劉華年

先秦存在著亦士亦匠的“士匠”群體，若墨子、公輸班之流，文獻(xiàn)對(duì)此類(lèi)工匠發(fā)明的記述非常廣泛，小到鎖具大到攻城守城器械，都有涉及，他們是先秦最具工匠精神的群體。其工匠精神核心的“機(jī)心”是推動(dòng)造物進(jìn)步的重要?jiǎng)恿Α！皺C(jī)心”始于“制器尚象”設(shè)計(jì)思維，發(fā)展于能工巧匠之“巧思”，并形成樸素的事理設(shè)計(jì)經(jīng)驗(yàn)。但“機(jī)心”終究未能發(fā)展為系統(tǒng)的設(shè)計(jì)科學(xué)，其根源在先秦已經(jīng)埋下。諸子一方面褒獎(jiǎng)個(gè)人高超身體性技能的“匠巧”，同時(shí)又對(duì)工匠探索造物科學(xué)的“機(jī)心”大為防范，從道德倫理上對(duì)其進(jìn)行有意貶低和防范，故工匠之智競(jìng)用于個(gè)人精湛技藝的追求，而于發(fā)明創(chuàng)造少有建樹(shù)。

士匠；機(jī)心；創(chuàng)物精神

引言

英國(guó)學(xué)者李約瑟在其《中國(guó)科學(xué)技術(shù)史》中提出了著名的“李約瑟難題”：“盡管中國(guó)古代對(duì)人類(lèi)科技發(fā)展做出了很多重要貢獻(xiàn)，但為什么科學(xué)和工業(yè)革命沒(méi)有在近代的中國(guó)發(fā)生？”這個(gè)問(wèn)題反過(guò)來(lái)即為什么科學(xué)和工業(yè)革命發(fā)生在歐洲。對(duì)此奧地利學(xué)者齊爾賽爾的回答是“歐洲在16世紀(jì)由于自由競(jìng)爭(zhēng)的資本主義的興起，知識(shí)分子——大學(xué)學(xué)者、人文主義者和高級(jí)工匠三階層的社會(huì)壁壘被瓦解，他們的智識(shí)才能轉(zhuǎn)化為一種文化意義上的獨(dú)特事業(yè)，稱(chēng)之為科學(xué)?！蹦敲丛谥袊?guó)的歷史上是否存在過(guò)知識(shí)分子和高級(jí)工匠之間身份壁壘消隱的時(shí)代呢？答案是有的，那就是先秦春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)代。在先秦作為知識(shí)分子代表的士群體的成分比較復(fù)雜，亦工亦士的人大量存在，本文稱(chēng)之為“士匠”群體。他們或以匠技聞達(dá)于諸侯，或以匠事安身立命，如莊子曾為漆園吏，墨子出身木匠，諸子也常以匠事喻理。那個(gè)時(shí)代涌現(xiàn)了如魯班、墨子這樣的技術(shù)巨匠，創(chuàng)造了大量的器械，是中國(guó)歷史上技術(shù)大爆炸的時(shí)代，也是思想大爆炸的時(shí)代。

1.先秦士匠群體產(chǎn)生的社會(huì)基礎(chǔ)

“士”在中國(guó)長(zhǎng)期被認(rèn)為是知識(shí)分子的代名詞，但通過(guò)文獻(xiàn)查閱，卻發(fā)現(xiàn)“士”的所指是不斷變化的，正如余英時(shí)所說(shuō)：“士的傳統(tǒng)雖然在中國(guó)延續(xù)了兩千多年，但這一傳統(tǒng)并不是一成不變的。相反，士是隨著中國(guó)史各階段的發(fā)展而以不同的面貌出現(xiàn)于世的。概略地說(shuō)，士在先秦是游士，秦漢以后則是士大夫?！庇问縿t說(shuō)明了當(dāng)時(shí)的士群體是獨(dú)立于體制之外的，是可以“擇木而棲”的，和君王之間合則留，不合則去，亦可不與君王交。在西周，士的群體相對(duì)固定，為貴族子弟，他們習(xí)“六藝”之術(shù)，往往只有士的后代方能為士，亦即管仲所謂“士之子恒為士”。但至春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)代，亦即孔子所謂“禮崩樂(lè)壞”之時(shí)，之前西周的各種宗法門(mén)閥規(guī)制被打破，“士”的組成成分非常復(fù)雜，“邦無(wú)定交，士無(wú)定主”，諸侯不拘一格用人才，大養(yǎng)門(mén)客，凡懷治國(guó)安邦之策、之技能者皆可稱(chēng)之士。既有落魄貴族如孔丘、韓非之流，商人如子貢、陶朱之輩，亦有孔武之士如子路者，更有懷一技之長(zhǎng)之士如墨翟、公輸班者。正如《商君書(shū)·算地》云：“技藝之士，資在于手”，身懷絕技者亦可為士。當(dāng)時(shí)懷有絕技的名士除了墨翟、公輸班還有善治兵器的歐冶子、干將，善于工程營(yíng)建的李冰、鄭國(guó)、史祿等；另外還有一些以工匠之業(yè)謀生的名士，如《呂氏春秋·季冬紀(jì)》載：“齊有北郭騷者，結(jié)罘罔，捆蒲葦，織葩屨。”《孟子·滕文公章句下》記載，名士陳仲子“彼身織屨，妻辟盧”。北郭騷、陳仲子都是當(dāng)時(shí)名噪一時(shí)的名士。其實(shí)華夏民族的始祖都是一些最初的能工巧匠，如發(fā)明車(chē)的黃帝、建造房屋的有巢氏、捏制泥人的女?huà)z、制陶的唐堯等，故士人作工匠之事亦是正常不過(guò)。鑒于當(dāng)時(shí)的狀況，亦士亦匠的“士匠”群體是大量存在的。因這個(gè)群體的存在，先秦時(shí)期士和工匠之間的壁壘并不分明；也因他們的存在，先秦的技術(shù)爆炸和創(chuàng)造精神才得以產(chǎn)生。

