杜 保 瑞 張 雅 迪

一、前言

馮友蘭曾經是當代新儒家的代表人物，然而在當代新儒學興盛潮中，港臺新儒家更受歡迎，馮友蘭的新儒家地位卻遭隱沒。馮友蘭形上學的論說對當代儒學具有特殊貢獻，有必要對其理論進行分析和闡釋，廓清學界輿論，理清學理脈絡。馮友蘭在抗戰(zhàn)期間所作的“貞元六書”，確實是儒學的當代新創(chuàng)作，這一創(chuàng)作中的許多基本思考，當然也進入了馮友蘭最后所作《新編中國哲學史》中。本文對于馮友蘭曾經用心構作的“新理學”系統(tǒng)是否是儒學的當代新創(chuàng)作問題，將表示肯定的意見。并且將以馮友蘭在“貞元六書”中的哲學方法為討論的主題，就他所使用以討論中國哲學問題的種種哲學方法進行分析和反省，并說明什么是儒家本位的思路。當代新儒家學派的學者在理論上之所以不重視馮友蘭的程朱傳統(tǒng)，是認為心學重視實踐活動而理學不重視，以為談理學者即是不重實踐之學，因而是儒學的歧出。筆者以為這樣的詮釋是有偏差的。為了正視理學所開出的哲學意義，重讀馮友蘭的新理學，正是導正過度強調心學之缺失的進路。以下的討論即從馮友蘭談哲學與形上學的研究切入，先定位他對形上學研究的意見，再進入他以形上學研究所提出的新理學觀念的方法論與理論意義之討論。

二、對馮友蘭談形上學與形上學的方法之反省

馮友蘭談新理學是在一套形上學理論的架構中進行的，因此馮友蘭對于作為哲學基本問題的形上學的看法也就決定了他對新理學的定位。事實上新理學就是新形上學，是接續(xù)宋儒程朱理學傳統(tǒng)的新哲學而由形上學處建立的。在當代維也納學派對形上學持否定態(tài)度的時代背景中，馮友蘭依然標舉形上學，但是也有他的特殊的說法。馮友蘭仍然采取傳統(tǒng)形上學家的研究立場，認定形上學是最哲學的哲學，但形上學不是經驗科學，所以形上學的命題是“一片空靈”，亦即都是最抽象的語言，而這也正是他為避免維也納學派的攻擊所找到的立場。但是他認為維也納學派只用這種方法批評不好的形上學，卻沒有使用這種方法去建構好的形上學。馮友蘭認為純粹抽象的形上學是可以建立的，這就是他從西方哲學的角度反省而借由中國哲學的“新理學”所建立起來的形上學系統(tǒng)。這個系統(tǒng)內的哲學即以四個傳統(tǒng)中國儒學的概念來定位以及針對這四個概念所建立的普遍命題為核心內容，那就是“理、氣、道、大全”以及相對應的四個普遍命題。以下先針對他的形上學定義及形上學方法進行討論。

1.哲學活動的意義是對人生的“覺解”

馮友蘭說哲學活動的意義是“自純思之觀點，對于經驗作理智底分析，總括，及解釋，而又以名言說出之者”。這是他在《新理學》書中的所言，顯見仍是以西方哲學的思辨活動作為哲學活動的基本定義。這個定義自是東西方哲學皆應接受的普遍定義，也是《新理學》一書寫作的主要哲學方法。但是在他的《貞元六書》的后期作品中，馮友蘭更強調哲學活動的意義是對人生做系統(tǒng)地了解，而對人生的了解則是一種“覺解”的活動，“覺解”的活動是馮友蘭用來談認識人生境界的核心概念。所以我們說就整個《貞元六書》的系統(tǒng)而言，馮友蘭對哲學的定位是一個以人生哲學為課題的思辨活動，而這正是傳統(tǒng)中國哲學的特質，如《新知言》中言：“哲學是對于人生底有系統(tǒng)底反思底思想。以人生為對象而思之，就是對于人生有覺解?！?/p>

哲學是對人生的反思，故而馮友蘭所關切的哲學也就逃不了是人生哲學的范疇了。馮友蘭在美國讀書時本來就是以研究人生哲學問題起家的，而當他回國后轉而全力以中國哲學的人生哲學作為哲學研究的主題時，他所具有的豐富的西方哲學素養(yǎng)，勢必引起對哲學及哲學方法的嚴厲沖擊。如何調節(jié)東西兩系統(tǒng)的哲學及哲學方法，正是馮友蘭一生作為中國哲學家的核心課題。以人生問題為哲學研究對象時會碰上一種狀況，那就是：對人生問題的討論有可說者，有不可說者，但是即便是有不可說者，一旦落在哲學活動中時卻仍是需要被言說的，馮友蘭因此說哲學就是對不可思議、不可言說之對象的思議及言說。

對這種不可思議不可言說的思想進行思議及言說，正是馮友蘭談“天地境界”及“大全概念”時最大量進行的哲學活動，而道家及佛教哲學也正在此處有大放異彩之成就。由此可見，馮友蘭談哲學是深入人生且介入道佛的，因此整個中國哲學的特質以及他自己深厚的西方哲學的學養(yǎng)都在他的胸中成為必須統(tǒng)攝融會的問題。討論人生而為哲學，但哲學追究到最后則是形上學，而馮友蘭的最高哲學成就，就是建立了以“新理學”標宗的形上學。以下即討論他對形上學的看法。

