結(jié)構(gòu)的判定中，馬克思實現(xiàn)了對黑格爾理性主義國家觀的超越，轉(zhuǎn)向了現(xiàn)實的市民社會批判，為他形成科學(xué)的唯物史觀奠定了堅實的基礎(chǔ)。

在《黑格爾法哲學(xué)批判》中，馬克思在對黑格爾《法哲學(xué)原理》“國內(nèi)法”批判的開篇部分論述了黑格爾邏輯泛神論的方法，提出市民社會作為質(zhì)料構(gòu)成了政治國家形式的黑暗基礎(chǔ)，這種提法在馬克思對《法哲學(xué)原理》“立法權(quán)”的批判部分被進(jìn)一步歷史化。通過對市民社會的第一等級即實體性等級的分析，馬克思顛倒了黑格爾對政治與私有財產(chǎn)關(guān)系的判定。黑格爾認(rèn)為，在長子繼承制中家庭的自然原則因為政治目的作出了巨大的犧牲，長子被指定去從事政治活動。但馬克思的觀點與此相反，長子繼承制所實現(xiàn)的是地產(chǎn)的世代相傳，長子所擁有的直接參與政治生活的權(quán)利也源于他繼承了這種世代相傳的地產(chǎn)，因此是地產(chǎn)為長子提供了參與政治生活的權(quán)利，而不是反過來為了參與政治生活，所以讓長子繼承地產(chǎn)?！伴L子繼承制是私有財產(chǎn)的政治意義，是就政治意義即普遍意義來講的私有財產(chǎn)。這樣一來，國家制度在這里就成了私有財產(chǎn)的國家制度。”

馬克思在《黑格爾法哲學(xué)批判》中所分析的地產(chǎn)究竟是普遍的私有財產(chǎn)抑或僅僅是特殊的中世紀(jì)的私有財產(chǎn)，這個問題在學(xué)界爭議很大。有學(xué)者認(rèn)為地產(chǎn)代表了一般的私有財產(chǎn)，也有觀點認(rèn)為馬克思這里所分析的地產(chǎn)僅僅指中世紀(jì)的私有財產(chǎn)，因此他對私有財產(chǎn)與政治國家關(guān)系的分析也主要在于批判黑格爾將中世紀(jì)的因素直接拿來分析現(xiàn)代政治生活。但實際上，私有財產(chǎn)與政治的關(guān)系問題一直是馬克思早期的理論興趣點：在《萊茵報》時期，他就遭遇到了林木所有者在特殊物質(zhì)利益的驅(qū)使之下，將國家當(dāng)作他們的耳、目、手、足，腐化國家的普遍性和理性本質(zhì)的現(xiàn)象。馬克思當(dāng)時的黑格爾主義國家觀無法解釋這種與理論不相符合的現(xiàn)實，因此他后來在克羅茨納赫時期集中閱讀了大量歷史學(xué)方面的著作，試圖弄清楚私有財產(chǎn)與政治國家的關(guān)系。在《黑格爾法哲學(xué)批判》中，囿于對黑格爾的批判，他著重分析了地產(chǎn)這個問題，并指出“長子繼承權(quán)只是私有財產(chǎn)和政治國家之間的普遍關(guān)系的特殊存在”?？梢钥闯?，馬克思此時已經(jīng)基本認(rèn)定了私有財產(chǎn)決定政治國家。

在《論猶太人問題》中，馬克思通過分析現(xiàn)代社會的私有財產(chǎn)深化了對這個問題的認(rèn)識。在《論猶太人問題》的第一部分，馬克思揭示了私有財產(chǎn)構(gòu)成了政治國家的前提和基礎(chǔ)、私有財產(chǎn)決定政治國家的現(xiàn)象，指出“從政治上廢除私有財產(chǎn)不僅沒有廢除私有財產(chǎn)，反而以私有財產(chǎn)為前提”。在對市民社會與政治國家通過資產(chǎn)階級政治革命實現(xiàn)分離的分析中，馬克思指出政治精神都被集中在政治國家中，市民社會中的人變成純粹的私人，然而這種本來樣子的市民社會成員構(gòu)成了政治國家的基礎(chǔ)和前提。被私有財產(chǎn)和作為私人的市民所決定，是政治國家自身缺陷的表現(xiàn)，是一種消極的被決定，但馬克思對私有財產(chǎn)將政治國家當(dāng)作手段的資產(chǎn)階級各國的立法的考察，進(jìn)一步發(fā)現(xiàn)政治國家還存在自覺地淪落為私有財產(chǎn)手段的現(xiàn)象，對此馬克思用“尤其令人困惑不解”來描述他對這種現(xiàn)象的觀感。