士匠群體而非普通工匠群體成為技術(shù)創(chuàng)造發(fā)明主體，是與特殊的時(shí)代背景和個(gè)人身份分不開(kāi)的。其一，時(shí)代需要具有技術(shù)創(chuàng)造能力的士匠。周王朝王權(quán)旁落，諸侯爭(zhēng)霸，欲想在戰(zhàn)爭(zhēng)中取得勝利，強(qiáng)大的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)和軍事裝備技術(shù)成為必要條件，故各諸侯國(guó)都非常重視手工業(yè)，手工業(yè)發(fā)達(dá)的諸侯國(guó)也是經(jīng)濟(jì)、軍事發(fā)達(dá)的地方，如當(dāng)時(shí)齊國(guó)就擁有非常發(fā)達(dá)的手工制造業(yè)。手工制造業(yè)的發(fā)達(dá)依賴(lài)于大量工匠，而想提高生產(chǎn)水平，則依賴(lài)于更為先進(jìn)的機(jī)械，故具有創(chuàng)造能力的士匠就格外受到諸侯的禮遇，如公輸班就得到楚王的聘請(qǐng)，充分發(fā)揮其技術(shù)創(chuàng)造的才能。其二，士匠群體不同于一般“食官”的工匠，他們往往是新技術(shù)發(fā)明的構(gòu)思者，不一定需要親自動(dòng)手制作，更不需要“工勒其名”。士匠群體可以受聘于官，亦可特立獨(dú)行。即使受聘于官亦非唯諸侯之命是從，可以提出自己的建議，甚至可以對(duì)諸侯不合理的要求加以反對(duì)，即所謂可以“執(zhí)藝事以諫”，著名的士匠。至于獨(dú)行于野的士匠群體則是完全自由的，既可為“逐于利”而發(fā)明，亦可為“逐于義”而創(chuàng)造，前者如公輸班、《列子》所載制造跳舞小人的偃師，后者如墨子等。正是這樣的時(shí)代土壤和士匠群體的存在，先秦創(chuàng)物精神的社會(huì)基礎(chǔ)才得以產(chǎn)生。

2.士匠群體的機(jī)心解讀

“知者創(chuàng)物，巧者述之守之，世謂之工?！笔拷橙后w為當(dāng)世之智者，是先秦發(fā)明創(chuàng)造的主要群體，和當(dāng)時(shí)如《周禮·考工記》記述的“巧者”百工相比，其最大的差別就是擁有創(chuàng)造精神和造物思維能力，亦即所謂的“機(jī)心”。機(jī)心一詞出之《莊子·天地》。“子貢南游于楚，反于晉，過(guò)漢陰，見(jiàn)一丈人方將為圃畦，鑿隧而入井，抱甕而出灌，搰搰然用力甚多而見(jiàn)功寡。子貢曰：‘有械于此，一日浸百畦，用力甚寡而見(jiàn)功多，夫子不欲乎？’為圃者仰而視之曰：‘奈何？’曰：‘鑿木為機(jī)，后重前輕，挈水若抽，數(shù)如泆湯，其名為槔?！癁槠哉叻奕蛔魃υ唬骸崧勚釒?，有機(jī)械者必有機(jī)事，有機(jī)事者必有機(jī)心。機(jī)心存于胸中，則純白不備；純白不備，則神生不定；神生不定者，道之所不載也。吾非不知，羞而不為也?！迂暡m然慚，俯而不對(duì)?！鼻宄鶓c藩《莊子集釋》對(duì)“機(jī)”的注解：“機(jī)，關(guān)也?！焙沃^“關(guān)”？《后漢書(shū)·張衡列傳》：“中有都柱，傍行八道，施關(guān)發(fā)機(jī)?！薄笆╆P(guān)發(fā)機(jī)”中“關(guān)”即機(jī)關(guān)，漢陰老翁所言“機(jī)”就是機(jī)關(guān)之意。《現(xiàn)代漢語(yǔ)詞典》解釋機(jī)關(guān)：“機(jī)械設(shè)備中承擔(dān)啟動(dòng)和制動(dòng)功能的關(guān)鍵性組件，對(duì)機(jī)械設(shè)備起著整體控制的作用。”《莊子集釋》又言“夫有機(jī)關(guān)之器者，必有機(jī)動(dòng)之務(wù)；有機(jī)動(dòng)之務(wù)者，必有機(jī)變之心?！惫省皺C(jī)事”即“機(jī)動(dòng)之務(wù)”，即制造機(jī)械或使用機(jī)械的情況。機(jī)心即“機(jī)變之心”。何謂“機(jī)變”？《墨子·公輸》：“公輸班九設(shè)攻城之機(jī)變，墨子九拒之?！贝颂帯皺C(jī)變”意為變換和改進(jìn)機(jī)械。故“機(jī)心”即具有熟悉機(jī)器內(nèi)部機(jī)關(guān)構(gòu)造和靈活改變機(jī)關(guān)的能力，并具有制造和不斷改造升級(jí)機(jī)器機(jī)關(guān)的欲望。先秦機(jī)械多為木制，熟悉內(nèi)部機(jī)關(guān)構(gòu)造并能加以改造升級(jí)，或利用機(jī)關(guān)創(chuàng)造新的器械不是“述之守之”的一般工匠所能勝任，一般的工匠往往只具備“巧心”而不具備“機(jī)心”，故“機(jī)心”不能僅僅理解為是動(dòng)機(jī)和精神，更重要的是一種造物思維能力。

