吳 剛

《民間文化論壇》自1982年創(chuàng)刊40年來，刊名雖幾經(jīng)變化，從《民間文學論壇》《民間文化》，到《民間文化論壇》，但民間文學研究始終是其辦刊的重心，始終把神話、故事、史詩研究，作為其刊文的重要方向。在民間文學研究領(lǐng)域，史詩具有鮮明的民族特色，《民間文化論壇》也尤為重視史詩研究成果的刊發(fā)，一批史詩研究知名學者的學術(shù)成果在該刊發(fā)表，從一個側(cè)面反映了史詩研究的基本面貌和學術(shù)動向。因此對《民間文化論壇》創(chuàng)刊40年來的史詩研究刊文成果進行統(tǒng)計與分析，具有重要的學術(shù)意義。

一

《民間文化論壇》40年來始終重視史詩研究文章的刊發(fā)。筆者經(jīng)過查閱《民間文化論壇》（1982—2022）年期刊，史詩研究論文大約有148篇（不包括史詩會議報道及其他史詩訊息報道）。具體每一年刊發(fā)的篇數(shù)見下表：

年份 篇數(shù) 年份 篇數(shù) 年份 篇數(shù)1982 2 1996 1 2010 3 1983 1 1997 2 2011 15 1984 3 1998 2 2012 9 1985 7 1999 2 2013 7 1986 2 2000 0 2014 4 1987 9 2001 0 2015 8 1988 1 2002 0 2016 9 1989 1 2003 0 2017 2 1990 3 2004 2 2018 10 1991 3 2005 5 2019 6 1992 1 2006 1 2020 12 1993 0 2007 4 2021 0 1994 5 2008 1 2022 1 1995 2 2009 2 合計 148

從上表可知，在1982——2010年當中，1985年、1987年、1995年、2005年，這四個年份每年刊發(fā)史詩研究文章是5篇以上，其他年份都是5篇以下。2011—2021年，刊發(fā)史詩研究文章逐漸增多，說明史詩研究進入繁盛的局面。

上述148篇論文，《格薩（斯）爾》研究26篇，《瑪納斯》研究26篇，《江格爾》研究10篇，南方史詩研究28篇，北方其他史詩研究15篇，國外史詩以及史詩理論研究58篇。其中，中國“三大史詩”研究總數(shù)62篇，占史詩研究刊文總數(shù)的42%，成為史詩研究的重要領(lǐng)域。國外史詩以及史詩理論研究刊文篇數(shù)也比較多，說明史詩理論研究也是《民間文化論壇》關(guān)注的重點。

《民間文化論壇》創(chuàng)刊伊始，就把史詩作為研究方向，建立史詩研究欄目，欄目建設(shè)持續(xù)至今。下文擇其要點，檢視一下史詩研究欄目設(shè)置情況。1982年創(chuàng)刊號雖未設(shè)置史詩欄目，但刊載了潛明茲《神話與創(chuàng)世史詩小議》、馬學良《古代苗族人民生活的瑰麗畫卷》的史詩研究論文，并刊文《蒙古〈格斯爾傳〉各種版本簡介——內(nèi)蒙古社會科學院蒙古文學研究所藏》《西藏搶救〈格薩爾〉工作成績顯著》，介紹了《格薩（斯）爾》有關(guān)情況，可見創(chuàng)刊伊始，就很重視史詩研究方向?！睹耖g文化論壇》首次在目錄中設(shè)置史詩研究欄目是1983年第4期，這期雖然只刊發(fā)了1篇史詩研究論文，但具有明確的辦刊導向意義。這一期還刊發(fā)了《全國少數(shù)民族史詩學術(shù)討論會在西寧舉行》的會議報道，并預告新書《苗族史詩》訊息。1984年第1期、第2期、第4期刊載了彝族、苗族史詩研究論文。1985年第1期設(shè)置了“英雄史詩《格薩爾》研究”欄目，刊文4篇包括1篇史詩會議報道，這是第一次以《格薩爾》為專題研究的史詩欄目。1985年第2期設(shè)置了“紀念芬蘭史詩《卡勒瓦拉》出版150周年”欄目，刊文4篇，包括1篇史詩會議報道，這是《民間文化論壇》首次刊發(fā)國外史詩研究論文，抓住時機反映學界史詩研究的國際視野。1987年第1期史詩研究欄目刊文3篇，都是《瑪納斯》研究文章，也可以說是《瑪納斯》研究專欄。1987年第6期史詩研究欄目刊文3篇，納西族史詩研究、南方史詩綜合研究、國外史詩研究各1篇。1987年第6期設(shè)置“《格薩爾》研究”欄目，刊文3篇，這是《民間文化論壇》第2次以《格薩爾》研究設(shè)置欄目名稱。1990年第5期目錄設(shè)置“史詩《瑪納斯》”欄目刊文2篇，這是在目錄中首次設(shè)置《瑪納斯》研究欄目。1996年第3期首次設(shè)置“國外理論譯介”欄目，刊發(fā)尹虎彬的《口頭文學研究中的程式概念》。2011年第4期設(shè)置新疆史詩研究欄目，刊文10篇。2012年第4期設(shè)置《亞魯王》史詩研究欄目，刊文3篇。2013年第4期史詩研究欄目刊文4篇。2014年第6期刊發(fā)南方史詩研究文章4篇，史詩會議報道2篇。2016年第4期刊發(fā)《格薩（斯）爾》研究文章4篇。2020年刊發(fā)史詩研究文章8篇，其中第4期刊發(fā)《瑪納斯》研究文章3篇。從《民間文化論壇》史詩研究欄目的發(fā)展，可見該刊對史詩研究方向的重視，比較充分地反映了史詩研究動態(tài)。

