徐 磊 高 波

(山東工藝美術(shù)學(xué)院 人文藝術(shù)學(xué)院，山東 濟南 250014)

正確界定“造物”概念的內(nèi)涵與外延是造物理論研究的邏輯出發(fā)點，但對這一概念的界定不能局限于造物范疇本身，張道一先生說：“造物是人類最基本的一種活動……是促進人的自身發(fā)展的動力和形式?！煳锏乃囆g(shù)受到實用功能的制約，以至被后來發(fā)展的所謂‘純精神藝術(shù)’所看輕。事實上正是這種‘實用功能’使我們認(rèn)識了藝術(shù)的本質(zhì), 從而可能率先使藝術(shù)進入哲學(xué)。”“人的自身發(fā)展”的成果就是文明，我們首先應(yīng)該把造物放置在人類整個文明體系當(dāng)中審視，對文明的理解在根本上決定了對造物的理解，文明觀是造物理論重要的哲學(xué)基礎(chǔ)。不過，哲學(xué)上的“文明”也不是自明的概念，不同文明觀之間有深刻的矛盾，張道一先生所說的“純精神藝術(shù)”對造物藝術(shù)的輕視，就是由特定文明觀導(dǎo)致的。我們認(rèn)為，發(fā)端于《周易》的中國傳統(tǒng)文明觀對于反思當(dāng)下造物理論研究中的諸多問題從而更加透徹地理解“造物”概念具有重要意義。

一、造物與文明觀念的內(nèi)在聯(lián)系

之所以說文明觀是造物理論重要的哲學(xué)基礎(chǔ)，一方面是因為，造物與文明之間有內(nèi)在的聯(lián)系，雖然“文明”這個概念的定義并不統(tǒng)一，但其內(nèi)涵中大都包含著造物的因素；另一方面是因為，文明觀一旦發(fā)展到較為成熟的階段，就會以或隱或顯的方式對社會生活的各個方面產(chǎn)生影響，它對造物理論和實踐的影響是深刻而廣泛的。需要說明的是，“文明”這個詞雖然在《周易》中已經(jīng)出現(xiàn)，現(xiàn)代的文明觀念卻是外來的，是對英語“civilization”的翻譯，本文所說的“現(xiàn)代文明”特指源自西方的文明觀念。

(一)文化、文明與造物：幾個概念的厘清

造物是文明系統(tǒng)的核心構(gòu)成要素，它的性質(zhì)和方式對文明本身的形態(tài)以及文明觀念的形成都有重要影響?！拔拿鳌币辉~有宏觀與微觀兩種用法，用以形容個人時，它指人的內(nèi)在修養(yǎng)及其外在表現(xiàn)；用于對人類社會進行界定時，“文明”又有兩層含義：一是與“野蠻”相對，意指一種衡量人類社會發(fā)展程度或發(fā)展階段的重要標(biāo)準(zhǔn)，具有價值評判的含義；二是指人類創(chuàng)造的有價值的文明成果，或者不同地區(qū)發(fā)展出來的具有不同特征的文明形態(tài)等，這是實體意義上的文明。一般而言，“文明”可以分為物質(zhì)文明和精神文明，這兩個部分彼此交融，構(gòu)成了文明的系統(tǒng)。造物是文明系統(tǒng)的構(gòu)成要素，但其意義不僅限于物質(zhì)文明層面。“文明”與“文化”兩個概念的外延高度重合，因此經(jīng)常出現(xiàn)混用的情況，但通過對二者進行更加細(xì)致的比較，我們可以發(fā)現(xiàn)文明與造物有著更緊密的聯(lián)系。例如，在文化人類學(xué)、考古學(xué)等領(lǐng)域，“文明”與“文化”常被區(qū)分為人類社會發(fā)展的不同階段，考古學(xué)家在判定一個遺址的性質(zhì)時，會根據(jù)某些條件將其稱為“某文化”或“某文明”，這時“文明”的所指一般來說比“文化”規(guī)模更大、發(fā)展程度更高。目前被考古學(xué)界廣泛接受的“文明”條件包括文字的發(fā)明、金屬器的使用、城市建筑的修造等，其中相當(dāng)一部分屬于造物范疇。又如，在哲學(xué)領(lǐng)域，“文化”概念多包含“精神性的”含義，而“文明”則多包含“物質(zhì)性的”含義，因而二者的等級秩序被顛倒過來，“文化”被認(rèn)為比“文明”具有更高的價值。這一區(qū)分源于德國古典哲學(xué)，從康德到黑格爾，德國古典哲學(xué)一直有唯心主義傳統(tǒng)，將精神主體作為構(gòu)造對象世界意義的最終依據(jù)，因而傾向于將“文化”視為精神主體的創(chuàng)造性活動，而將“文明”視為這種創(chuàng)造性活動外化的物質(zhì)性結(jié)果。受其影響，漢語“文化”一詞的狹義解釋就專指精神層面的文化。