2.1 作為動(dòng)機(jī)的士匠機(jī)心

從當(dāng)時(shí)的文獻(xiàn)記載也可以看出，士匠群體創(chuàng)物的動(dòng)機(jī)有三：第一，用技術(shù)手段解決社會(huì)問(wèn)題的心理訴求。比如公輸班，在面臨季康子葬母難題時(shí)想到是用“機(jī)封”技術(shù)解決問(wèn)題；在面對(duì)宋國(guó)的高大城墻想到設(shè)計(jì)云梯攻之，面對(duì)越國(guó)優(yōu)勢(shì)水軍設(shè)計(jì)“鉤強(qiáng)”破之。而墨子面對(duì)公輸班的云梯，首先想到的也是用技術(shù)破解，才有“九設(shè)機(jī)變以破之”，在技術(shù)較量的反復(fù)過(guò)程中，技術(shù)的發(fā)展也就越來(lái)越快。第二，士匠群體對(duì)技術(shù)原理的探究欲望。他們會(huì)在反復(fù)的技術(shù)實(shí)踐中發(fā)現(xiàn)技術(shù)原理和初步的科學(xué)規(guī)律，并運(yùn)用于新的創(chuàng)造之中，如墨子就在技術(shù)實(shí)踐中發(fā)現(xiàn)了八條光學(xué)規(guī)律，特別是折射、小孔成像原理、日影原理，為后世的發(fā)明提供了科學(xué)依據(jù)，公輸班發(fā)明的木鵲、魯班鎖亦是在初步掌握動(dòng)力學(xué)原理的情況下發(fā)明的。第三，士匠之間互相競(jìng)爭(zhēng)的技術(shù)進(jìn)取精神。墨子先發(fā)明能飛一日的木鳶，公輸班便發(fā)明能飛三日不下的木鵲，公輸班發(fā)明云梯，墨子便設(shè)機(jī)變以破之，表面目的是證明自己技術(shù)的高明，本質(zhì)目的是以此獲得諸侯的另眼相看和重用。

2.2 作為造物思維能力的士匠機(jī)心

守其舊制者往往只能充之百工，供人役使，具備創(chuàng)物思維能力者方能聞達(dá)于諸侯，如公輸班與墨子的第一身份并非工匠，而是擁有創(chuàng)物能力的士人。關(guān)于公輸班的發(fā)明，《事物紺珠》《物原》《古史考》等典籍中記載了其很多發(fā)明，如鋸子、傘、石磨、墨斗等；《墨子》中則記錄了公輸班發(fā)明的鉤強(qiáng)、云梯，記錄了墨子發(fā)明的連弩、轉(zhuǎn)射機(jī)等器械?！兑捉?jīng)·系辭傳》言：“是有圣人之道四焉，以言者尚其辭，以動(dòng)者尚其變，以制器者尚其象，以卜筮者尚其占?！奔囱韵惹卦煳锼季S的總論是“尚象”，即通過(guò)觀(guān)察自然現(xiàn)象，悟得物理的規(guī)律，并創(chuàng)造器物為人所用，如滾木原理發(fā)明車(chē)，浮木原理發(fā)明舟等。在這樣的思維模式下，先秦士匠掌握的技術(shù)原理往往是在觀(guān)察中形成的物理經(jīng)驗(yàn)，觀(guān)察的方法就是“遠(yuǎn)取諸物、近取諸身”，在觀(guān)察自然中發(fā)現(xiàn)了植物反彈力、繩索扭絞反彈力、空氣浮力、風(fēng)力、水力、杠桿等原理；在近觀(guān)人體自身中發(fā)現(xiàn)了氣囊、曲臂連桿、繩索連動(dòng)等原理，并由這些原理發(fā)明了滑輪、風(fēng)箱、拋石機(jī)、弓箭等物，可能局限于冶金水平，先秦但始終未能發(fā)明彈簧、螺絲螺母。先秦士匠們就是利用觀(guān)察總結(jié)到的這些技術(shù)原理進(jìn)行創(chuàng)物實(shí)踐的，墨子、公輸班就是掌握這些經(jīng)驗(yàn)原理的士匠。但通過(guò)觀(guān)象獲得的原理往往是停留在經(jīng)驗(yàn)層面的，即使是解釋原理也往往是通過(guò)現(xiàn)象進(jìn)行，如《易經(jīng)·系辭傳》解釋造船造車(chē)原理：“刳木為舟，剡木為楫，舟楫之利，以濟(jì)不通，致遠(yuǎn)以利天下，蓋取諸渙。服牛乘馬，引重致遠(yuǎn)，以利天下，蓋取諸隨。”渙卦、隨卦本身就是一種經(jīng)驗(yàn)的現(xiàn)象解釋?zhuān)越?jīng)驗(yàn)去解釋經(jīng)驗(yàn)，自然離科學(xué)還有很大距離。