二

《民間文化論壇》40年來刊發(fā)的史詩研究論文基本反映了史詩研究的進程。中國“三大史詩”研究、南方史詩研究、史詩理論研究等方面產(chǎn)生了突出成果。以中國社會科學院民族文學研究所史詩研究團隊為代表的學者成為《民間文化論壇》重要作者群。此外，邊疆民族地區(qū)的史詩研究學者也是該刊的重要作者隊伍。我們以史詩研究學術(shù)進程為背景，檢視《民間文化論壇》40年來刊發(fā)的史詩研究論文面貌。

一是反映了史詩研究理論視角的轉(zhuǎn)換面貌。20世紀80—90年代，史詩研究多從歷史、社會、結(jié)構(gòu)等方面進行研究。比如說，佟錦華《格薩爾王與歷史人物的關(guān)系——格薩爾王藝術(shù)形象的形成》（1985年第1期） 、降邊嘉措《藏文文獻中的〈格薩爾〉》（1985年第1期）、徐國瓊《論幾個不同身世的格薩爾》（1987年第6期）等學者對格薩爾其人的研究，是從典型人物、藏文文獻等角度來展開。胡振華《關(guān)于〈瑪納斯〉產(chǎn)生年代的問題》（1987年第1期）的瑪納斯形成研究，是從傳說、歷史角度切入。郎櫻《〈瑪納斯〉與柯爾克孜民間文學》（1990年第2期）討論了《瑪納斯》與英雄傳說《阿勒普瑪納什》、與柯爾克孜神話、與柯爾克孜民間敘事詩的關(guān)系，柯爾克孜民間文學對于《瑪納斯》語言及表現(xiàn)手法上的影響。潛明茲《無情未必真英雄——〈瑪納斯〉情結(jié)》（1991年第4期）從英雄史詩《瑪納斯》的內(nèi)容出發(fā)，分析其中的民族恨、民族情、父母情，撼天動地的兄弟情，纏綿悱惻的夫婦情等，闡述了英雄史詩到英雄敘事詩的過渡。尚錫靜《論〈瑪納斯〉人物的形象塑造》（1987年第1期）介紹了《瑪納斯》的人物形象，對民間藝人的史詩人物形象塑造探討比較深入。特·賈木查《論英雄史詩〈江格爾〉》（1983年第4期）討論了《江格爾》產(chǎn)生的時間和地點、流傳方式，《江格爾》的故事情節(jié)和人物形象、《江格爾》的主題思想，《江格爾》在衛(wèi)拉特文化中的地位及重要價值等。

還有宗教視角的研究?！冬敿{斯》宗教研究主要集中在薩滿教以及伊斯蘭教方面。關(guān)于《瑪納斯》與薩滿教關(guān)系的研究，主要是郎櫻的以下5篇論文：《〈瑪納斯〉與薩滿文化》（1987年第1期）從自然崇拜、祖先崇拜以及薩滿、薩滿教儀式及習俗三方面闡述了薩滿文化在史詩《瑪納斯》中的反映；《突厥史詩英雄特異誕生母題中的薩滿文化因素》（1989年第2期）討論了英雄的父母之祈子儀式、英雄的母親非凡孕育、英雄誕生時特殊標記以及誕生后特異表現(xiàn)，認為英雄特異誕生母題涵蓋了薩滿教世界觀，即騰格里崇拜、樹木崇拜、動物崇拜以及薩滿教的倫理觀與英雄觀；《史詩的神圣性與史詩神力崇拜》（1998年第4期）認為史詩的神秘性、神圣性特點，至今仍在我國史詩中有所遺存。后來民間藝人取代了薩滿、巫師，史詩演唱活動的神秘性與神圣性日漸減弱，世俗性日漸增強；《史詩中的婦女形象及其文化內(nèi)涵》（1995年第2期）認為史詩中的女性神力崇拜表現(xiàn)在五個方面，即史詩中的婦女絕大多數(shù)具有非凡的來歷和高貴的出身，具有未卜先知的神力，具有使英雄死而復生的神奇力量，具有幻化飛禽、在天空飛翔的能力，具有精于騎射、能征善戰(zhàn)、處亂不驚、克敵制勝的本領(lǐng)；《英雄的再生——突厥語族敘事文學中英雄入地母題研究》（1994年第3期）認為英雄入地母題是古老的母題，它的原型概括為“英雄追趕妖魔入地下，被鷹馱回地面”，背叛、謀害英雄的亞母題與鷹報救子之恩助英雄的亞母題已成為英雄入地母題的重要有機組成部分，使之成為一個母題系列。阿地里·居瑪吐爾地《〈瑪納斯〉史詩與伊斯蘭教》（2011年第4期）從《瑪納斯》史詩的產(chǎn)生、柯爾克孜族接受伊斯蘭教的時間，探究了《瑪納斯》和伊斯蘭教的關(guān)系。斯欽巴圖《〈江格爾〉與薩滿教喝血習俗》(1999年第4期）認為以人血祭神和飲血儀式是古代北方民族薩滿教一種重要的儀式，這種習俗從古代斯基泰人、匈奴人起，在北方民族中流行了近三千年，現(xiàn)代北方各民族薩滿教中各血祭和飲血習俗是斯基泰人、匈奴人血祭習俗的延續(xù)和演變形式。