2.形上學是最哲學的哲學

中國哲學是人生哲學，馮友蘭談人生哲學是從形上學的方法入手的，因此他講的人生哲學是最哲學的哲學，那就是形上學。事實上，馮友蘭的“新理學”就是一套形上學系統(tǒng)，馮友蘭就是以新理學的形上學來談中國哲學的人生哲學的。馮友蘭首先從形上學的定位開始說起，認為形上學仍是最哲學的哲學。其實，說中國哲學是哲學是沒有什么問題的，因為至少中國哲學是人生哲學，至于人生哲學要怎么談，這就要見真彰了。而形上學是自古希臘傳統(tǒng)而來的最高哲學，它究竟適不適合用來談中國哲學的人生哲學？這其實正是所有當代中國哲學家所共同面對的哲學問題，馮友蘭亦提出了他自己的處理方案。以“新理學”的創(chuàng)作為目標來說，“新理學”就是一套形上學，而形上學則是最哲學的哲學，所以“新理學”是新的最哲學的哲學。因此我們極有必要弄清楚馮友蘭對形上學的定位：

形上學的功用，本只在于提高人的境界，它不能使人有更多底積極底知識，它只可以使人有最高底境界，這就是新原人中所謂天地境界，人學形上學，未必即有天地境界，但人不學形上學，必不能有天地境界。

這一段文字出現在《新知言》中。《新知言》是“貞元六書”最后一部著作，馮友蘭對于形上學及新理學關系的思考已經完全成熟，并已進入談哲學方法的階段了。此處說形上學最后要得到幾個超越的觀念，而且是不能增加積極知識的，這就是針對馮友蘭在“新理學”中所提的四個概念而說的，而這四個概念除“大全”外，“理、氣、道”都是朱熹所使用的核心概念，“大全”則是莊子書中的概念。就馮友蘭自述“新理學”是接著程朱傳統(tǒng)而講的立論而言，對這四個從朱熹哲學中后出轉精的抽象概念的討論，當然是形上學的活動，因為程朱相較于陸王就是多談形上學課題，勞思光先生就是以形上學定位程朱的儒學，而以心性論定位陸王的儒學，牟宗三先生也是以本體論的存有系統(tǒng)定位程朱對理學的討論，只是牟先生對于形上學的這種進路采取批評態(tài)度而已。因此程朱理學有豐富的形上學意味是無疑的，然而馮友蘭的新理學卻是一套比程朱理學更抽象、更普遍、更重邏輯分析的系統(tǒng)，因此他說這是接著講的“新理學”，我們差不多可以說，馮友蘭已經是以“新理學”的建設成果回頭來說形上學的定位了。這個定位的重點在于：形上學是對概念作超越的邏輯分析，并不增加積極的知識。這當然是馮友蘭定位形上學的第一形象，但是，隨著馮友蘭對中國人生哲學研究的深入，他對形上學卻仍有另一路的定位。

馮友蘭又認為得到前述四個超越的觀念的功能在于提高人的境界而非增進實際的知識，學了形上學才有可能達至天地境界而成為圣人，因此此一學習便是成圣的功夫的一部分。馮友蘭這樣把形上學研究和成圣境界擺在一起，這些討論就又進入了人生哲學的討論范疇了，可以說馮友蘭確實是以人生哲學為中心的進路來談哲學及談形上學的?！俺降子^念”是抽象討論所得者，而“天地境界”則是由主體的覺解加上主體功夫持守之后的所得，所以我們也不能說馮友蘭以形上學的學習為成圣的一個必要環(huán)節(jié)的說法有誤。只是形上學需不需要負擔這個成圣的功能呢？特別正視成圣活動的牟宗三及勞思光是有不同的處理方案的，勞思光先生認為心性論高于形上學，而不在形上學討論中處理成圣活動，這是一種形態(tài)。牟宗三先生則是建立動態(tài)的形上學，其實是將成圣活動說成了形上學，但是他是以陸王為典范，而馮友蘭則是將對程朱理學的覺解活動納入形上學活動中談，所以牟先生的方案也與馮友蘭不同?？傊阅艹蔀槭ト苏f形上學的功能，這可以說就是馮友蘭的中國哲學研究的綜合結論。這一個結合抽象討論及具體實踐的形上學定位意見，綜合統(tǒng)攝成為馮友蘭的“新理學”的形上學方法。當然，這位當代中國哲學家的做法，并不需要視為西方形上學應有的定位或改進之后的意見。以下更細述之。

3.形上學不是科學

為了厘清形上學是一純粹思辨的抽象性活動，馮友蘭說明了形上學及其與科學的關系，他認為形上學絕不是任何意義上的科學，而是純粹思辨的形式語言與邏輯語言系統(tǒng)，因此綜合地檢討了人們一般所說的科學與形上學的關系。他否定了形上學是先科學、后科學、太上科學等看法：

就最哲學底形上學說，科學與形上學沒有論戰(zhàn)的必要，因為科學與形上學，本來沒有沖突，亦永遠不會有沖突。最哲學底形上學，并不是先科學底科學，亦不是后科學底科學，亦不是太上科學，它不必根據科學，但亦不違反科學，更不反對科學，所以他與科學，決不會發(fā)生沖突。既不會發(fā)生沖突，當然亦沒有論戰(zhàn)的必要。