但在上述特殊領(lǐng)域之外的更廣泛的語境中，兩個概念的意義實際上并未得到徹底的厘清，不僅“文明”包括制度和精神的因素，“文化”一詞也經(jīng)常包含物質(zhì)層面的含義。之所以出現(xiàn)這種混亂，根源是西方哲學(xué)精神-物質(zhì)二元論的思維模式。二元論的思維模式將自身統(tǒng)一的人及其文明成果切割為精神與物質(zhì)相互對立的兩方面，必然會造成“文明”概念的內(nèi)在矛盾，即其內(nèi)涵中隱含的二元對立與現(xiàn)實的文明現(xiàn)象的二元統(tǒng)一之間的矛盾。文明是一個有機的系統(tǒng)，而生產(chǎn)勞動是這個系統(tǒng)的根基和動力源泉。我們認(rèn)為，造物不是與實際生產(chǎn)相脫離的精神性活動，而是將實際生產(chǎn)與相關(guān)的審美的、技術(shù)的、科學(xué)的等諸因素融為一體的綜合性活動，它是生產(chǎn)勞動這一人的最根本的實踐方式的重要組成部分。因此，造物的成果應(yīng)該不限于物質(zhì)文明，而與精神文明同樣有著密不可分的聯(lián)系，乃至對文明觀念自身也會產(chǎn)生深刻的影響。

(二)造物理論的提出：對現(xiàn)代文明觀內(nèi)在矛盾的克服

文明觀念作為一種奠基性的思想觀念，會影響人對造物的理解方式，進而影響造物實踐，現(xiàn)代文明觀念的內(nèi)在矛盾就深刻影響了設(shè)計理論和實踐。造物理論與設(shè)計理論的研究對象雖有差異，但重合度更高，二者的根本區(qū)別在于對器物制造這一現(xiàn)象的理解方式不同。受到現(xiàn)代文明觀的影響，設(shè)計理論較為注重造物活動中精神性更強的一部分，所以設(shè)計與制造往往被切割為兩個環(huán)節(jié)，設(shè)計過程被從原本統(tǒng)一的造物活動中剝離出來，成為一種在實際生產(chǎn)過程之外的，對生產(chǎn)過程進行規(guī)劃、組織的精神活動。一方面，這種理論傾向會對設(shè)計觀念和實踐產(chǎn)生不利影響：可能導(dǎo)致為了凸顯設(shè)計本身的獨立性和價值而刻意強調(diào)其藝術(shù)性，從而忽視了其實用性；也可能導(dǎo)致為了凸顯設(shè)計對制造的決定作用而刻意凸顯其功能性，從而忽視了藝術(shù)性。另一方面，這種傾向?qū)υO(shè)計理論也有不利影響，將設(shè)計視為獨立于生產(chǎn)勞動的精神性活動，不是對它的抬高，而是對其真正意義的遮蔽，這樣會掩蓋造物活動將精神性因素與物質(zhì)性因素融為一體的本原狀態(tài)，尤其是掩蓋其物質(zhì)實踐的根本性質(zhì)，以及它作為一種物質(zhì)實踐所具有的更深廣的社會意義和哲學(xué)意義。

造物理論在一定程度上就是針對設(shè)計理論的這些問題而提出的。在造物理論看來，造物本身是一種兼具多重屬性但又自身統(tǒng)一的實踐活動，它首先是以生產(chǎn)物質(zhì)產(chǎn)品、滿足人們的實際需求為目的的生產(chǎn)勞動的一部分，其次是一種技術(shù)性活動，再次還是一種藝術(shù)活動，因而它同時包含著物質(zhì)性和精神性的兩重因素，并且二者之間是不可割裂的。這種實踐的成果既不僅僅因為滿足了人的物質(zhì)需求而有價值，也不僅僅因為滿足了人的審美需求而有價值，實際上，大多數(shù)造物產(chǎn)品同時具有實用價值和文化價值，而且其文化價值又大都來源于實用價值。人在同一種實踐活動中同時具有多重訴求并能實現(xiàn)多重價值，這是人的生存方式的本原狀態(tài)；但受到現(xiàn)代文明觀的影響，現(xiàn)代學(xué)術(shù)體系習(xí)慣于將造物這種自身統(tǒng)一的復(fù)雜現(xiàn)象切割并歸屬于不同的研究領(lǐng)域，這導(dǎo)致某個單一學(xué)科對造物活動的理解都難免存在片面性。因此，造物理論要對造物現(xiàn)象進行更深入而全面的把握，就必須克服現(xiàn)代文明觀的內(nèi)在矛盾，找到新的哲學(xué)基礎(chǔ)。作為對“civilization”的翻譯，“文明”這個詞首先出現(xiàn)在明治時代的日本文獻中，經(jīng)福澤諭吉《文明論概略》一書的使用產(chǎn)生廣泛影響，并被中國學(xué)者迅速接受。但中國學(xué)者在接受現(xiàn)代文明觀的過程中，也受到傳統(tǒng)文明觀的影響。如郭嵩燾說：“西洋言政教修明之國曰色維來意斯得[civilized，文明的]……其名阿非利加諸回國曰巴爾比里安[barbarian，野蠻的]，猶中國夷狄之稱也，西洋謂之無教化?！眹?yán)復(fù)則說：“迨文字既興，斯為文明之世。文者言其條理也，明者異于草昧也。出草昧，入條理, 非有化者不能?！逼浜螅m然西方文明觀的影響日益增大，但是中國學(xué)人越來越意識到這種觀念理論上的內(nèi)在矛盾以及隱含的西方中心主義的價值立場，所以傳統(tǒng)文明觀在今天仍然能夠為我們對其進行反思乃至批判提供啟示。正因如此，我們認(rèn)為《周易》文明觀對當(dāng)下的造物理論研究有著重要的啟發(fā)意義。