20世紀90年代中期之后，以口頭范式為中心的史詩研究觀念逐漸被更多的學者所接受。1996年第3期開辟國外理論譯介欄目，發(fā)表了尹虎彬《口頭文學研究中的程式概念》，該文回顧了程式概念產(chǎn)生的歷史，尤其對“帕里—洛德理論”進行了闡釋。隨后，朝戈金、巴莫曲布嫫《口頭程式理論（Oral-Formulaic Theory）》（2004年第6期）、巴莫曲布嫫、朝戈金《民族志詩學（Ethnopoetics）》（2004年第6期）、朝戈金《“大詞”與歌手立場》（2007年第1期）、理查德·鮑曼《十三世紀冰島的表演與榮譽》（上、下，2008年第6期、2009年第1期，安德明譯）對口頭程式理論、民族志詩學、表演理論進行了介紹和論析。馮文開連續(xù)發(fā)表3篇論文《傳統(tǒng)性指涉：口頭傳統(tǒng)結(jié)構(gòu)的美學功能》（2009年第1期）、《挽歌：文類、結(jié)構(gòu)和重構(gòu)問題之探析》（2011年第2期）、《口頭詩學情境中荷馬史詩研究谫論》( 2013 年第 4 期)對傳統(tǒng)性指涉、挽歌、荷馬史詩等問題進行了論析。學界更加重視藝人的研究，郎櫻的《“當代荷馬”的經(jīng)歷與自述》（1999年第4期）、《活態(tài)傳承——〈瑪納斯〉的傳承與保護》（2012年第3期），哈別克·別先別克《以〈瑪納斯〉為代表的柯爾克孜族史詩演唱傳統(tǒng)的保護與傳承》（2011年第4期）等論文，關(guān)注瑪納斯演唱藝人的研究。外國學者卡爾·賴希爾著、陳婷婷譯《邁入21世紀的口頭史詩：以柯爾克孜史詩〈瑪納斯〉為例》（2017年第5期）討論了柯爾克孜史詩傳統(tǒng)向年輕一代傳承的方式。關(guān)于格薩爾藝人研究，楊恩洪《〈格薩爾〉藝人“托夢神授”的實質(zhì)及其他》（1986年第1期）指出了《格薩爾》藝人“托夢神授”的實質(zhì)。郭建勛《〈格薩爾〉說唱藝人阿尼生存現(xiàn)狀調(diào)查》（2005年第4期）就《格薩爾》說唱藝人阿尼的情況，提出保護藝人、建立藝人及其說唱作品檔案的建議。

二是反映了史詩研究的探索面貌。學界對南方史詩屬性一直有不同的認識，《民間文化論壇》著力推動這方面的研究進展。在《民間文化論壇》創(chuàng)刊號上，潛明茲《神話與創(chuàng)世史詩小議》（1982年創(chuàng)刊號）是一篇商榷文章，認為創(chuàng)世史詩是在神話、歌謠的基礎(chǔ)上產(chǎn)生的，神話與創(chuàng)世史詩產(chǎn)生時間是有先后的。劉亞湖《論原始性史詩的成因》（1987年第6期）認為原始性史詩也叫創(chuàng)世史詩、神話史詩，稱其為原始性史詩，主要是因為其反映原始心理、原始社會生活。新世紀之后，吳曉東、楊杰宏再次討論南方民族史詩的性質(zhì)，吳曉東《史詩范疇與南方史詩的非典型性》（2014年第6期）認為中國南方史詩具有非典型性，“史詩”成員的典型性與非典型性會發(fā)生變化，其變化與影響力的大小有關(guān)。楊杰宏《南方民族史詩的類型問題探析》（2014年第6期）認為辯證地看待南方民族史詩與長篇英雄史詩為代表的典型史詩之間的差異，深入把握南方史詩生成、發(fā)展的歷史語境及傳承現(xiàn)狀，才能逼近南方史詩的真實性與完整性特質(zhì)。