馮友蘭認為形上學完全與科學無涉，因此兩者也根本沒有沖突，這是因為在馮友蘭的另一套談哲學研究對象的定義系統(tǒng)中，“哲學對于真際，只形式地有所肯定，而不事實地有所肯定”。哲學既然不處理事實，因此也就與科學無涉了。馮友蘭認定，最哲學的哲學，是只研究真際的，也就是只研究抽象原理及普遍概念。馮友蘭并沒有否定哲學系統(tǒng)中涉及實際的肯定者之哲學地位，但強調最哲學的哲學是只對真際有所言說的系統(tǒng)，只言說真際即只言說形式語言及邏輯語言的部分，而那就是抽象原理與普遍概念而已，因此不是具體的科學領域中的真實知識。這也確實是馮友蘭新理學的內涵，同時也是馮友蘭認為他的“新理學”有別于傳統(tǒng)程朱理學之處，當然這也就是他用以檢別中西形上學的優(yōu)劣的標準：

哲學，或最哲學底哲學，不以科學為根據，所以亦不隨科學中理論之改變而失其存在之價值……獨其形上學，即其哲學中之最哲學底部分，則永久有其存在之價值。其所以如此者，蓋其形上學并不以當時之科學的理論為根據，故亦不受科學理論變動之影響。

簡言之，哲學是對觀念的抽象思辨性討論，而非直接研究經驗知識，因此也就不是任何意義上的科學。這樣的哲學定位，其實都是為述說新理學的四個概念及四個命題的哲學方法的合理性的。馮友蘭既然明說了哲學不是科學，因此便對于思想活動的對象的抽象程度做了區(qū)分，提出哲學研究對象的三個不同的抽象層面，即“真際”“實際”“具體事務”三層次。其中“真際”之對象即是形上學的研究內容：

實際底事務涵蘊實際，實際涵蘊真際?！覀兤匠Ｈ沼盟兄R，判斷，及命題，大部分皆有關于實際底事物。哲學由此開始，由知實際底事物而知實際，由知實際而知真際。宋儒所謂“由著知微”正可說此。及知真際，我們即可離開實際而對于真際作形式底肯定。所謂形式底肯定者，即其所肯定，僅是對于真際，而不是對于實際。換言之，即其肯定是邏輯底，而不是經驗底。

將哲學研究的對象進行真際、實際與具體事務的區(qū)分是很合理的，甚至將形而上者定義為只有真際者才是形而上者也仍是符合傳統(tǒng)中國哲學程朱一派的思路。朱熹言說形而上者只就理而說，陸象山卻就一陰一陽的作用及其流行而說，這是兩者的重大差別，但是馮友蘭是繼承朱熹的理氣論的，因此有以抽象的真際為形而上的定義。此時對抽象的形而上的討論，代表了馮友蘭企圖探究的“新理學”的對象，就是只有真際一類的對象。在《新理學》專書中的討論，馮友蘭是要研究真際與形而上，倒還沒有直接把他的“真際”及“形而上”即定義為“形上學”唯一討論的對象，真際就是真正的形上學的研究對象是到《新知言》書中才更強勢地定位的。但亦由此可見，從《新理學》的書寫開始，馮友蘭就是將純粹抽象的問題鎖定為“新理學”的討論對象的。而這個抽象研究的新理學之所以為“新”，正是對比于傳統(tǒng)中西形上學的不夠抽象的特質而說的：

我們的知識，始于感覺。感覺之對象，事事物物，皆是形而下者。我們對于感覺之對象，事事物物，加以理智底分析，因而知形而上者。對于事物之分析，可以說是“格物”。因對于事物之分析，而知形上，可以說是“致知”。就真際之本然言，形而上者之有不待形而下者，惟形而上者之實現，則有待于形而下者。

馮友蘭嚴分形上、形下自是因朱熹理學的傳統(tǒng)所致，但顯然馮友蘭認為朱熹的分析還不夠徹底，甚至傳統(tǒng)西方哲學的形上學中所論的對象亦并非就是他所定義的形而上的對象，因為其他的形上學所討論的對象還涉及實際的事物，甚至是超越經驗的不可感知的事物，而這就不是馮友蘭在《新理學》中所討論的純粹抽象的對象。真正形上學的方法是只針對真際作形式的邏輯的分析，因此一切涉及具體事物或超經驗事務的形上學之所論者，便不是馮友蘭所謂的形而上，而這些形上學，也就不是好的形上學，而是壞的形上學?？傊?，因著超越了程朱理學的“新理學”只論及形式的、邏輯的命題，所以馮友蘭也借著形上、形下的區(qū)分而獨特地定義了自己的形而上的意旨。但是他也明白地說這一定義不必即是“系辭傳”中的定義，而是他的《新理學》中的定義，也就是說，馮友蘭真的自己建立了一套“新”的理學。

4.哲學系統(tǒng)是正宗的而無所謂異端

馮友蘭說真際時還提到“本然”的觀點，他認為一切形上學的系統(tǒng)都是“本然”的系統(tǒng)而為人類思辨所發(fā)掘出來，因此一切系統(tǒng)都是合理的，都是正宗的，而沒有所謂的異端。并且，只要是符合抽象思辨的邏輯，人人皆可發(fā)掘哲學系統(tǒng)，而現有哲學史中的哲學系統(tǒng)，是已被發(fā)掘出來的，因此也仍有尚未被發(fā)掘的系統(tǒng)，其言：