二、《周易》文明觀對造物的獨特理解

《周易》中的“文明”多數(shù)情況下是“文”和“明”兩個字的組合，尚未成為一個有明確內(nèi)涵與外延的概念，但它對“文”和“明”的闡釋的確體現(xiàn)了對人及其實踐成果的具有哲學(xué)高度的理解，因此我們可以說《周易》是中國傳統(tǒng)文明觀的源頭之一。

(一)《周易》的“文”與“明”

所謂“文”，《系辭下》說“物相雜，故曰文”，也就是說“文”最初指不同事物交雜在一起的樣子。這里“物相雜”又可理解為陰陽爻交錯以成卦象，所以“文”又指卦象符號和卦爻辭。但在《周易》中這只是“文”最淺表的含義，它還有更豐富的哲學(xué)意義：“文”與“質(zhì)”相對，是對事物的內(nèi)在品質(zhì)的具體呈現(xiàn)?！拔摹焙汀百|(zhì)”這對概念本是《論語》中孔子提出的，指人的外在儀表和內(nèi)在品質(zhì)；《周易》中“文”則指與事物變化的內(nèi)在規(guī)律相對應(yīng)的外在表現(xiàn)，與文質(zhì)關(guān)系中的“文”相近。此外，“文”還有紋飾之意，意味著人的內(nèi)在品質(zhì)不僅會自然地表現(xiàn)于外，而且還要通過紋飾的行為主動地呈現(xiàn)，乃至完善內(nèi)在品質(zhì)。而“文”與“道”相對，則是“道”的具體顯現(xiàn)?！吨芤住返摹暗馈辈皇且粋€僅靠理性思維就能把握的抽象概念，而是必須體現(xiàn)在現(xiàn)象變化的具體過程中，《周易》以特定的“象”來呈現(xiàn)“道”，并將其分為自然和人為兩類，即“天文”和“人文”，這里的“文”就指呈現(xiàn)著“道”的“象”。此外，“文”又有紋理之意，事物外觀的紋路往往是有條理的，古人認(rèn)為這種條理與更根本的“理”乃至“道”本身有關(guān)。

所謂“明”，在《周易》中也有多個層面的含義?！懊鳌笨梢蕴刂浮吨芤住分心承┚哂邢笳饕饬x的自然物象，如天、火、雷等?！吨芤住钒藗€經(jīng)卦里“乾”象征天，“離”象征火，“震”象征雷，而六十四別卦中凡包含這三個經(jīng)卦的，往往以“明”或“光”“章”等加以形容；“明”還可以指人耳聰目明，并引申為具有智慧、能夠明察；另外，“明”還有神明之意，但此處顯然不是宗教意義上的神明，而是指能夠洞察“道”的高層次智慧?？傊?，“明”與智慧有關(guān)，而智慧指的是對“道”的理解與把握。

《周易》的“文”和“明”常共同出現(xiàn)，其意義相通，都有在事物中發(fā)現(xiàn)意義或賦予事物以意義并使其意義彰顯出來的意思。當(dāng)“文”和“明”合為一詞就有了特定的哲學(xué)意義：它可以指事物光彩熠熠，這不僅指視覺感受，更指文化意義；亦可以指人自身文德彰明，即人的內(nèi)在德行必然要彰顯于外，并像光源一樣對他人產(chǎn)生影響；又可以指國家文教昌明，教化的意義就在于使“天下之民”從蒙昧無“道”走向開化有“道”。

(二)《周易》文明觀所涉造物的根本問題

《周易》中“文明”一詞的含義與現(xiàn)代文明觀有很大差異，而且《周易》文本中也很少直接將它與造物聯(lián)系起來。我們之所以認(rèn)為《周易》文明觀對造物理論有重要意義，是因為《周易》中與這一觀念相關(guān)的論述涉及造物研究中的幾個根本問題：