2012年左右，苗族史詩《亞魯王》出現(xiàn)在公眾視野，《民間文化論壇》連續(xù)刊發(fā)研究文章。唐娜《貴州麻山苗族英雄史詩〈亞魯王〉考察報告》（2010年第2期）立足田野，呈現(xiàn)麻山苗族英雄史詩《亞魯王》的內(nèi)容概況、演述語境以及傳承現(xiàn)狀。唐娜《談〈亞魯王〉演述人東郎的傳承機制與生態(tài)》（2012年第4期）討論了東郎的傳承機制與生態(tài)。余未人《讀品苗族英雄史詩〈亞魯王〉》（2011年第2期）挖掘了《亞魯王》的傳承、民間信仰情況。余未人《〈亞魯王〉的民間信仰特色》（2012年第4期）提出東郎與寶目是溝通先祖亞魯與苗人后代的使者，亞魯崇拜的神圣性統(tǒng)領(lǐng)了葬禮儀式。吳曉東《〈亞魯王〉名稱與形成時間考》（2012年第4期）認為“亞魯”一詞當解釋為“爺爺”，其經(jīng)歷了一個由稱呼演變?yōu)槿嗣倪^程。劉錫誠《〈亞魯王〉——活在口頭上的英雄史詩》（2012年第2期），Mark Bender著、顧新蔚譯《苗族英雄史詩〈亞魯王〉》(2013年第4期)肯定了英雄史詩《亞魯王》的意義。

學界對“英雄奇異誕生”母題展開研究。金榮華《從“英雄奇異誕生”論情節(jié)單元的跨國、跨故事現(xiàn)象和情節(jié)單元索引的編寫》（2016年第6期）提出對于“英雄奇異誕生故事”類型故事的研究，如果有能利用大量的情節(jié)單元快速檢出其出處的工具書，把單一國家或地區(qū)的情節(jié)單元索引和湯普遜的索引相結(jié)合是較好的方法。林繼富《英雄奇異的誕生——以絲綢之路沿線諸民族“英雄奇異誕生”故事展開討論》（2016年第6期）指出“英雄奇異誕生”故事在絲綢之路沿線諸民族中有多樣化的表現(xiàn)，具體體現(xiàn)在“英雄父母”“祈求賜子對象”“英雄誕生方式”以及“誕生時的形態(tài)”等方面。高島葉子《日本傳統(tǒng)故事與阿伊努英雄敘事詩中英雄的誕生條件》（2016年第6期）提出日本北海道的阿伊努英雄敘事詩是傳誦少年英雄的故事，沒有異常誕生的主題，“孤兒”才是英雄的條件。李連榮《論藏族“異常誕生母題”故事類型群的共性特征》（2019年第5期）列舉了西藏民間故事中以“異常誕生母題”作為核心母題的 15 個故事模型（類型），分析了這些故事類型與世界其他民族，特別是與印度和漢族的相關(guān)故事類型中各層級母題之間的共性特征。

學者逐漸認識到需要更加深入地總結(jié)田野研究經(jīng)驗。馬學良《古代苗族人民生活的瑰麗畫卷》（1982年創(chuàng)刊號）討論了《苗族史詩》翻譯整理問題，認為記錄詩歌和記錄故事是不同的，記錄故事可以一字一句地記，而詩歌最好是從歌唱中記錄。新世紀之后，朝戈金、巴莫曲布嫫等人對田野調(diào)查提出了新的見解。朝戈金《再談口傳史詩的田野作業(yè)問題》（2007年第1期）提出田野調(diào)查對象應該有選擇，對調(diào)查的技術(shù)手段、搜集程序的設(shè)定、大量的現(xiàn)場實驗、表演單元、觀眾的作用、印刷本的存在和影響、如何成為歌手、史詩的隱喻、歌手群落的綜合分析、史詩文本的分析，以及史詩的流布、現(xiàn)場表演中的創(chuàng)編、主題、表演中的簡省和互動等問題進行了討論。巴莫曲布嫫《田野研究的時空選擇與民族志書寫的主體性表述》（2007年第1期）用史詩田野案例分析了時間問題、空間問題和時空表述中的主體性問題。

學者逐漸認識到史詩數(shù)字化研究的重要性。中國社會科學院民族文學研究所“中國史詩學”課題組從 2012 年開始啟動“蒙古族英雄史詩大系數(shù)字化建檔項目”，巴莫曲布嫫、朝戈金、畢傳龍、李剛《蒙古英雄史詩的數(shù)字化建檔實踐》（2015年第6期）指出以電子書 (eEdition) 的方式呈現(xiàn)蒙古英雄史詩大系所匯集的196種史詩文本；在資料學建設(shè)框架中集成史詩文本數(shù)據(jù)集，讀者可按傳承圈、演述人、主題、人物、情節(jié)、結(jié)構(gòu)和采集地、采集時間，以及參與其間的中外史詩學者等維度進行瀏覽或檢索。馬克·本德爾著、陳婷婷譯《舉證策略：以彝苗史詩民間物質(zhì)文化和環(huán)境意象為例》（2018年第2期）以中國西南少數(shù)民族史詩為例，闡釋了數(shù)字圖像的收集和含義、數(shù)字圖像對理解史詩意象的幫助，以及在史詩研究中使用數(shù)字圖像的過程和方法。此外，還有巴莫曲布嫫、郭翠瀟、高瑜蔚、宋貞子、張建軍《口頭傳統(tǒng)專業(yè)元數(shù)據(jù)標準定制：邊界作業(yè)與數(shù)字共同體》（2018年第6期）等論文涉及史詩數(shù)字化研究。