我們于上文說一實際底理論系統(tǒng)與本然底理論系統(tǒng)……本然底說底義理之系統(tǒng)，我們名之曰本然系統(tǒng)。實際上每一種學問皆代表或擬代表一本然系統(tǒng)。代表或擬代表一本然系統(tǒng)之實際底系統(tǒng)，我們稱之為實際系統(tǒng)。

其實是，在形上方面，本有各種底本然哲學系統(tǒng)……此諸系統(tǒng)雖不同，但它皆可多少是各種底本然哲學系統(tǒng)之實際底代表。凡是實際底哲學系統(tǒng)，能自圓其說，能持之有故，言之成理者，都是正宗底。所謂是正宗底者，即都代表，或多少代表，一種本然哲學系統(tǒng)。于此都無所謂異端。

馮友蘭對于能自圓其說且言之成理之系統(tǒng)即視為正宗的哲學系統(tǒng)，當然這仍是必須符合其就是形上學這門學問的系統(tǒng)。馮友蘭這種態(tài)度是極為開放且公允的，不過這并不表示在馮友蘭的思考中，各個哲學系統(tǒng)沒有高下之分。事實是，馮友蘭還是以儒家哲學的宋明道學系統(tǒng)為中國三教中最理想的系統(tǒng)。當然，他自己的“新理學”又是比宋明道學系統(tǒng)更為具有哲學性的系統(tǒng)了，其言：“我們的新理學與程朱的舊理學，俱屬于此所謂我們此派，但我們的新理學，較舊理學更依照此派哲學的本然系統(tǒng)?！瘪T友蘭認為，新理學比舊理學更依照此派本然的系統(tǒng)，此說有兩項重點。程朱理學與新理學是同一本然的系統(tǒng)的派別，并且就所討論意見的抽象性而言，新理學與舊理學是最哲學的哲學，亦即比其他中西哲學更符合哲學的本然系統(tǒng)，而所謂更符合哲學的本然系統(tǒng)，即是更純粹地只談真際的世界，此其一。然而，兩者之間新理學又比舊理學更為抽象，因此新理學也就更為符合哲學的本然系統(tǒng)，因此新理學也就是中西一切哲學中最本然的哲學的哲學了，此其二。

5.免于維也納學派批評的真正的形上學方法

馮友蘭既然以真際為純粹形而上的對象，同時也進行了“新理學”的純粹形而上的討論，因此馮友蘭極有信心地以“新理學”為模型來面對當代西方哲學對形上學的批判性意見，認為“新理學”并無當代西方哲學對形上學所指出的缺點。馮友蘭在《新知言》中表達了對于維也納學派對形上學批評意見的看法，這也提供了他以最哲學的哲學說“新理學”的合法性依據。首先，他認為維也納學派對形上學的意見是形上學的命題是無意義的：

維也納學派分命題為二種，一種是分析命題，一種是綜合命題，命題有此二種，亦只有此二種，一命題不屬于此種必屬于彼種。分析命題是無關事實底，我們只從形式上即可斷定其是真底。綜合命題是有關于事實底，這一類命題，必待事實的證明，我們才可以為它是真底……維也納學派以為形上學中底命題，都是綜合命題，又都無可證實性，所以形上學中底命題，都是無意義底……

馮友蘭的《新知言》是晚于《新理學》的著作?！缎吕韺W》沒有論及《新知言》中所述維也納學派的缺點，甚至可以說有意避開了維也納學派對傳統(tǒng)形上學缺點的批評意見。也就是說，馮友蘭在寫《新理學》時其實就已經采用了維也納學派的意見，只是為了支持《新理學》中的哲學方法，才在后來的著作中借由維也納學派對傳統(tǒng)形上學的批評意見，而顯出馮友蘭的新理學的新形上學的優(yōu)異之處。維也納學派第一個重要的批評意見是以傳統(tǒng)形上學的語言常是不相干事物的聯結，因此缺乏認知意義，因此也就無法證實或無法否證。就命題只有分析及綜合兩種而言，分析命題只要以邏輯形式進行分析，則對錯立辨，綜合命題則要追究命題本身是否具經驗意義，以至于可以實證或否證。至于傳統(tǒng)形上學的缺點，則是充滿了不具可證實性的想象式命題，因此既不是分析的，也不是綜合的，而是根本就談不上是個命題。以“新理學”實質建構起來的內容來看，也就是以馮友蘭所謂的真正的形上學來看，它們是一些純粹抽象的但是具備認知意義的命題，并且因為它們的高度普遍性，是隨時隨地可以被證實的，所以是既有認知意義又有可證實性的普遍命題。

馮友蘭自己所推出的真正的形上學，也就是他的新理學的概念及命題，是可證實的，因此是有意義的命題而非無意義的命題。在此同時，馮友蘭說了傳統(tǒng)諸多形上學的缺點，便是其命題不具抽象普遍性因而與科學研究分不開。這就是傳統(tǒng)形上學沒有使用形上學的正確的方法。形上學有正的方法及負的方法，正的方法固然可以得到有意義的命題，但卻仍不等同于科學所研究的具體知識。馮友蘭說：“自義釋事實出發(fā)，這是形上學與科學之所同。但一種科學只擬義釋一種事實，其義釋是積極底。形上學則擬義釋一切事實，其義釋又是形式底，這是形上學與科學之所異?！?/p>

馮友蘭之所以一直要將哲學與科學切割，是因為他的“新理學”，亦即“真正底形上學”，也是“最哲學底哲學”，是能免于一切壞科學的缺點的，而那也正是許多傳統(tǒng)形上學的缺點：