第一，《周易》文明觀對造物活動的意義有獨特理解?！断缔o傳》提出了“圣人四道”的命題，闡述了《周易》對于人類文明發(fā)展起到的四方面重要作用，造物活動(《周易》原文中稱為“制器”)即是其中之一。這種觀點不是局限于器物制造本身，而是將造物與倫理實踐、政治實踐等共同作為文明創(chuàng)建的最重要方式，從而超越了物質(zhì)文明與精神文明的對立；而且它直接將造物與“道”聯(lián)系起來，賦予了造物更加深刻的意義。第二，《周易》文明觀對自然物與人造物的關(guān)系有獨特理解。中西兩種文明觀的根本區(qū)別在于對“文明”與“自然”的關(guān)系有不同看法。現(xiàn)代文明觀將二者視為對立的關(guān)系，“文明”意味著對“自然”的征服和改造，甚至“自然”本身也只有在人的審視中才有意義?！吨芤住肺拿饔^則蘊含著“天人合一”的觀念，認(rèn)為“文”和“明”不只存在于人類社會，也存在于自然界中，而且人與自然所遵循的“道”是統(tǒng)一的。這種觀念避免了主體性哲學(xué)的主客二元對立模式，為我們在造物理論中克服自然物與人造物的矛盾提供了一種可能。第三，《周易》文明觀對“物”的實用價值與文化價值的關(guān)系有獨特理解。依照現(xiàn)代文明觀，正因自然物是異己的存在，人根據(jù)功利的和非功利的兩種目的改造自然，就會在人造物上產(chǎn)生實用的和文化的兩種不同價值。而在《周易》中，“文明”常與“天下”一詞聯(lián)系起來，“天下平”“天下定”或“天下治”是包括造物在內(nèi)的各種文明創(chuàng)造活動的最終目的。所以造物的價值就不能被局限于實用或?qū)徝?，實用之物通過滿足人的實際需要而使“天下”繁榮和諧，賞玩之物通過滿足人的精神需要而使“天下”有良俗美德，二者都是實現(xiàn)人類文明最終目的的途徑。具體來說，我們可以從“文”和“明”兩個方面來分析《周易》文明觀對造物理論研究的意義。

三、天人觀與“文”的造物理論意義

(一)“天人合一”：《周易》文明觀的根本原則及其造物影響

《周易》的思維方法與西方哲學(xué)的理論理性有著鮮明區(qū)別，它主要以“象”的方式來把握“道”，即創(chuàng)制一系列卦象符號并賦予其象征意義。但卦象符號的象征意義不是固定的，如“乾”象征天，有“陽”“剛”“健”等意義；“坤”則象征“地”，有“陰”“柔”“順”等意義。通過不同經(jīng)卦符號的組合，又能夠產(chǎn)生出新的意義，如《賁卦·彖》說：“賁，亨，柔來而文剛，故亨；分剛上而文柔，故小利有攸往?！薄百S”是上“艮”下“離”，分別象征山和火，又分別有陰柔與陽剛、向下與向上之意，故而說“柔來而文剛”，再進一步衍生出“修飾”的意義。可見，在《周易》中自然現(xiàn)象沒有獨立的意義，它始終是與文明現(xiàn)象結(jié)合在一起的，反之亦然。

這種思維方式使得“天人合一”成為《周易》文明觀的根本原則。天人關(guān)系是《周易》討論的最重要的哲學(xué)問題之一，但它既不同于人與自然的關(guān)系，也不同于超驗世界與現(xiàn)實世界的關(guān)系。一方面，“天”的確包含自然的意思，但它不同于今天我們視之為認(rèn)識和實踐對象的自然；另一方面，“天”也的確與“道”有關(guān)，但它不同于柏拉圖意義上的超驗“理念”，也不同于基督教的上帝。由于《周易》的思維方式既排斥形上與形下的二元對立，又排斥主體與客體的二元對立，所以“天”指的是自然與“道”的統(tǒng)一體；而“天”與“人”之間是“合一”的關(guān)系，它深刻影響了傳統(tǒng)造物思想。具體來說：一方面，由于《周易》不把自然物與人造物看作兩種完全不同的東西，也就是說自然物所遵循的規(guī)律與造物活動的規(guī)律根本上是一致的，所以造物活動就必然以順應(yīng)自然為重要的目標(biāo)，造物的價值和意義不在于彰顯人戰(zhàn)勝自然的偉大力量，而在于與自然之間形成和諧的關(guān)系。這種思想深刻影響了中國傳統(tǒng)造物的美學(xué)風(fēng)格。另一方面，由于《周易》認(rèn)為自然現(xiàn)象中蘊含著文明的意義，文明現(xiàn)象中滲透著自然的意義，所以很多造物活動就必然在造型、紋飾等方面以象征的方式再現(xiàn)自然的秩序，借以表現(xiàn)對人類文明秩序的追求。這種思想從另一個方面深刻影響了中國傳統(tǒng)造物的美學(xué)風(fēng)格。

(二)“天文”“人文”與“造物”的共融

《周易》雖未正式提出“天人合一”的命題，卻是這一命題的重要來源之一。《周易》對“文”的闡釋，就體現(xiàn)了對天人關(guān)系的辯證理解?！顿S卦·彖》說：“剛?cè)峤诲e，天文也；文明以止，人文也。觀乎天文，以察時變；觀乎人文，以化成天下?！弊鳛橐环N對文明發(fā)展具有奠基性意義的實踐活動，造物具有“文”的屬性，且是在“天文”與“人文”的關(guān)系中展開的。換言之，“造物”與“文”的關(guān)系呈現(xiàn)為一種共融性。