學者認識到史詩創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化創(chuàng)新性發(fā)展的意義。早在20世紀80年代，學界已經(jīng)關(guān)注史詩作品改編影視劇的情況。降邊嘉措《有益的啟示》（1987年第6期）對歌舞劇《格薩爾王傳——霍嶺之部》進行了評述。吳一虹《淺議〈格薩爾王〉從史詩到熒屏》（1991年第3期）討論電視劇《格薩爾王》編創(chuàng)問題，即史詩與創(chuàng)編、神性與人性、神話與現(xiàn)實、詩意與哲理的關(guān)系。肖崇素《論〈格薩爾〉史詩的二度創(chuàng)作》（1992年第3期）討論了《格薩爾》史詩二度創(chuàng)作成功的例子、兩次電視劇失敗的例子，提出要正確辨別題材，正確認識史詩中的神異、幻化（變化）、巫術(shù)，正確認識史詩背景。曹婭麗《“格薩爾藏戲”：一種奇特的文化現(xiàn)象——說唱戲劇形態(tài)及其演劇情形的描述》（2007年第2期）從藝術(shù)特征、戲劇情態(tài)及模式等方面對“格薩爾藏戲”做了描述, 認為“格薩爾藏戲”表演中仍然保留著說唱藝術(shù)輸入戲曲時的初始形態(tài)。這說明學界對史詩創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化創(chuàng)新性發(fā)展已經(jīng)具有一定的研究基礎(chǔ)。近年來史詩改編歌舞劇、動漫作品的成功案例較多，對史詩創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化創(chuàng)新性發(fā)展研究應該成為學術(shù)生長點。

三是反映了史詩研究的學術(shù)史面貌。學界長期以來尤為重視總結(jié)國內(nèi)外史詩研究經(jīng)驗，《民間文化論壇》也特別重視刊發(fā)這方面的研究成果。馮文開《史詩研究七十年的回顧與反思（1949—2019）》（2019年第3期）對七十年來中國史詩研究的代表性的研究內(nèi)容、研究傾向及特點等展開回顧，總結(jié)與反思其間得失。中國“三大史詩”各自形成了專門化的學科，學者不斷地總結(jié)反思“三大史詩”的學科發(fā)展。對于格薩爾研究，20世紀80年代，楊恩洪《國外格薩爾研究述評》（1985年第1期）總結(jié)了國外格薩爾研究的簡況，重點介紹了國外格薩爾研究的八個方面成果：史詩的人民性、史詩的起源、格薩爾是否為歷史人物、蒙藏格薩爾的關(guān)系、史詩與宗教、史詩演唱藝人研究、史詩的比較研究、其他方面研究等，并進一步總結(jié)了國外研究的得失。新世紀之后，諾布旺丹《〈格薩爾〉學術(shù)史的理論與實踐反思》（2016年第4期）認為格薩爾研究從“作品”逐步跨越到“文本”、從“敘事”轉(zhuǎn)向“話語”、從“史詩本體”漸次轉(zhuǎn)移到“史詩語境”、從“本質(zhì)主義”轉(zhuǎn)向“建構(gòu)主義”。從關(guān)注藝人、關(guān)注文本開始轉(zhuǎn)向?qū)Ρ就琳Z境的關(guān)注和保護。

學界注意總結(jié)學者的研究成果。馮文開、王立霞《論鄭振鐸的史詩觀》（2015年第6期）認為鄭振鐸以史詩為參照系重新估定中國傳統(tǒng)文學的價值。馮文開《鐘敬文與二十世紀中國史詩學》（2010年第1期）認為鐘敬文對中國史詩學的學科構(gòu)建和理論研究發(fā)表的建設(shè)性意見，深深地影響著中國史詩學。吳剛《巴·布林貝赫詩學思想述論》（2020年第6期）認為巴·布林貝赫總結(jié)出了蒙古詩學法則、蒙古詩學的審美概念范疇、蒙古詩歌的批評思想，這對于詩歌審美研究、各民族詩學研究、國際學術(shù)話語的學理對話等方面具有突出意義。劉倩《尹虎彬?qū)Α翱陬^詩學”的譯介與研究谫論》（2020年第6期）認為尹虎彬?qū)陬^程式理論的譯介以及他立足本土口頭史詩傳統(tǒng)的研究，是學科革新、重構(gòu)過程中不可或缺的重要一環(huán)。

史詩研究書評比較充分地反映了史詩研究動態(tài)。《民間文化論壇》也比較重視史詩書評的刊發(fā)。陶立璠《中國應有自己的“格薩爾”學——讀〈格薩爾〉初探》（1988年第5、6期合刊）認為降邊嘉措的《〈格薩爾〉初探》勾畫了未來中國“格薩爾學”藍圖。2013年，藏文《格薩爾》精選本的編纂工作歷經(jīng)30年，終于得以圓滿完成，降邊嘉措《艱難的歷程 巨大的成就 藏文〈格薩爾〉精選本(40卷)編纂出版工作圓滿完成》( 2013年第6期)充分評價了藏文《格薩爾》精選本(40卷)的意義。2015年，《中國非物質(zhì)文化遺產(chǎn)百科全書——三大史詩卷》出版，諾布旺丹《盛世修典、圓夢“史詩中國”——值此〈中國非物質(zhì)文化遺產(chǎn)百科全書——三大史詩卷〉出版之際》（2015 年第 5期）以百科薈萃、雅俗并重、學用皆宜之語，給予肯定。陳墨《〈英雄格薩爾〉與史詩編纂學》（2019年第2期）從史詩編纂學角度對降邊嘉措編纂的《英雄格薩爾》給予評價。庹修明《苗族人民的瑰麗史詩——〈苗族古歌〉介紹》（1984年第2期）介紹了《苗族古歌》四大組古歌的情節(jié)內(nèi)容，認為《苗族古歌》是反映苗族童年時期的百科全書。祝注先《〈中國苗族古歌〉簡論》（1994年第4期）對石宗仁翻譯整理的《中國苗族古歌》從內(nèi)容到語言進行了評述。