3.諸子對(duì)待機(jī)心的態(tài)度

再次回到李約瑟難題，因何技術(shù)沒(méi)有在中國(guó)古代發(fā)展成科學(xué)，除了上文提及的用經(jīng)驗(yàn)解釋經(jīng)驗(yàn)的直接原因之外，當(dāng)時(shí)知識(shí)分子主體的諸子對(duì)待技術(shù)的態(tài)度、參與技術(shù)實(shí)踐的程度亦是重要原因。先秦主流的四大學(xué)術(shù)流派為儒、墨、道、法四家，梁?jiǎn)⒊壬Q(chēng)四家為“一期思想之主干”，四家對(duì)待“機(jī)心”的態(tài)度和參與程度就決定了技術(shù)發(fā)展成為科學(xué)的可能程度。

3.1 墨家與機(jī)心

四家中直接參與技術(shù)實(shí)踐的只有墨家，即使是墨家也用“義利”的倫理觀(guān)看待技術(shù)，這在《墨子》中可以充分地體現(xiàn)。《墨子·魯問(wèn)》記載：“公輸子削竹木以為鵲，成而飛之，三日不下。公輸子以為至巧。子墨子謂公輸子曰：‘子之為鵲也，不若翟之為車(chē)轄，須臾劉三寸之木而任五十石之重。’故所謂巧，利于人謂之巧，不利于人謂之拙?！睆倪@段文字中可以看出，公輸班是純粹的技術(shù)主義者，具有強(qiáng)烈的技術(shù)開(kāi)創(chuàng)精神，而墨子卻是技術(shù)實(shí)用主義者，在墨子眼里技術(shù)有善惡之分，有利于民生的為善，而僅僅以機(jī)巧為執(zhí)念者是不值得提倡的，亦即后世所謂之“奇技淫巧”。事實(shí)有另一版本，《韓非子·外儲(chǔ)說(shuō)左上》載“墨子為木鳶，三年而成，蜚一日而敗?！蓖ㄟ^(guò)比較發(fā)現(xiàn)，墨子制作的木鳶只能飛一日，而公輸班制作的竹木鵲能飛三日還不落下，在技術(shù)上墨子是遜色于公輸子的，墨家學(xué)派所著《墨子》為抬高墨子，而借用儒家的技術(shù)倫理觀(guān)貶低公輸而已。民間尊公輸班為木匠祖師，為婦孺皆知，也足以證明其機(jī)關(guān)術(shù)的高超。公輸班和墨翟皆為游士，都是“資于在手”的技藝之士。兩者不同的是，前者完全專(zhuān)注于技術(shù)本身，完全靠機(jī)關(guān)之術(shù)獲得諸侯的封賞，不太注意技術(shù)的倫理問(wèn)題，也不干預(yù)政治問(wèn)題；后者以技術(shù)干預(yù)政治，有自己的技術(shù)倫理主張，形成自己的學(xué)派。值得注意的是，墨家學(xué)派并未向公輸班那樣將發(fā)明創(chuàng)造作為終生事業(yè)來(lái)追求，其終究目的還是試圖建立等同于儒家思想體系并用于治理國(guó)家，技術(shù)發(fā)明恰恰充當(dāng)了他們聞達(dá)于諸侯的手段，成為被舉賢的資本，如《墨子·尚賢上》云：“故古者圣王之為政，列德而尚賢。雖在農(nóng)與工肆之人，有能則舉之。高予之爵，重予之祿，任之以事，斷予之令?！蹦犹岢雠e賢不分出處，技藝高超者亦可為賢的觀(guān)點(diǎn)客觀(guān)上促進(jìn)了出身低微的士匠靠技術(shù)進(jìn)身的積極性，促進(jìn)了技術(shù)的發(fā)展。