首先，“文”這一概念具有豐富的造物理論意義。如上文所述，“文”有紋飾之意，所以《周易》中的“文”有修飾事物以實現(xiàn)它的價值的意思?！顿S卦》說：“初九，賁其趾……六二，賁其須……九三，賁如，濡如……六四，賁如，皤如……六五，賁于丘園……上九，白賁，無咎?！薄百S”是紋飾、裝飾、修飾之意，《賁卦》的爻辭就描述了紋飾行為不斷演化上升的過程。紋飾是造物的重要內(nèi)容，而人類文明的產(chǎn)生和發(fā)展往往是從紋飾開始的；紋飾的對象大都始于自己的身體，然后拓展至身外的事物。據(jù)很多考古發(fā)現(xiàn)以及《禮記》《墨子》《莊子》《戰(zhàn)國策》等文獻記載，中國古代很多地方存在“斷發(fā)文身”“黑齒雕題”的習(xí)俗；在造物活動中也同樣有這種裝飾的行為，而且不限于用在巫術(shù)、宗教、禮儀等活動中的器物，日常的生產(chǎn)生活用具同樣如此。可見，紋飾這種行為雖然與審美目的有關(guān)，但又不止于此，它發(fā)端于人的一種更為本源的、對自身區(qū)別于周圍世界的特殊性加以確認(rèn)的沖動，我們可以稱之為文明的沖動。“文”又有紋理之意，《周易》認(rèn)為，人和事物身上有規(guī)則的外部特征體現(xiàn)了其內(nèi)在的品質(zhì)和意蘊，最終體現(xiàn)了“道”，而“道”是世界運行的規(guī)律與目的的統(tǒng)一。對于個人而言，“文”意味著學(xué)習(xí)“六藝”等文化技藝以增進自身的修養(yǎng)，如孔子所說“文之以禮樂，亦可以為成人矣”；對于國家、社會而言，“文”意味著推行禮樂教化而達(dá)到移風(fēng)易俗、政治清明的理想狀態(tài)，如孔子對周代禮樂文明的贊美：“郁郁乎文哉”；就造物活動而言，“文”就不僅指對器物外觀的裝飾，更是指通過材質(zhì)的選擇、結(jié)構(gòu)的設(shè)計等賦予器物以特定的功能，從而使其在人類文明歷程中發(fā)揮相應(yīng)的作用。如上古“圣人”發(fā)明器物給百姓帶來福利，那種使得器物產(chǎn)生實用功能的構(gòu)造就是一種更重要的“文”；又如傳統(tǒng)禮器在古代國家治理和士人的道德修養(yǎng)中都發(fā)揮著重要作用，那種使得禮器承載這些文化意義和功能的造型、材質(zhì)等，也是一種更重要的“文”。《周易》用“天文”和“人文”分別指稱自然現(xiàn)象和社會現(xiàn)象，意味著二者具有相通的文化意義。所謂“天文”指自然事物的形象，尤其是日月星辰等天文現(xiàn)象和風(fēng)雨雷電等氣象現(xiàn)象；“剛?cè)峤诲e”指陰陽屬性不同的事物按照一定規(guī)律運行，所以它又不是單純的自然現(xiàn)象，而是“道”的感性呈現(xiàn)。所謂“人文”指人為事物的形象，包括人對各種器物的制造以及人對自身的改造；“文明以止”指人的實踐活動能創(chuàng)造豐富的文明成果，又須遵循一定社會規(guī)則，這種規(guī)則同樣是“道”的體現(xiàn)。