維也納學派所批評底形上學，嚴格地說實在是壞的科學。照我們所謂科學的意義，壞底科學是應該取消底，取消壞底科學，這是維也納學派的貢獻。不知道他們所取消底，只是壞底科學，這是維也納學派的錯誤。不過這也不專是維也納學派的錯誤，因為向來大部分哲學家所講底形上學，確是壞底科學。對于形上學之所以為形上學，向來哲學家也不是人人都有清楚底認識。所以維也納學派以為形上學不過是壞底科學，原也是不足為異底。

也就是說，馮友蘭正是借由維也納學派的剃刀，剔除了傳統(tǒng)形上學的不足之處，那就是混雜了不具真正普遍性真理命題的形上學系統(tǒng)，因而是摻雜了壞科學的形上學系統(tǒng)，剔除之后則能使他自己所建立的新理學具有絕對普遍性，又可證實，且有意義，因而才是真正底形上學。也就是說，馮友蘭不是跟維也納學派一樣一路反形上學到底，而是在經過維也納學派對傳統(tǒng)形上學的批評之后，提出了他自己的新形上學：

因為他們的批評確定能取消壞底形上學。壞底形上學既被取消，真正底形上學的本質即更顯露。所以維也納學派對于形上學底批評，不但與真正底形上學無干，而且對于真正底形上學，有“顯正摧邪”的功用。由此方面說，維也納學派，雖批評形上學。而實在是形上學的功臣。

因為馮友蘭的新理學的命題是使用了維也納學派的形上學的方法建構起來的，因而得以免于維也納學派的批評。維也納學派只批評卻無建構，馮友蘭則在批評之后進行建構，維也納學派反形上學而馮友蘭講形上學，這是他自認和維也納學派的不同之處?？傊T友蘭自認他所提出的新理學的形上學，是即便在維也納學派對形上學的批評中依然能為有效的新形上學。那就是既是有意義的命題，又是可證實性的命題，更是排除了壞科學的具普遍性真理命題的形上學。

話說到此，筆者以為，馮友蘭還是以他自己接著程朱學派的理學而說的“新理學”的實質內涵來反推他的“真正底形上學”的定義的。那么應該怎樣看待馮友蘭新理學的形上學意義呢？筆者以為，這就如同馮友蘭自己所說的，一切的哲學都是“本然”的系統(tǒng)下的思辨推演，都是正宗的，無所謂異端。因此筆者也以為馮友蘭有權力把他自己所構想的哲學系統(tǒng)說成是真正的形上學，只是這個“真正”所代表的意義還只能說是馮友蘭個人的哲學構想。

6.“負的方法”講形上學

就馮友蘭所建立的形上學的方法而言，形上學有從正的方法講的，也有從負的方法講的。正的方法就是以分析的、形式的、邏輯的方式去對不可思議、不可言說的對象進行思議與言說，而建立具有真理性的普遍命題。負的方法就是去陳述它的不可言說性。前文提到，負的方法講的形上學，維也納學派是沒有處理到的，而馮友蘭自己就運用了許多負的方法來講形上學，因此馮友蘭的形上學既在“正的方法”上免于維也納學派的批評，更在“負的方法”上完全超越了維也納學派的批評。

但是這個“負的方法”的運用卻是大有方法論上的問題的。關鍵即在，馮友蘭以“新理學”的形上學為內涵，就著其中最高的“大全概念”以及來自中國哲學詮釋的“天地境界”之對象來說此“負的方法”的運用，但實際上，這些被馮友蘭描述為以“負的方法”所說的傳統(tǒng)命題其實都是針對境界而說的命題，而不是形上學普遍原理的抽象命題。換句話說，這些是針對主體的境界描述而說的命題，而不是針對整體狀態(tài)的思辨而說的普遍命題。所以筆者以為，馮友蘭以“正的方法”說新理學的形上學系統(tǒng)，確實是他自己有意義的新儒學的創(chuàng)作，但是馮友蘭以形上學有所謂“負的方法”的觀點，卻是馮友蘭對中國哲學的理解尚有所偏差的結果。

馮友蘭說形上學的方法如下：

真正形上學的方法有兩種，一種是正底方法一種是負底方法，正底方法是以邏輯分析法講形上學，負底方法是講形上學不能講，講形上學不能講，亦是一種講形上學的方法。

顯然“負底方法”是極具不積極性的哲學方法，它的唯一任務就是“講形上學不能講”。但是，形上學是可以講的，而馮友蘭也是講形上學的，那么馮友蘭何以將“講形上學不能講”的負的方法也視為講形上學的方法呢？這就是因為在馮友蘭“新理學”的觀念中，“大全概念”及“天地境界”是不能被積極性描述的。為什么不能積極描述呢？因為那是主體的體驗境界，并且是達到最高境界時的經驗，也就是有天人合一的意境，因此非日常語言所能描述，所以只能以否定日常經驗的方式來描述，而馮友蘭則將這種方式稱為“負底方法”講的形上學。也就是說，馮友蘭將講境界與講形上學混為一談了。講新儒學既要講形上學也要講境界，兩路都是新儒學理論建構中的重要問題，但是兩種問題并不相同，不應混為一談，不能將說境界的話視為只是以“負底方式”說的形上學的話。其實，單就境界問題而說，三教都有對最高境界的描述，也不僅僅都是以否定日常經驗的方式描寫，其實也有以正面敘述的方式來描寫這種超越性的經驗的。并且，三教的理想境界不同，有些表面上看起來相同的描寫方式，其實所說的內容仍有重大的差異。就三教辯證的議題來說，馮友蘭固然有所取經于道佛兩教說“負底方法”的形上學命題，但是他自己的哲學立場還是認為儒家最為高明，而新理學的“正底方法”所講的形上學就是其中最高明的系統(tǒng)。應該說講儒學的境界時使用“負底方法”講才能講得好，而這其中有道佛的可為借鑒之處，因此“負底方法”并不是講形上學的方法，更不是決定形上學好壞的標準。