中國民間文藝家協(xié)會與史詩搜集整理研究工作關(guān)系緊密。馮莉《民研會對民間文學講述家的搜集、記錄與研究（1950—1966）》（2020年第4期）回顧了民研會對史詩歌手的調(diào)查與采錄工作，在史詩屬性的確立、《格薩爾》史詩調(diào)查、《瑪納斯》歌手的調(diào)查方面所做的貢獻。李連榮《中國民協(xié)與藏族〈格薩爾〉史詩的發(fā)掘名世》（2020年第2期）指出，中國民協(xié)確定《格薩爾》“史詩屬性”、領(lǐng)進國家層面的學術(shù)殿堂、建立協(xié)調(diào)統(tǒng)一的“搶救機制”、促使其列入“非遺名錄”等方面，發(fā)揮了重要作用。降邊嘉措口述，王素珍、周利利整理《〈格薩爾〉的故事》（2020年第5期）講述了中國民研會在組織和主持《格薩爾》搜集、整理和研究方面所做出的重要貢獻。陶陽《英雄史詩瑪納斯工作回憶錄》（1990年第5期）回顧了1964年至1966年參加柯爾克孜族史詩《瑪納斯》的調(diào)查采錄和翻譯工作。劉發(fā)俊《史詩〈瑪納斯〉搜集、翻譯工作三十年》（1990年第5期）介紹了史詩《瑪納斯》的發(fā)現(xiàn)和三次調(diào)查、史詩瑪納斯和瑪納斯奇、史詩瑪納斯的記錄方法和翻譯原則。呂軍《追尋英雄史詩〈瑪納斯〉——1961—1965年漢譯手稿回歸記》（2015年第6期）記錄了尋找手稿《瑪納斯》的過程，介紹了瑪納斯奇艾什瑪特·瑪木別特和居素甫·瑪瑪依，提出《瑪納斯》資料數(shù)據(jù)化工作任重道遠。劉思誠《民研會與〈江格爾〉史詩的學術(shù)史》（2020年第2期）認為民研會在《江格爾》史詩70年的學術(shù)發(fā)展中起到了關(guān)鍵的組織引領(lǐng)作用。

國內(nèi)外《瑪納斯》研究成果豐富，《民間文化論壇》也重視刊發(fā)《瑪納斯》研究學術(shù)史的文章。依斯哈別克·別先別克《英雄史詩《瑪納斯》國內(nèi)外搜集、出版、研究情況》（2011年第4期）指出，在20 世紀60年代以來我國被認定的八十多位瑪納斯奇當中最杰出的是居素甫·瑪瑪依，他演唱的《瑪納斯》史詩共8部，是內(nèi)容最豐富、結(jié)構(gòu)最宏偉的一個唱本。我國對史詩《瑪納斯》有計劃的捜集記錄工作是20世紀60年代開始的。依斯哈別克·別先別克《英雄史詩〈瑪納斯〉的漢譯出版綜述——以居素甫·瑪瑪依〈瑪納斯〉異文第一部為例》（2012年第2期）指出，史詩《瑪納斯》居素普·瑪瑪依異文第一部（四卷）漢譯本的出版，是各族專家學者共同的努力。阿地里·居瑪吐爾地、托汗·依薩克《〈瑪納斯〉演唱大師居素普·瑪瑪依及其唱本在國外的研究——謹以此文緬懷剛剛?cè)ナ赖木铀仄铡が敩斠来髱煛罚?015 年第2期），介紹了居素普·瑪瑪依三次吉爾吉斯斯坦之旅，以及吉爾吉斯斯坦、日本、土耳其學者對居素普·瑪瑪依及其唱本的研究。阿地里·居瑪吐爾地《威·瓦·拉德洛夫在國際〈瑪納斯〉學及口頭詩學中的地位和影響》（2016年第5期）指出，拉德洛夫?qū)τ诳聽柨俗巫濉冬敿{斯》史詩的文本搜集和研究具有開拓性意義。對于瑪納斯奇表演史詩現(xiàn)場的描述、評介，對于瑪納斯奇用現(xiàn)成的“公用段落”創(chuàng)編史詩的討論以及對柯爾克孜族史詩歌手與荷馬的比較研究啟發(fā)了西方經(jīng)典的“荷馬問題”專家，并對后來影響世界民俗學界的“口頭程式理論”的產(chǎn)生起到了啟迪作用。劉慧穎《日爾蒙斯基《〈瑪納斯〉研究導論》述評》（2020年第4期）認為，日爾蒙斯基通過對《瑪納斯》史詩多種記錄本的對比研究，就史詩內(nèi)容、產(chǎn)生年代等世界《瑪納斯》學領(lǐng)域中熱點問題提出獨到見解；將《瑪納斯》與其他民族史詩相比照，從人物形象及情節(jié)脈絡展開細化剖析。薩利耶夫著，葉爾扎提·阿地里、葩麗扎提·阿地里譯《走近新時期的古老史詩》（2020年第4期）關(guān)于《瑪納斯》和史詩歌手的思考和評述給人以啟迪和思考。該文曾收入吉爾吉斯斯坦百科全書出版社1995年出版的論文集《百科全書式史詩〈瑪納斯〉》。阿地里·居瑪吐爾地《回顧與展望：世界〈瑪納斯〉學 160 年》（2020年第4期）認為《瑪納斯》史詩研究肇始于19 世紀中葉，“《瑪納斯》學”主要包括史詩口頭演唱文本的調(diào)查搜集記錄、史詩文本的編輯出版與翻譯、史詩各相關(guān)問題的研究等三方面。