其次，《周易》是從“天文”與“人文”的關(guān)系中理解造物的。造物活動作為“人文”的重要根基之一，與“天文”也有著密切的聯(lián)系。從方法論的角度說，《周易》認(rèn)為造物源于對“天文”的仿效?！吨芤住分小爸破魃邢蟆边@一命題解釋了造物活動的基本方法，與西方哲學(xué)中的“模仿論”有一定的可比性。古希臘人認(rèn)為人類文明的產(chǎn)生源于對自然現(xiàn)象的觀察，人通過對特定的自然對象的觀察和模仿而掌握了造物的能力?！澳７抡摗睂嶋H上包含兩個層面的基本設(shè)定，一是關(guān)于自然現(xiàn)象與其背后的本質(zhì)或規(guī)律的關(guān)系問題，二是人與自然的關(guān)系問題。前一個方面，古希臘哲學(xué)的普遍看法是重本質(zhì)而輕現(xiàn)象，所以造物模仿的不是自然現(xiàn)象本身，而是其背后的理念。后一個方面，古希臘哲學(xué)又大都將模仿看成人的特殊天賦，是人超越自然乃至主宰自然的特殊能力。在《周易》中則有一個從自然現(xiàn)象到卦象(觀物取象)，再從卦象到人文現(xiàn)象(制器尚象)的演化邏輯，“象”是從“天文”到“人文”的中介，也是造物活動最根本的方法。它在兩個層面上都與“模仿”有重要區(qū)別：一方面，《周易》的文道關(guān)系不同于現(xiàn)象與本質(zhì)的關(guān)系?！断缔o上》說：“在天成象，在地成形，變化見矣?！睂Α吨芤住范?，“道”只在顯現(xiàn)中存在，因為“道”本身就是變化，不可能脫離變化不居的現(xiàn)象而獨立存在?！澳７隆逼鹩谡J(rèn)識，認(rèn)識是在靜觀狀態(tài)下主體對客體的符合，所以有一個由表及里、從具象到抽象的過程；而“象思維”則立足于實踐，實踐總是處于不斷變化的情勢之中，所以不論“取象”還是“尚象”都不存在對現(xiàn)象的輕視。另一方面，《周易》的天人關(guān)系也不同于主體與客體的關(guān)系?！澳７隆奔仁侨苏莆兆匀坏姆绞?，也是人脫離自然乃至與自然對立起來的方式，只有站在自然對面，將其作為客體，才有“模仿”可言；而“象思維”則不強調(diào)人與自然的區(qū)別，《周易》所說的“天垂象”和“圣人象之”(《系辭上》)之間沒有絕對的對立，它更強調(diào)天人之間的一致性，所以人造物與自然物不存在絕對的區(qū)別。

從所承載的意義和功能來看，《周易》認(rèn)為造物是對“天文”的順應(yīng)和再現(xiàn)。按照現(xiàn)代文明觀的認(rèn)知，自然物與人造物所承載的文化意義有著根本的區(qū)別，自然物是被加工改造的對象，只有經(jīng)過造物活動轉(zhuǎn)化為人造物后才真正具有文化意義、發(fā)揮社會功能，而自然物本身只能以象征等方式被間接地賦予一定的社會文化意義?！吨芤住肺拿饔^則不同，《乾卦·文言》說“云行雨施，天下平也”，“文”雖有天人之分，但不僅“圣人”“君子”的功業(yè)德行是“文”，惠及于人的自然現(xiàn)象也是“文”。從文質(zhì)關(guān)系的角度看，作為自然現(xiàn)象的“天文”是自然法則的體現(xiàn)，作為社會現(xiàn)象的“人文”是人類文明法則的體現(xiàn)，但兩種法則不存在根本差異，也不存在等級秩序?！断缔o上》說：“是故法象莫大乎天地；變通莫大乎四時；縣象著明莫大乎日月；崇高莫大乎富貴；備物致用，立成器以為天下利，莫大乎圣人?！薄暗馈痹谧匀缓臀拿鳜F(xiàn)象中呈現(xiàn)出不同的意義，但這些意義都?xì)w屬于同一的“道”。因此“天文”現(xiàn)象與造物等“人文”現(xiàn)象，根本目的是一致的，都是對“道”的領(lǐng)會和踐行。

四、天下觀與“明”的造物理論意義

(一)“天下觀”與“明”：價值理想與文明創(chuàng)造實踐

《周易》的天下觀主要是一種價值理想而非空間或地理觀念，在文本中通常表述為“天下平”“天下定”“天下治”或“天下和平”“天下化成”“天下文明”等?！肚浴の难浴氛f“見龍在田，天下文明”，“天下文明”有兩重含義：一是為“天下之民”帶來利益，如“備物致用，立成器以為天下利”(《系辭上》)；二是對“天下之民”進行教化，如“圣人以神道設(shè)教，而天下服矣”(《觀卦·彖》)，利益和教化最終統(tǒng)一于天下觀的價值理想。天下觀的價值理想與對“道”的理解和掌握聯(lián)系在一起，《系辭上》說《周易》“知周乎萬物而道濟天下，故不過”，說明要實現(xiàn)天下觀的價值理想必須遵循“道”，要遵循“道”則必須首先理解“道”，因而天下觀的價值理想就與“明”有了密切的聯(lián)系。如上文所述，“明”在《周易》中有智慧之意，而《周易》所推崇的“圣人”“君子”的智慧，是能夠把握“天下之志”“天下之理”“天下之道”，這是最高明的智慧，也是“明”最重要的意義。天下觀的價值理想必須通過文明創(chuàng)造的實踐才能實現(xiàn)，所以“明”不僅是一種靜觀的智慧，同時也是一種實踐的智慧，在把握了“天下之志”“天下之理”“天下之道”的同時，還要成就“天下之業(yè)”“天下之務(wù)”。造物是“圣人四道”之一，是一種文明創(chuàng)造的根本方式，那么，“明”就可以理解為造物的智慧，即洞察并開發(fā)出“物”的價值，彰顯出它的意義，使“物”成為人類文明的載體。

(二)從“開物”到“成務(wù)”