馮友蘭特別介紹“負底方法講形上學”是到了《新知言》一書中才進行的，而這是經過了他在《新原人》及《新原道》中對整個中國哲學的徹底討論之后就其所論述的觀念而提煉的哲學方法，亦即他已經談到了許多對不可思議、不可言說的觀念的言說，而整理提煉出來的言說方法，總稱為“負底方法”講形上學。所以在《新知言》中首先就以禪宗哲學及道家哲學的言說方法來介紹所謂的“負底方法”。

馮友蘭發(fā)現他的“新理學”中的“大全概念”及“天地境界”在使用及描述時充滿了文字運用的困境?！按笕拍睢薄疤斓鼐辰纭?，作為形上學的概念，以他自己所說的形式的、邏輯的方法來討論時，都將說到不可言說、不可思議的部分。不論“天地境界”中的“天地”是何義，以天地的整體為大全，作為人生哲學的最高級階段，都是極缺乏描述語言的，但是他卻在道家及禪宗哲學中發(fā)現了極為豐富的描寫方式。他便認定這些描寫方式正是對在天地境界中得獲大全的描寫語言，這些描寫就是在言說它的不可言說、不可思議的，于是他認為形上學的最高級階段的哲學方法尚有“負底方法”可講，并且就是以道家的方法為原型，佛教的禪宗繼承此一方法，而有更淋漓盡致的發(fā)揮。因此馮友蘭便以禪宗所說的不可言說、不可思議的一些說法來說明他的“負底方法”，他認為：“以唐宋時代的禪宗為例以說明形上學的負底方法。道家也是以負的方法講形上學。禪宗雖是繼承佛教的空宗，亦是繼承中國的道家。”由此可知，禪宗是最能講“負底方法”的形上學，但也透露了馮友蘭的中國哲學的本位，也就是他仍認為禪宗是由道家轉出并且只是在講形上學的方法上轉出，并沒有截然不同甚至超過道家的哲學成就。其言：

道家常說：“不言之辨”、“不道之道”及“不言之教”。禪宗的第一義，正可以說是“不言之辨”、“不道之道”，以第一義教人，正可以說是“不言之教”。第一義不可說，因為第一義所擬說的不可說。

馮友蘭講的道家的話語是莊子的系統(tǒng)，所說者是掌握最高意境者的修為，并且是掃除了世俗價值之后的態(tài)度，包括掃除仁義禮樂的儒家價值。莊子之言確實是講境界的，但講境界也要有世界觀的基礎，莊子的世界觀不同于儒家，就算所說的是“負底方法”也不是針對儒家的境界。前文所說的禪宗的“負底方法”，其實都是在說主體在切實實踐之時的言語道斷、心行處滅的意思。所謂“第一義”，就是在深切理解佛法的基礎上真實篤行，也就是首先要深入佛法。但尚有比深入理解佛法更高的佛法，那就是切實實踐，這才是理解佛法的第一義，第一義就是實踐活動的本身。因此要離言絕念，故而第一義不可說，所有禪宗的第一義都是此義。切實的實踐，是要針對價值而行的，三教價值不同，所實踐的方向當然不同。佛教的價值就在般若空宗中定位，說空就是說一切的意義不可定執(zhí)，而非如儒家、道家的仁義禮智與無為逍遙。空就是不可說，禪宗的“不可說”除了是進入實踐狀態(tài)之不可說之外，也同時指所實踐的價值意識的意義本身不可說。這是佛教哲學獨一無二的特質，亦即形上學與功夫境界論內涵一致，而馮友蘭所講的“負底方法”的形上學則是將兩者混淆了。馮友蘭是這樣談禪宗的第一義的：

凡對于第一義所擬說者有所肯定底話，皆名為“戲論之糞，亦名粗言，亦名死語”，執(zhí)著這種“戲論之糞”，名為“運糞入”。取消這種“戲論之糞”，名為“運糞出”。凡對于第一義所擬說者作肯定，以為其決定是如此者，都是所謂死語。作死語底人，用禪宗的話說，都是該打底。禪宗亦喜說重復敘述底命題，因為這種命題并沒有說什么。第一義雖不可說，“超佛越祖之談”雖不可談，但總須有方法以表顯之。不然則即等于沒有第一義，沒有“超佛越祖之談”?！安谎灾獭币嗍墙蹋仁墙?，總有使受教底人可以受教底方法，禪宗中底人，對于這種方法，有很多底討論。這些方法都可以說是以負底方法講形上學底方法。

馮友蘭此處對佛家第一義所談的是禪宗的修行方法。禪宗之人的修養(yǎng)方法，是直向般若價值的修養(yǎng)方法，是在實踐活動中的修行。這就是禪宗之教，就是要教導后學無念、無相、無住，因為一切在情識中的念頭都是不究竟的，都是戲論，所以要“運糞出”的，因此當實踐之時即是要止念不言之時，并不是如馮友蘭所說的在講一種形上學的命題而以負的方法來講的。馮友蘭又言：