三

1980年以來，中國史詩研究取得了突出成績，學者也注意總結(jié)研究經(jīng)驗?！睹耖g文化論壇》反映出學界在研究過程中，比較注意以下兩種關(guān)系。

一是史詩研究的文本與語境關(guān)系。學界認為20世紀90年代中期之前，史詩研究是以書面文本為中心。這種研究路徑確有其局限性，但是要歷史地看待問題。中國史詩研究起步比較晚，據(jù)李連榮《中國民協(xié)與藏族〈格薩爾〉史詩的發(fā)掘名世》（2020年第2期）研究，20世紀50年代末期《格薩爾》史詩的屬性才確定下來。比如苗族史詩《亞魯王》，直至2012年才挖掘整理出版。我們對中國史詩的認識有個逐步深入的過程。在這個認識過程中，需要全方位認識史詩，不可能完全拋開歷史、社會、文學的視角。我們可以這樣去認識，口頭范式研究的產(chǎn)生，為史詩研究增添了新的理論與方法，但并不是簡單地否定前者的關(guān)系。史詩的內(nèi)容研究與形式研究兩者都很重要。《民間文化論壇》2005年第6期、2006年第1期、2006年第2期，曾以《兩種文化：田野是“實驗場”還是“我們的生活本身”》為題展開討論，在“告別田野”與“走向田野”之間展開論爭，其討論的實質(zhì)就是處理文本與田野的關(guān)系，或者說文本與語境的關(guān)系，其實這兩點不是非此即彼的關(guān)系，而是互相依存的關(guān)系。

學界一直以來并沒有忽視文本研究?！睹耖g文化論壇》關(guān)于史詩版本與文本研究的論文雖然不多，但質(zhì)量都比較高。楊恩洪《史詩〈格薩爾〉王傳抄本、刻本溯源》（1987年第6期）介紹了手抄本的雛形即底本、規(guī)范抄本、木刻本的情況，認為《格薩爾》的流傳經(jīng)過了口頭說唱——底本——手抄本——木刻本的發(fā)展過程，且發(fā)展中有交叉。丹珍草《〈格薩爾〉文本的多樣性流變》（2016年第4期）認為格薩爾史詩的文本流變可以闡釋為三種類型：口述記錄的文字寫本、介于口述記錄本與作家文本之間的具有過渡性特色的神圣性與世俗性相互交織的文本、改寫與重塑的作家文本。玉蘭《論〈隆福寺格斯爾〉與木刻本〈格斯爾〉的雙重關(guān)系：〈隆福寺格斯爾〉第十、十二章文本對比分析》（2018年第5期）從情節(jié)、程式、語言等方面對《隆福寺格斯爾》第十、十二章進行對比分析，追溯了《隆福寺格斯爾》與木刻本《格斯爾》之間兩種相反的文本關(guān)系。姚慧《英雄的意義——藏蒙〈格薩(斯)爾〉“霍爾”之篇漢譯本的文本比較》（2018年第4期）通過藏、蒙古《格薩（斯）爾》“霍爾”之篇四個版本的漢譯本進行比較，追尋不同族群、不同版本如何闡釋或解讀英雄。包秀蘭《〈江格爾〉史詩中詩性地理的翻譯》（2018年第6期）從程式、修飾語、功能等角度，探討《江格爾》四種漢譯本在詩性地理的翻譯方面的得失及價值。托汗·依薩克著,阿地里·居瑪吐爾地譯《〈瑪納斯〉史詩多種文本當中英雄瑪納斯名字的特殊含義及其解析》（2013 年第4期）通過歸納和分析三類有關(guān)史詩主人公瑪納斯英雄名字的信息，分析史詩所蘊含的說唱藝術(shù)深層結(jié)構(gòu)，以及它的真實的社會歷史文化內(nèi)涵。