3.2 儒家與機(jī)心

儒家一方面對(duì)技術(shù)發(fā)明于生產(chǎn)的重要性持肯定態(tài)度，子曰：“工欲善其事,必先利其器?！比寮抑匾拇砣宋镘髯右矊?duì)發(fā)明創(chuàng)造對(duì)生活產(chǎn)生的便利持肯定態(tài)度，并指出君子應(yīng)該積極利用技術(shù)發(fā)明為自己服務(wù)、為生產(chǎn)服務(wù)，正如《荀子·勸學(xué)》所言：“假輿馬者，非立足也，而致千里；假舟揖者，非能水也，而絕江河；君子之性非異也，善假于物也?！绷硪环矫嬗植恢鲝堉R(shí)分子從事發(fā)明創(chuàng)造活動(dòng)，“君子不器”。從上述所知，儒家是鼓勵(lì)技術(shù)發(fā)明的，并強(qiáng)調(diào)技術(shù)為民生服務(wù)，但又反對(duì)士人直接從事發(fā)明創(chuàng)造。這直接造成后世的文人對(duì)技術(shù)知識(shí)的了解等于零，儒士不可能成為發(fā)明創(chuàng)造的主力軍。但荀子認(rèn)識(shí)到了人要戰(zhàn)勝自然，必須要借助技術(shù)創(chuàng)造方能實(shí)現(xiàn)，只有“善治”技術(shù)方能富國(guó)，其在《荀子·富國(guó)》云：“今是土之生五谷也，人善治之，則畝數(shù)盆，一歲而再獲之。”此“善治”即指農(nóng)耕技術(shù)的發(fā)達(dá)。再有儒家以是否符合禮教看待技術(shù)，《禮記·檀弓》就記載公輸班設(shè)計(jì)“機(jī)封”下葬季康子之母，被儒者認(rèn)為于禮不合，“季康子之母死，公輸若方小。斂，般請(qǐng)以機(jī)封，將從之。公肩假曰：‘不可。夫魯有初，公室視豐碑，三家視桓楹。般，爾以人之母嘗巧，則豈不得以，其母以嘗巧者乎？則病者乎。’噫，弗果從。”這段文字就記載公輸班請(qǐng)求在葬禮中用機(jī)關(guān)被斥責(zé)之事，反映了公輸班并未意識(shí)到技術(shù)是否符合禮制、是否符合儒家道德的問(wèn)題。

3.3 道家與機(jī)心

道家對(duì)發(fā)明創(chuàng)造的“機(jī)心”無(wú)疑是持批判態(tài)度的，其批判的著眼點(diǎn)是擔(dān)心技術(shù)異化會(huì)導(dǎo)致國(guó)家混亂、民風(fēng)不樸，擔(dān)心人用技術(shù)害人?！独献印吩疲骸懊穸嗬?，國(guó)家滋昏；人多伎巧，奇物滋起?！闭缋罴s瑟先生所言：“道家作為合作性社會(huì)的代表，對(duì)于強(qiáng)權(quán)專(zhuān)制社會(huì)可以用來(lái)維護(hù)自身利益的那些技術(shù)持有一種矛盾心理的態(tài)度，這是情有可原的。他們看來(lái)，用以統(tǒng)御無(wú)生命界的工具可以轉(zhuǎn)過(guò)來(lái)對(duì)付工具創(chuàng)造者的血肉之軀?！鼻f子同樣對(duì)技術(shù)于自然的破壞持擔(dān)憂(yōu)態(tài)度，《莊子·膚筐》云：“夫弓弩畢弋機(jī)變之知多，則鳥(niǎo)亂于上矣；鉤餌罔罟罾笱之知多，則魚(yú)亂于水矣；削格羅落罘罝之知多，則獸亂于澤矣?！薄肚f子·馬蹄》中亦有大段論述，認(rèn)為伯樂(lè)治馬、陶匠制陶、木匠制木都是不應(yīng)該的，甚至極端地認(rèn)為：“夫殘樸以為器，工匠之罪也?！钡兰乙环矫娣磳?duì)作為發(fā)明創(chuàng)造動(dòng)機(jī)的“機(jī)心”，另一方面卻對(duì)熟能生巧的個(gè)人技能大加贊賞，甚而認(rèn)為“技近乎道”，如庖丁解牛、輪扁斫輪、津人操舟、丈夫游水、梓慶為鐻、東野駕車(chē)、工捶旋矩、丈人釣魚(yú)、無(wú)人施射、匠人捶鉤、匠石斫堊等。李約瑟也意識(shí)到道家強(qiáng)調(diào)手工的技藝，卻歧視技術(shù)與發(fā)明，李約瑟先生將之解釋為“這種技術(shù)活動(dòng)中各因素的充分和諧，源于中國(guó)傳統(tǒng)文化中處理事物各種有機(jī)聯(lián)系的和諧理念，因而可以充分避免不和諧的技術(shù)實(shí)踐帶來(lái)的異化現(xiàn)象?！庇纱丝芍?，道家反對(duì)借助于工具與技術(shù)，而主張以人自身的身體機(jī)巧達(dá)到人和萬(wàn)物的和諧。道家的技術(shù)觀(guān)念在當(dāng)時(shí)無(wú)疑是超前的，在當(dāng)時(shí)是不合時(shí)宜的，但在今天卻有著積極的意義。