具體闡釋“明”的造物理論意義的，是《周易》的“開物”觀?！断缔o上》說：“‘夫《易》開物成務(wù)，冒天下之道，如斯而已者也?！枪适ト艘酝ㄌ煜轮?，以定天下之業(yè)，以斷天下之疑?！薄伴_物”意味著造物活動的意義不只在于器物的制造本身，還在于對“物”的價值的全面開啟，最終目的則是實現(xiàn)天下觀的價值理想。《說文解字》曰：“開，張也”，即把封閉的東西打開之意，那么“開物”就意味著“物”原本處于封閉的狀態(tài)，需要通過某種方式使其開啟，才能夠獲得其意義?？梢?，“開物”是使得事物得以“明”的根本途徑。我們說事物原本處于封閉的狀態(tài)，是指在造物理論研究中，不應(yīng)把造物現(xiàn)象看成已經(jīng)具有固定功能和價值的現(xiàn)成事物，而應(yīng)把它還原為產(chǎn)生出文明價值和意義的源泉。海德格爾在《藝術(shù)作品的本源》一文中提出，大多數(shù)狀況下人并不能把握到“物”的真正意義，而只是在習(xí)焉不察地使用“物”、對待“物”，這時“物”實際處于被遮蔽的狀態(tài)，只有在特殊情況下，如在藝術(shù)作品中，“物”的本真意義才得以彰顯，如同真理之光照耀于其上。這種觀點與《周易》的“開物”思想有相通之處：“道”原本存在于萬事萬物當(dāng)中，但當(dāng)人們只是將其視為有限的器物而沒有領(lǐng)悟其中的“道”時，即便已經(jīng)觀察到了它，甚至掌握了它，它仍然處于封閉的狀態(tài)，它的意義還沒有真正實現(xiàn)。只有當(dāng)人以正確的方式對待事物時，它的意義才向人開啟。但在《周易》中這種正確的方式不同于海德格爾，它不是指向藝術(shù)品而是指向造物；它所理解的“物”的本真意義也不同于海德格爾略帶神秘色彩的“真理”，而是“成務(wù)”，即實現(xiàn)天下觀的價值理想?！伴_物”觀中的“物”原本不僅指造物，“開物成務(wù)”原本也不是一個專門討論造物的命題。所謂“開物成務(wù)”，指的是開通萬物從而成就事業(yè)，“成務(wù)”不是指完成某一項具體任務(wù)，而是成就“天下之務(wù)”“天下之業(yè)”，即泛指文明事業(yè)的興盛。但造物活動無疑是“開物”的一種根本方式，所以中國古代最重要的造物理論文獻之一《天工開物》即以此命名。

(三)造物問題中“有意味”的“開物成務(wù)”

那么，就具體的造物問題而言，“開物成務(wù)”意味著什么呢？所謂開啟“物”的意義，應(yīng)該包含著實用的和文化的兩方面的價值，但這兩種價值本身又并非器物最本原的價值，不足以體現(xiàn)“物”的真正意義：

一方面，從《周易》文明觀的立場出發(fā)，人制造器物以滿足生產(chǎn)生活中的實際需要，本身就是實現(xiàn)“道”的一種重要方式。文明的進步、社會組織程度的提升，首先以人的物質(zhì)實踐能力的發(fā)展為基礎(chǔ)，而物質(zhì)實踐能力的發(fā)展又以器物制造水平的提高為典型體現(xiàn)，只有隨著造物活動的發(fā)展，人類社會才逐漸從蒙昧走向文明。人的物質(zhì)實踐又總是伴隨著精神實踐，在創(chuàng)造各種物質(zhì)產(chǎn)品的同時也總是希望其產(chǎn)品能成為一種具有文化意義的表征。因此，造物既是物質(zhì)資料的生產(chǎn)，也是文化意義的生產(chǎn)，二者是統(tǒng)一的。這并不意味著造物的文化價值相對于實用價值處于從屬地位，文化的演進不僅依托于物質(zhì)生產(chǎn)的進步，而且自身也具有進化的動力和邏輯，甚至能夠反作用于物質(zhì)生產(chǎn)，二者之間是相互依存的關(guān)系。

另一方面，造物的意義又不局限于這兩種價值，或者說不應(yīng)該將其實用價值和文化價值看成各自獨立的、滿足人不同需要的價值。《周易》文明觀將社會的進步視為人從幽暗蒙昧走向文明開化的過程，教化的繁盛、制度的完備以及器物的發(fā)明，都是文明開化的具體體現(xiàn)，因此以“明”來形容這種社會理想。所以，造物的兩種價值都應(yīng)該置于文明開化的最終價值目標(biāo)當(dāng)中才能得到正確的理解，也就是說，造物的實用價值既是為了滿足個人有限的物質(zhì)需求，也是為了“天下”的富足和繁榮；造物的文化價值既是為了滿足個人有限的審美需求，也是為了“天下”道德風(fēng)尚的提升。只有站在這一文明發(fā)展終極目標(biāo)的高度上，造物的實用價值和文化價值才能真正統(tǒng)一起來。