在《論猶太人問題》的第二部分，馬克思通過對猶太人精神的實質(zhì)分析，揭示了私有財產(chǎn)決定政治構(gòu)成了現(xiàn)代社會的普遍現(xiàn)象。鮑威爾從他的自我意識哲學(xué)出發(fā)，認(rèn)為猶太教與基督教構(gòu)成了自我意識發(fā)展的必要環(huán)節(jié)，但現(xiàn)在又構(gòu)成了自我意識進(jìn)一步發(fā)展的障礙，因此需要放棄宗教信仰。由此鮑威爾探討了猶太教與基督教獲得解放的能力，在他看來，這兩種宗教是母子關(guān)系，猶太教作為母親，產(chǎn)下了作為子女的基督教。但身為子女的基督教作為后來的環(huán)節(jié)具有更高的權(quán)利。就獲得解放能力而言，猶太人不僅需要放棄他們的猶太教，而且還需發(fā)展到基督徒所達(dá)到的階段才能實現(xiàn)解放。但基督徒不需要反過來將自己先降低到猶太人的高度，而是只需要往前邁一步就能夠?qū)崿F(xiàn)解放。

馬克思從兩方面來批判鮑威爾的觀點：一是鮑威爾拘泥于宗教批判的領(lǐng)域來談人的解放是非常不夠的。宗教精神是市民社會精神的表現(xiàn)，因此要真正解決猶太人問題，就不能僅僅觀察安息日的猶太人，而是應(yīng)該觀察日常生活中的猶太人，這就意味著馬克思對鮑威爾的理論批判有了巨大的推進(jìn)，即不僅要實現(xiàn)政治解放，而且還要深入政治解放的前提條件即物質(zhì)生活中去把握猶太人問題。二是馬克思與鮑威爾對猶太人和基督徒獲得解放能力的看法相反，他認(rèn)為猶太人與基督徒不是發(fā)展水平高低的問題，而是理論與實踐的關(guān)系問題，“基督教是猶太教的思想升華，猶太教是基督教的鄙俗的功利應(yīng)用”?；浇套非髠€人的救贖，他們的信仰具有黨派性和偏狹性，特別是經(jīng)過了宗教改革后，人的主權(quán)取代了基督的主權(quán)，將人從與自然、他人以及世界的聯(lián)系中分離出來，成為單子式的個體?；浇套非蟮木融H是自私自利的救贖。猶太人僅僅將基督教中的神轉(zhuǎn)變?yōu)樨泿?，他們奉行的同樣是利己主義?！盎酵降奶焯眯腋５睦褐髁x，通過自己完成了的實踐，必然要變成猶太人的肉體的利己主義，天國的需要必然要變成塵世的需要，主觀主義必然要變成自私自利?！豹q太人將基督徒的理論變成了他們崇拜貨幣、追逐貨幣的現(xiàn)實實踐。

猶太人問題的實質(zhì)是市民社會中的貨幣拜物教?！敖疱X是以色列人的妒忌之神；在他面前，一切神都要退位?！必泿排c地產(chǎn)不同，貨幣不僅是私有財產(chǎn)，而且還是一種特殊的私有財產(chǎn)。即貨幣具有一種直接的普遍的可交易性，貨幣不僅祛除了私有財產(chǎn)的任何人格特性以及物本身的特殊性，變成私有財產(chǎn)一般，而且它能換成任何私有財產(chǎn)，任何私有財產(chǎn)要實現(xiàn)自身，都需要借助于貨幣的中介。地產(chǎn)不具有貨幣的這種普遍性特點。猶太富人不僅憑借他們擁有的貨幣獲得了巨大的政治影響力，而且更為重要的是，借助于猶太人這個中介，貨幣在歐洲成為世界勢力。猶太人精神超過了猶太人，成為歐洲各國人民的實際精神，即猶太人的拜物教精神成為歐洲所有民族的精神。正是在這種精神的作用下，政治國家被從高高在上的神壇上拉下來，它利用法律的形式維護(hù)私有財產(chǎn)權(quán)利，從而使自己變成私有財產(chǎn)的工具和手段。要解決猶太人問題，就需要消除猶太人的拜金主義，使“社會從猶太精神中獲得解放”。

五、小結(jié)