如何為得到第一義？知第一義所擬說為得第一義。此知不是普通所謂知識之知。普通所謂知識之知，是有對象底。能知底知者，是禪宗所謂“人”。所知底對象是禪宗所謂“境”。有“境”與“人”的對立，方有普通所謂智識。第一義所擬說者，“擬議即乖”，所以不能是知的對象，不能是境。所以知第一義所擬說者之知，不是普通所謂知識之知，而是禪宗所謂悟，普通所謂知識之知，有能知所知的分別，有人與境的對立。悟無能悟所悟的分別，無人與境的對立，所以知第一義所擬說者，即是與之同體。此種境界玄學家謂之“體無”?！绑w無”者，言其與無同體也。

此處是馮友蘭對佛家第一義的另一路認識，說的是道佛兩教在境界中的狀態(tài)。以馮友蘭的四境界論來說，其實說的是同于天地境界的狀態(tài)，而馮友蘭仍以道家說“體無”之意定位之，也就是一方面是以他的四境界說定位三教一切系統(tǒng)，另一方面是以道家之學說定位禪宗之系統(tǒng)。而這個同天的境界需要無知之知，故而馮友蘭又說這是以“負底方法”講形上學，并以為維也納學派說形上學不能講時，也是到了這樣的境界。其實，說同天的境界有從價值意識說的一路，還有從主體狀態(tài)說的一路。從價值意識說時，即是說各學派的價值意識的本體，佛家之空、道家之無都是價值意識的內涵，價值意識是有的，只是它的內涵為空、為無，這一部分是無法過渡給儒家的，儒家的價值意識是善。三教皆有各自的價值意識，說同天的境界時，主體是把各自學派的價值意識帶入其中的，道入無，佛入空，儒家入誠善仁義禮智。所以這并不是以“負底方法”講形上學之路。從主體狀態(tài)一路來說時，主體同于天地境界時即是不思議、無著意的狀態(tài)，是實踐已達最高境界時的主體自身思議消弭的狀態(tài)，此時以無、以空說之，都是對這個主體的心念狀態(tài)的描寫，而并非就著禪家道家的本體之無、之空而說的。主體的狀態(tài)并不是形上學，因此也就不是什么“負底方法”的形上學。

總之，筆者肯定馮友蘭以“正底方法”講形上學所講出的新理學系統(tǒng)，這是馮友蘭個人的創(chuàng)作，這個創(chuàng)作的意義在當代新儒家學說中確有其獨特性，其獨特性就在于，相較于熊十力、牟宗三的陸王心學的系統(tǒng)，馮友蘭走的是程朱的理學系統(tǒng)的路子。這個程朱理學系統(tǒng)又是馮友蘭吸收西洋哲學的存有論討論之后所做的宋明理學的嫁接，確實可以說是在西方哲學方法的運用下為理學建立新說，而這個新說，就是一套存有論型態(tài)的形上學無疑。但是，馮友蘭的“負底方法”講形上學的一路，卻是不甚準確的一路，關鍵是在此中大有誤解道佛之說。既然是在詮釋上有所誤解，則是否具有創(chuàng)造性就不那么值得探究了。新理學則不然，馮友蘭明講了他的“形而上”的意旨不必即是《系辭傳》之意，也明講了他的四概念不必即是程朱之意，這就擺明了不是在進行直接的詮釋，因此自可徑下定義以自圓其說。

三、結語

馮友蘭的形上學顯然是來自柏拉圖哲學并因維也納學派的激蕩而起，在批判維也納學派的過程中形成的。但其形上學在中國哲學的脈絡中疏于對功夫論的闡發(fā)，而使得其形缺乏實踐性。他認為形上學的研究及理解是成圣的關鍵，也說明了維持天地境界是需要做功夫的。關鍵只在，他沒有側重及發(fā)展功夫論以討論儒學，因此他的形上學進路的新理學建構會被認為似乎沒有實踐的力量，這也正是牟宗三先生定位朱熹哲學缺點的地方。而牟宗三先生是大談形上學的，但是牟先生談的形上學與馮友蘭不類，他的形上學是實踐活動的動態(tài)的形上學。筆者以為，這其實就是功夫理論而不是形上學的普遍原理。傳統(tǒng)上程朱、陸王之爭亦有這樣的錯置，亦即當程朱談形上學的普遍原理的時候，陸王在談要求實踐的功夫論哲學，因此陸王之學便會以為程朱之學是支離，支離即是不能落實實踐。而牟宗三就是把要求實踐的功夫論哲學嫁入形上學結構中，而說為實踐進路的“道德的形上學”。依此來看，沒有馮友蘭否定功夫論的事實，只有馮友蘭沒有將功夫論納入形上學問題中談的做法。牟宗三強調了功夫論，但牟宗三所說的形上學是他自己創(chuàng)造的系統(tǒng)中的形上學。而即便是陸王，亦沒有否定理氣論的形上學的討論，只是批評程朱功夫論支離，但這又轉進了程朱是以《大學》功夫次第之說以談功夫論的范疇。功夫次第并不違背本體功夫，形上學建構更沒有否定功夫論，程朱并沒有建構不能實踐的形上學。同樣的，馮友蘭也沒有建構否定實踐的形上學，這一切都是熊十力及牟宗三的當代新儒學系統(tǒng)對于形上學這個名詞的過于強勢的定位下的個人意見。作為創(chuàng)造中國哲學解釋體系的哲學家，馮友蘭這一套系統(tǒng)在中國哲學的發(fā)展史上的意義為何？筆者以為，馮友蘭的哲學建構的重要意義，在于將傳統(tǒng)中國哲學中的一套特殊形態(tài)的哲學問題予以揭示、繼承并發(fā)揚。在當代，傳統(tǒng)程朱之學作為存有論討論的抽象形上學的意義，再沒有比馮友蘭在《貞元六書》中的系統(tǒng)更能彰顯其義的了。馮友蘭揭示了這種哲學理論的問題意識，并且直接繼承發(fā)揚，使這一路的傳統(tǒng)可以登上當代中國哲學的討論舞臺，這就是他的理論最重要的貢獻之處。