五、結(jié)語：《周易》文明觀對造物理論的啟示

文明觀研究對完善造物研究的理論基礎(chǔ)、構(gòu)建科學(xué)的造物理論體系具有重要意義。一方面，造物理論絕不是簡單的中國傳統(tǒng)造物研究，而是以全部造物現(xiàn)象和造物思想為研究對象的一般性、科學(xué)性的理論；另一方面，它的研究對象、理論資源和思維方法又的確與源自西方的設(shè)計理論有所不同，這種不同也是造物理論能夠成為區(qū)別于設(shè)計理論的獨立理論形態(tài)的根本原因。二者的差異顯然與理論背后更為本原的基礎(chǔ)性觀念有關(guān)系，文明觀就是影響造物理論最重要的基本觀念之一。上文論述了造物與文明觀之間的密切關(guān)聯(lián)，而文明觀又成為造物研究的奠基性理論基礎(chǔ)?，F(xiàn)代化發(fā)端并最早成熟于西方社會，在此過程中形成的現(xiàn)代文明觀必然受到西方文化的影響。隨著整個世界被納入現(xiàn)代化進程，現(xiàn)代文明觀被廣泛接受，甚至被視為普遍性的觀念。但正如西方的現(xiàn)代化發(fā)展模式是以西方特殊的社會歷史因素為條件，并非放之四海而皆準(zhǔn)的標(biāo)準(zhǔn)模式，其文明觀念雖然在一定程度上反映了社會發(fā)展尤其是近現(xiàn)代社會發(fā)展的某些一般規(guī)律，卻也同時包含著西方文明中歷史的和現(xiàn)實的諸多特殊前提，因而是有其局限性的。在這一觀念的傳播過程中，其一般性被夸大，而特殊性被掩蓋了，西方文明的特殊標(biāo)準(zhǔn)變成了文明的一般標(biāo)準(zhǔn)，這導(dǎo)致當(dāng)我們的研究對象具有非西方的歷史文化背景時，其區(qū)別于西方文明的特性就被理所當(dāng)然地看作落后的、發(fā)展程度較低的表現(xiàn)。造物理論不可避免地受到現(xiàn)代文明觀的影響，這種觀念既有其合理的一面，故而對造物理論研究產(chǎn)生了積極的作用；也有其不合理的一面，因而造成了造物理論中一些基本觀念的混亂。所以，對文明觀進行反思和批判，就成為造物理論研究的一項正本清源的重要任務(wù)。相對于“設(shè)計”，“造物”概念既吸收了現(xiàn)代文明觀的思想要素，又蘊含著中國傳統(tǒng)文明觀的豐富內(nèi)涵，具有更為廣闊的理論視域，能夠為該領(lǐng)域開辟出新的研究路徑。

《周易》文明觀研究對克服現(xiàn)代文明觀的內(nèi)在矛盾，解決造物理論與實踐中存在的諸多現(xiàn)實問題有重要意義。上文論述了現(xiàn)代文明觀的內(nèi)在矛盾，即由精神-物質(zhì)二元論思維模式導(dǎo)致的文明-自然二元論價值立場，這一內(nèi)在矛盾不僅在理論上對造物研究產(chǎn)生負(fù)面影響，在現(xiàn)實中也使造物實踐面臨諸多困境，比如造物倫理、造物生態(tài)等就是當(dāng)前造物理論與實踐中爭論的焦點問題。從造物與人的關(guān)系方面看，現(xiàn)代文明體系中出現(xiàn)了人的“異化”現(xiàn)象，人的價值被轉(zhuǎn)換為可量化的物的價值，造物不再是為了滿足人的需要、實現(xiàn)人的價值，而在某種程度上成為操控人的工具；從造物與自然的關(guān)系方面看，現(xiàn)代文明體系中形成了“人類中心主義”的觀念，將自然視為征服和利用的對象，在造物實踐中造成了嚴(yán)重的環(huán)境問題和資源問題。雖然這些問題已經(jīng)受到了重視，但僅僅依照現(xiàn)代文明觀自身的邏輯是很難得到徹底解決的。隨著造物理論與實踐的發(fā)展，這些問題的負(fù)面作用日益凸顯，從哲學(xué)的層面對其進行徹底反思和批判已經(jīng)成為一項重要任務(wù)。我們認(rèn)為《周易》文明觀對造物理論研究具有重要的啟發(fā)意義，這并非將其抬高到比現(xiàn)代文明觀更為優(yōu)越的地位，《周易》思想形成于農(nóng)業(yè)社會，當(dāng)然有其時代的局限性，因而在西方現(xiàn)代哲學(xué)思想傳入的過程中受到嚴(yán)重的沖擊，甚至幾乎被完全取代。但它仍然有著超越時代的思想價值，其蘊含的“天人合一”思想超越了主客對立的思維模式，能夠為我們在理論和實踐中合理解決造物活動與自然資源、環(huán)境的矛盾提供有益的借鑒；其天下觀的價值理想超越了功利主義和個人主義的價值觀，能夠為我們合理解決造物倫理問題提供有益的啟發(fā)?？傊?，《周易》文明觀的研究為構(gòu)建更為完善的造物理論體系貢獻了重要的思想資源。