馬克思在《萊茵報》時期所遭遇的物質(zhì)利益難題的實質(zhì)源于德國的資本主義發(fā)展。黑格爾《法哲學(xué)原理》的“市民社會”部分雖然缺乏從生產(chǎn)關(guān)系的視角對資本的分析，但描述了資本主義最初發(fā)展所帶來的種種問題。不僅如此，黑格爾還建構(gòu)了解決這些問題的路徑，并將最終的希望寄托在使市民上升到國家中，通過國家的普遍性教化市民社會的特殊性。對于黑格爾的解決方案，馬克思分三步進(jìn)行了分析：第一步指出黑格爾通過立法權(quán)的中介來溝通市民社會與政治國家的方案無法實現(xiàn)，第二步是指出黑格爾的政治國家所具有的普遍性是抽象的和虛幻的，第三步是描寫政治國家不僅不能教化市民社會，相反，政治國家本身被市民社會的私有財產(chǎn)所決定，政治國家并非是自足的，它的靈魂是私有財產(chǎn)的靈魂，由此實現(xiàn)了對黑格爾解決方案的內(nèi)在批判。所謂的物質(zhì)利益難題的實質(zhì)是私有財產(chǎn)在現(xiàn)代社會的勝利，其表現(xiàn)為拜金主義并取代了人的主體地位，從而消解了政治國家的普遍性。通過這三個步驟，馬克思論證了私有財產(chǎn)對政治的決定性作用，就如同他在《關(guān)于費爾巴哈的提綱》中所提出的，“世俗基礎(chǔ)使自己從自身中分離出去，并在云霄中固定為一個獨立王國，這只能用這個世俗基礎(chǔ)的自我分裂和自我矛盾來說明。因此，對于這個世俗基礎(chǔ)本身應(yīng)當(dāng)在自身中、從它的矛盾中去理解，并且在實踐中使之發(fā)生革命”。政治國家所具有的獨立性假象被揭穿之后，就需要回到產(chǎn)生政治國家抽象普遍性的現(xiàn)實基礎(chǔ)中去，即需要通過經(jīng)濟(jì)學(xué)研究去解剖由物質(zhì)交往關(guān)系所生成的市民社會。由思辨的天國回到現(xiàn)實的物質(zhì)生活領(lǐng)域，這是馬克思對黑格爾法哲學(xué)批判所實現(xiàn)的最大的理論變革。

雖然馬克思早期深受費爾巴哈類哲學(xué)的影響，但僅僅停留于先驗的邏輯無法實現(xiàn)人的社會存在性。在對人格普遍性的信仰以及與私有財產(chǎn)特殊性的現(xiàn)實遭遇中，馬克思意識到脫離了現(xiàn)實的經(jīng)驗生活人的普遍性無法實現(xiàn)，因此關(guān)鍵在于解剖市民社會，實質(zhì)就是研究私有財產(chǎn)。1844年，馬克思通過對黑格爾辯證法的重新評述，以及對古典經(jīng)濟(jì)學(xué)家通過非社會性的私有財產(chǎn)論證經(jīng)驗社會在需要的滿足與自然必然性中的生成邏輯的接受，發(fā)現(xiàn)了私有財產(chǎn)所具有的辯證法本性。一方面，私有財產(chǎn)的勝利取代了人的存在，人要借助于物才能實現(xiàn)人的社會存在，特別是在貨幣發(fā)展到資本之后，資本具有獨立性和個性，而人不具有獨立性和個性，人的存在完全被資本的增殖所控制。但另一方面，私有財產(chǎn)又是人在特定歷史階段發(fā)展的中介，私有財產(chǎn)作為人格的對象化存在，它是一本打開了的關(guān)于人的心理學(xué)的書，私有財產(chǎn)的發(fā)展過程，同時也是普遍的交往關(guān)系和全面的能力體系生成的過程。馬克思由此發(fā)現(xiàn)了私有財產(chǎn)的勞動主體本質(zhì)與客體化的勞動即資本之間的對立，以資本為關(guān)鍵范疇來解剖現(xiàn)代社會結(jié)構(gòu)，發(fā)現(xiàn)了現(xiàn)代社會實質(zhì)上是資產(chǎn)階級社會，勞動與資本的矛盾必然導(dǎo)致黑格爾所揭示的財富與貧困所具有的一體兩面性以及賤民的存在，因此關(guān)鍵在于以無產(chǎn)階級革命實踐推翻資本對社會的主導(dǎo)和資產(chǎn)階級的統(tǒng)治地位，馬克思由此將黑格爾的改良方案轉(zhuǎn)變?yōu)楦锩桨浮?/p>

馬克思對政治國家背后私有財產(chǎn)的發(fā)現(xiàn)也啟發(fā)我國當(dāng)前的國家治理現(xiàn)代化建設(shè)需要處理好國家與形形色色的利益的關(guān)系。一方面，國家要防止變?yōu)轳R克思所批判過的“政治獅皮”，也就是要重視利益，將利益的滿足問題變?yōu)橹卫淼闹匾繕?biāo)和手段。但另外一方面，由于利益的多樣化，國家在治理的過程中，需要首先了解人民群眾的利益需求，其次是要整合利益，滿足人民最關(guān)心、最切身的各種利益需求，同時還要通過社會主義核心價值觀的建設(shè)，引導(dǎo)人們形成健康的價值追求，合理合法地追求自身利益的滿足，而不是陷入利己主義的冰水之中。更為重要的是，在資本與勞動的關(guān)系中，應(yīng)該通過法律法規(guī)規(guī)范和引導(dǎo)資本的健康發(fā)展，同時在政策制定上，保護(hù)相對弱勢的勞動者的利益，體現(xiàn)我國社會主義性質(zhì)的優(yōu)越性。