3.4 法家與機(jī)心

法家對(duì)技術(shù)發(fā)明并不反對(duì)，但要求工匠職業(yè)化。如韓非則主張專(zhuān)業(yè)的事情由專(zhuān)人做，主張工匠的職業(yè)化，《韓非子·定法》“夫匠者，手巧也；而醫(yī)者，齊藥也，而以斬首之功為之，則不當(dāng)其能。今治官者，智能也；今斬首者，勇力之所加也；以勇力之所加而治者智能之官，是以斬首之功為醫(yī)、匠也?！薄扒矣輵c詘匠也而屋壞，范且窮工而弓折。是故求其誠(chéng)者，非歸餉也不可?！庇纱丝梢?jiàn)，法家亦不主張知識(shí)分子參與技術(shù)發(fā)明。另外法家主張技術(shù)為農(nóng)耕和作戰(zhàn)服務(wù)，而將刻繪、刺繡之類(lèi)的手工技藝作為不重要的末業(yè)看待，“倉(cāng)廩之所以實(shí)者，耕農(nóng)之本務(wù)也；而綦組錦繡、刻畫(huà)為末作者富。名之所以成，城池之所以廣者，戰(zhàn)士也”。法家的主張既促進(jìn)了技術(shù)的發(fā)展，又限制了技術(shù)的發(fā)展，限制的原因是其將知識(shí)分子與工匠階層割裂開(kāi)來(lái)。

上述可知，先秦諸家對(duì)技術(shù)的態(tài)度是矛盾的：一方面為了社會(huì)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，鼓勵(lì)發(fā)明創(chuàng)造，一方面又擔(dān)心技術(shù)的過(guò)分發(fā)展導(dǎo)致民心不古而影響其統(tǒng)治，去限制其發(fā)展。除了道家之外，三家都是積極的技術(shù)實(shí)用主義者，積極維護(hù)“士農(nóng)工商”的階層秩序，采取抑制商業(yè)的策略，主張技術(shù)為“以農(nóng)為本”的社會(huì)經(jīng)濟(jì)體系服務(wù)，凡有益于此的就支持。同時(shí)反對(duì)以鉆營(yíng)利益的發(fā)明和工藝，認(rèn)為鉆營(yíng)利益者往往以“奇技淫巧”蠱惑人心，使國(guó)君不安于治國(guó)，民眾不安于稼穡。再有士人群體不主張直接參與技術(shù)實(shí)踐，就讓知識(shí)和技術(shù)分離開(kāi)來(lái)，缺少了將經(jīng)驗(yàn)理性上升為科學(xué)知識(shí)的智力基礎(chǔ)。唯一有可能發(fā)現(xiàn)科學(xué)的墨家也因秦的一統(tǒng)而消逝了。

4.結(jié)語(yǔ)

再來(lái)看齊爾賽爾對(duì)科學(xué)產(chǎn)生的回答，他認(rèn)為大知識(shí)分子和高級(jí)工匠之間的壁壘消除是科學(xué)得以產(chǎn)生的智力基礎(chǔ)，這是沒(méi)有問(wèn)題的，但問(wèn)題是促進(jìn)高級(jí)知識(shí)分子和高級(jí)工匠融合的社會(huì)動(dòng)因是什么呢？先秦時(shí)的墨子兼有這兩種身份，甚至發(fā)現(xiàn)了一些力學(xué)和光學(xué)的規(guī)律，但終究也未能提出如“阿基米德定律”那樣的科學(xué)定理，還始終停留在技術(shù)經(jīng)驗(yàn)的層面，其根本的原因是“以農(nóng)立國(guó)”的根本國(guó)策，這是和西歐“文藝復(fù)興”以“工商立國(guó)”的國(guó)策是根本的差別。農(nóng)業(yè)國(guó)家絕大部分人口是農(nóng)民，統(tǒng)治階層只希望農(nóng)民安于農(nóng)業(yè)生產(chǎn)，整個(gè)社會(huì)機(jī)制在“士農(nóng)工商”的等級(jí)秩序下穩(wěn)定運(yùn)行即可，相比于技術(shù)發(fā)明，知識(shí)分子從事讀書(shū)治經(jīng)獲得的利益和社會(huì)地位更多更高。故在先秦盡管有墨家學(xué)派對(duì)技術(shù)的重視，但整個(gè)社會(huì)并未覺(jué)得技術(shù)發(fā)明有利可圖，這是技術(shù)發(fā)明缺少更多知識(shí)分子參與的主要原因。盡管先秦有“執(zhí)藝事以諫”的工官制度，墨家成員可以用技術(shù)作為進(jìn)身士階層的資本，但相對(duì)于儒、法二家從事官僚事業(yè)的龐大隊(duì)伍而言，人數(shù)還是太少了，直接從統(tǒng)治階層那樣獲得的利益也是太少了，至于后世科舉制度的確立，則基本斷送了技術(shù)從仕的可能性，知識(shí)分子當(dāng)然也不會(huì)再理會(huì)技術(shù)發(fā)明了。相反西方自“文藝復(fù)興”，人們的技術(shù)競(jìng)賽就沒(méi)終止，不停地發(fā)明新機(jī)器以打敗商業(yè)競(jìng)爭(zhēng)對(duì)手，人們從技術(shù)發(fā)明中獲得的商業(yè)利益太多了，在這樣的背景下自然人人愿意從事技術(shù)發(fā)明，即使是達(dá)?芬奇這樣的大藝術(shù)家，也都積極從事技術(shù)發(fā)明就可見(jiàn)一斑。