①“真正底形上學，必須是一片空靈。哲學史中底哲學家底形上學，其合乎真正底形上學的標準的多少，視其空靈的程度，其不空靈者，即是壞底形上學，壞底形上學，即是所謂壞底科學，此種形上學，用禪宗的話說，是拖泥帶水底?！瘪T友蘭：《新知言》，生活·讀書·新知三聯書店，2007年，第15頁。②對人生哲學的討論，是馮友蘭在哥倫比亞大學研究時已關注的主題，后來即撰寫成《人生哲學》一書，顯見這是他一生的關切。參見馮友蘭：《人生哲學》，天宇出版社，1988年。③參見勞思光言：“依一系說之觀點論之，宋明儒學運動可視為一整體，其基本方向是歸向孔孟之心性論，而排斥漢儒及佛教；其發(fā)展則有三階段，周張，程朱，陸王恰可分別代表此三階段。若就各階段之中心觀念言，則第一階段以‘天’為主要觀念，混有形上學與宇宙論兩種成分；第二階段以‘性’或‘理’為主要觀念，淘洗宇宙論成分而保留形上學成分；第三階段則以‘心’或‘知’為主要觀念，所肯定者乃最高之‘主體性’，故成為心性論型態(tài)之哲學系統(tǒng)。其中朱熹地位特殊，乃綜合前二階段之思想家；然在此發(fā)展過程中，仍應劃歸第二階段?！眲谒脊猓骸缎戮幹袊軐W史》(三上)，臺灣三民書局，1991年，第50頁。④參見牟宗三言：“伊川一見‘惻隱’便認為是愛，此已順流逐末，泯失惻隱之心之本義，而復以端為‘愛之發(fā)’之情，視仁愛為其所以發(fā)之理，即性。視性為只是理，是一個普遍的理，而愛與惻隱乃至孝弟都視同一律，一律視為心氣依這普遍之理而發(fā)的特殊表現，而表現出來的卻不是理，如是，仁與惻隱遂成為性與情之異質的兩物，此非孟子之本意也。朱子牢守此說，以為界脈分明，遂有‘仁是心之德愛之理’一陳述之出現。此一陳述當然有其道理。此完全是從伊川‘陰陽氣也，所以陰陽理也’一格式套下來。氣是形而下者，理是形而上者。如是，遂將心一概視為形而下者，一往是氣之事。惻隱、羞惡、辭讓、是非之心亦皆是形而下者，皆是氣之事。此一義理間架完全非孟子言本心之本義。如此言理或性是由‘然’以推證其‘所以然’之方式而言，此是一種本體論(存有論)的推證之方式。如此所言之理是屬于‘存有論的存有’之理，而不必是道德之理。但仁義禮智決然是道德之理。心之自發(fā)此理(此為心之自律)足以決定并創(chuàng)生一道德行為之存在，但卻不是由存在之然以推證出者。”牟宗三：《心體與性體》第三冊，臺北正中書局，1981年，第241頁。⑤牟先生認為程朱的形上學所談的理氣論是只存有不活動，陸王所談的心即理命題是即存有即活動，才是儒家道德形上學的圓教系統(tǒng)。筆者以為牟先生是把陸王談功夫論的系統(tǒng)也說成是一種形上學，而把程朱談概念分析的存有論形上學說成是不活動的形上學，這其實只是形上學這一個哲學基本問題的概念定義問題，牟先生所說的并不一定就是唯一的絕對性意見，而馮友蘭以程朱理學再發(fā)展的新理學仍然是當代儒學復興運動中的一個合理的成就。參見杜保瑞：《朱熹形上思想的創(chuàng)造意義與當代爭議的解消》，《臺大哲學論評》第33期，2007年，第15—89頁。⑥參見《朱陸辯太極圖說書》。書中朱熹即明定太極是理是形而上的，陰陽是氣是形而下的。此義即是馮友蘭之意。參見黃宗羲著，繆天綬選注：《宋元學案·象山學案》，商務印書館，1974年，第345頁。⑦“易系辭說：‘形而上者謂之道；形而下者謂之器?！紫缔o，所謂形而上與形而下之意義原來若何，我們現不討論。我們現只說本書所謂形上形下意義。此意義大體是取自程朱者。我們所謂形上形下，相當于西洋哲學中所謂抽象具體。上文所說之理是形而上者，是抽象底；其實際底例是形而下者，是具體底。抽象者是思之對象；具體者是感之對象?！瘪T友蘭：《新理學》第一章《理 太極》，生活·讀書·新知三聯書店，2007年，第46頁。