絕大部分人是趨利的，大部分人能從中獲取利益的事業(yè)自然人們趨之若鶩，反之則避之不及，科學(xué)技術(shù)的問(wèn)題終究還是社會(huì)的問(wèn)題。西漢董仲舒“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”后，儒家學(xué)術(shù)成為唯一顯學(xué)，儒學(xué)有以注經(jīng)著稱(chēng)于世，知識(shí)分子唯有通過(guò)經(jīng)史學(xué)習(xí)方可達(dá)成人生理想，故而對(duì)技術(shù)之事漠不關(guān)心，這是古代中國(guó)技術(shù)沒(méi)有發(fā)展為科學(xué)的主要社會(huì)原因。當(dāng)代中國(guó)，在習(xí)近平總書(shū)記的英明領(lǐng)導(dǎo)下，提出了培育大國(guó)工匠的時(shí)代訴求，給予技術(shù)知識(shí)分以充分的地位和經(jīng)濟(jì)回報(bào)，相信中國(guó)人會(huì)為世界的科技發(fā)展作出越來(lái)越大的貢獻(xiàn)。

注釋?zhuān)?/p>

[1]戴維·史密斯：《龍象之爭(zhēng)：中國(guó),印度與世界新秩序》，北京：當(dāng)代中國(guó)出版社，2007年，第31頁(yè)。

[2]WKrohn,DRaven.The Zilsel The sis in the Context of Edgar Zilsel’s Research Programme,Social Studies of Science,2000,30(6):925-933.

[3]余英時(shí)：《論士衡史》，上海：上海文藝出版社，1999年，第8頁(yè)。

[4]左丘明：《國(guó)語(yǔ)》，沈陽(yáng)：遼寧教育出版社，1997年，第46頁(yè)。

[5]商鞅等：《商君書(shū)》，上海：上海人民出版社，1974年，第28頁(yè)。

[6]呂不韋：《呂氏春秋》，上海：上海書(shū)店，1986年，第116頁(yè)。

[7]孟軻：《孟子》，何曉明注說(shuō)，開(kāi)封：河南大學(xué)出版社，2008年，第163頁(yè)。

[8]于民：《中國(guó)美學(xué)史資料選編》，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2008年，第41頁(yè)。

[9]莊周：《莊子》，哈爾濱：黑龍江人民出版社，2004年。

[10]郭慶藩：《莊子集釋》，北京：中華書(shū)局，2012年。

[11]范曄：《后漢書(shū)》，北京：中華書(shū)局，2000年，第382頁(yè)。

[12]中國(guó)社會(huì)科學(xué)院語(yǔ)言研究所：《現(xiàn)代漢語(yǔ)詞典》，北京：商務(wù)印書(shū)館，2016年，第972頁(yè)。

[13]郭慶藩：《莊子集釋》，北京：中華書(shū)局，2012年。

[14]墨翟：《墨子》，蘇鳳捷注說(shuō)，開(kāi)封：河南大學(xué)出版社，2008年。

[15]姬昌：《易經(jīng)》，于春海譯評(píng)，長(zhǎng)春：吉林文史出版社，2006年，第227頁(yè)。

[16]姬昌：《易經(jīng)》，于春海譯評(píng)，長(zhǎng)春：吉林文史出版社，2006年，第227頁(yè)。

[17]梁?jiǎn)⒊骸断惹卣嗡枷胧贰?，長(zhǎng)沙：岳麓書(shū)社，2010年，第78頁(yè)。

[18]墨翟：《墨子》，蘇鳳捷注說(shuō)，開(kāi)封：河南大學(xué)出版社，2008年。

[19]林志鵬：《戰(zhàn)國(guó)諸子評(píng)述輯證：以〈莊子·天下〉為主要線(xiàn)索》，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2014年，第178頁(yè)。

[20]墨翟：《墨子》，蘇鳳捷注說(shuō)，開(kāi)封：河南大學(xué)出版社，2008年。

[21]荀況：《荀子》，沈陽(yáng)：萬(wàn)卷出版公司，2008年。

[22]荀況：《荀子》，沈陽(yáng)：萬(wàn)卷出版公司，2008年。

[23]戴圣：《禮記》，南京：江蘇鳳凰科學(xué)技術(shù)出版社，2011年，第65頁(yè)。

[24]上海辭書(shū)出版社專(zhuān)科辭典編纂出版中心：《老莊名篇鑒賞辭典》，上海：上海辭書(shū)出版社，2016年，第100頁(yè)。

[25]李約瑟：《中國(guó)科學(xué)技術(shù)史》（第二卷），北京：科學(xué)出版社，1990年。

[28]李約瑟：《中國(guó)科學(xué)技術(shù)史》（第二卷），北京：科學(xué)出版社，1990年。

[29]韓非：《韓非子》，趙沛注說(shuō)，開(kāi)封：河南大學(xué)出版社，2008年。

[30]韓非：《韓非子》，趙沛注說(shuō)，開(kāi)封：河南大學(xué)出版社，2008年。

[31]韓非：《韓非子》，趙沛注說(shuō)，開(kāi)封：河南大學(xué)出版社，2008年。

2022年1月14日上午，第五屆“國(guó)際公共藝術(shù)獎(jiǎng)” 中國(guó)－青島西海岸新區(qū)公共藝術(shù)方案國(guó)際征集活動(dòng)頒獎(jiǎng)典禮暨國(guó)際公共藝術(shù)論壇系列活動(dòng)開(kāi)幕式在青島西海岸新區(qū)舉行。中國(guó)文聯(lián)副主席、中國(guó)民間文藝家協(xié)會(huì)主席、山東工藝美術(shù)學(xué)院院長(zhǎng)潘魯生出席活動(dòng)并作主旨演講。黨委副書(shū)記苗登宇參加活動(dòng)。

潘魯生以《中國(guó)方案：公共文化服務(wù)體系與公共藝術(shù)策略》為題，從“公共文化服務(wù)體系”“公共藝術(shù)發(fā)展現(xiàn)狀”“公共藝術(shù)發(fā)展策略”三個(gè)方面作了主旨演講。

潘魯生結(jié)合近年來(lái)的調(diào)研成果深入分析了中國(guó)公共藝術(shù)發(fā)展現(xiàn)狀。他認(rèn)為，中國(guó)公共藝術(shù)在形成聚集效應(yīng)、構(gòu)建日常生活美學(xué)、帶動(dòng)屬地資源盤(pán)活、促進(jìn)歷史街區(qū)改造、帶動(dòng)人口回流鄉(xiāng)村等方面發(fā)揮重要作用。發(fā)揮藝術(shù)“公共性”，有助于推動(dòng)藝術(shù)與自然、城市、鄉(xiāng)村、社區(qū)、公眾之間互動(dòng)融合。公共藝術(shù)目前存在的不足，也正是公共藝術(shù)設(shè)計(jì)、建設(shè)者、管理者需要不懈努力的主要?jiǎng)右颉?/p>

潘魯生把我校公共藝術(shù)研究院最新研究成果與各地調(diào)研案例相結(jié)合，提出公共藝術(shù)系統(tǒng)化發(fā)展的七個(gè)基礎(chǔ)。認(rèn)為公共藝術(shù)發(fā)展的要將公共藝術(shù)納入城鄉(xiāng)總體規(guī)劃，持續(xù)系統(tǒng)規(guī)范發(fā)揮文化藝術(shù)的建設(shè)與提升作用；要夯實(shí)政策基礎(chǔ)，強(qiáng)化制度保障，進(jìn)一步強(qiáng)化公共藝術(shù)在公共文化服務(wù)體系建設(shè)中的重要地位；要加強(qiáng)公共藝術(shù)的人才培養(yǎng)、教育引領(lǐng)、學(xué)術(shù)研究、普及推廣；要培養(yǎng)良好公共藝術(shù)生態(tài)，推動(dòng)藝術(shù)服務(wù)社會(huì)、賦能經(jīng)濟(jì)、繁榮文化權(quán)責(zé)明晰、保障有力的公共藝術(shù)發(fā)展財(cái)政保障機(jī)制；要構(gòu)建公眾全面、系統(tǒng)、多元參與及廣泛共享的公共藝術(shù)發(fā)展機(jī)制；要營(yíng)造以創(chuàng)新謀發(fā)展的良好氛圍，鼓勵(lì)公共藝術(shù)發(fā)展融合信息技術(shù)、材料技術(shù)、結(jié)構(gòu)技術(shù)。

此次論壇由國(guó)際公共藝術(shù)協(xié)會(huì)（IPA）、青島西海岸新區(qū)管委會(huì)、山東工藝美術(shù)學(xué)院、上海大學(xué)國(guó)際公共藝術(shù)研究院、上海大學(xué)上海美術(shù)學(xué)院共同主辦，山東工藝美術(shù)學(xué)院公共藝術(shù)研究院、山東工藝美術(shù)學(xué)院產(chǎn)教融合青島基地承辦，青島西海岸新區(qū)文化和旅游局、青島西海岸新區(qū)文學(xué)藝術(shù)界聯(lián)合會(huì)協(xié)辦?；顒?dòng)邀請(qǐng)到了國(guó)內(nèi)公共藝術(shù)領(lǐng)域的杰出研究者和常駐中國(guó)的海外公共藝術(shù)研究者，分享最新的公共藝術(shù)案例研究及研究成果。本活動(dòng)致力形成公共藝術(shù)最新的創(chuàng)作成果，匯聚城市發(fā)展新動(dòng)能和創(chuàng)新活力。旨在聚焦青島西海岸文化特色與發(fā)展訴求，匯聚城市發(fā)展新動(dòng)能和創(chuàng)新活力，研究提升城市公共空間品質(zhì)和文化內(nèi)涵，為世界各地區(qū)正在開(kāi)發(fā)中的城市提供公共藝術(shù)建設(shè)范例。