二是吸收西方史詩理論與闡釋中國史詩話語的關(guān)系。中國史詩學者重視向西方史詩理論學習。1985年，為紀念芬蘭史詩《卡勒瓦拉》出版150周年，《民間文化論壇》設(shè)置專欄，發(fā)表了3篇文章，劉魁立《和平與勞動的頌歌》（1985年第2期）介紹了芬蘭史詩《卡勒瓦拉》產(chǎn)生過程，馬克思、高爾基對這部史詩的評價，以及茅盾、鄭振鐸對史詩推介的情況?？滴摹兑褡宓母琛x〈卡勒瓦拉〉》（1985年第2期）討論了芬蘭史詩《卡勒瓦拉》中的人物、在芬蘭文學藝術(shù)上的影響、是屬于神話傳說還是歷史事實以及書名來源等問題。孫瑋《〈卡勒瓦拉〉和隆洛德》（1985年第2期）介紹了芬蘭史詩《卡勒瓦拉》的內(nèi)容、隆洛德生平以及整理《卡勒瓦拉》的情況。對于芬蘭史詩研究，還有一篇訪談值得關(guān)注，劉先福、唐超、勞里·哈維拉提《芬蘭民俗學的歷史經(jīng)驗與反思——勞里·哈維拉提教授訪談錄》（2015年第5期）涉及了芬蘭史詩研究經(jīng)驗的總結(jié)。中國史詩學者也比較重視西方史詩研究。關(guān)于《吉爾伽美什》史詩的研究有2篇文章，葉舒憲《英雄與太陽——“吉爾伽美什史詩”的原型結(jié)構(gòu)與象征思維》（1986年第1期）對其原型結(jié)構(gòu)與象征思維進行了論證。陳思廣《“天·地·人”假說——〈吉爾伽美什〉主題之我見》（1987年第6期）對其主題進行了闡述。關(guān)于南亞史詩研究有2篇文章，詹姆斯M.郝嘉蒂著、陳婷婷譯《史詩化敘事：南亞宗教文獻中的天堂和地獄》（2018年第4期）以吠陀、佛教文獻和《摩訶婆羅多》為例，對南亞宗教敘事文學中關(guān)于“天堂”和“地獄”的描寫進行了梳理。馬汗德拉·庫瑪·米什拉著、水木譯《印度卡拉漢地的口傳史詩文本及其寓意分析》( 2013 年第 5 期)介紹了關(guān)于英雄的口傳史詩文本，并對史詩的事件、結(jié)構(gòu)、寓意等進行分析與闡釋。關(guān)于德意志英雄史詩《尼伯龍根之歌》的研究，陳安蓉《于傳說中讀歷史——以〈尼伯龍根之歌〉的形象僑易為例》（2022年第1期）指出德意志英雄史詩《尼伯龍根之歌》是以長篇史詩的敘事形式，對古代日耳曼英雄傳說進行藝術(shù)加工而成。此外，還有中外史詩比較研究成果，王純菲《談史詩〈江格爾〉的敘述動力——兼與荷馬史詩〈伊里亞特〉比較》（1997年第2期）認為《江格爾》與《伊里亞特》因東西方創(chuàng)作者不同的文化背景、不同的價值觀念，其展示的指向結(jié)果的動力及動力弱化的過程也各異其趣。

中國學者在研究西方史詩以及學習西方史詩理論的同時，也尤其重視中國史詩的研究。除了上文提到的中國“三大史詩”研究成果之外，《民間文化論壇》也重視刊發(fā)其他民族史詩研究論文，發(fā)表了苗族、彝族、佤族、傣族、壯族、納西族等南方民族史詩研究文章。肖崇素《彝族史詩的珍寶——〈洪水紀略〉》（1984年第1期）闡述彝族的“洪水傳說群”，以及《洪水紀略》的發(fā)現(xiàn)及意義、社會背景、矛盾與斗爭、思想內(nèi)容、藝術(shù)及地位。巴莫曲布嫫《克智與勒俄：口頭論辯中的史詩演述》(上、中、下)（2005年第1期至第3期）從概念上對克智論辯相關(guān)地方語匯和專用術(shù)語進行了重新界定與闡釋。探討口頭論辯與史詩演述的雙重表演結(jié)構(gòu)，追蹤兩代史詩演述人群體的主體性角色、歷史風采與現(xiàn)實狀況，并在表演環(huán)節(jié)上來討論演述人的傳承問題與史詩異文研究的某些學理性關(guān)聯(lián)。李蓮《〈司崗里〉與佤族傳統(tǒng)文化》（2012年第1期）認為，并未在佤族地區(qū)形成一個為大家公認的、作為范本的《司崗里》。高健《佤族司崗里書面文本的搜集整理者研究》（2013年第4期）對20世紀五六十年代至今司崗里書面文本的搜集整理者進行了分析。屈永仙《傣族創(chuàng)世史詩的特點與傳承》（2014年第6期）認為傣語音譯的《巴塔麻嘎捧尚羅》意思是“神創(chuàng)世的歌本”，從內(nèi)容上可以分成神創(chuàng)世、神造人和人類社會三個時代。目前民間依然有兩種文本流傳，一種是貝葉經(jīng)散文本，另外一種是章哈歌手的歌本。李子賢、李蓮《〈厘俸〉——傣族本土古文化孕育出來的英雄史詩》（2020 年第 3 期）提出了與傣族文學專家王松不同的意見，認為《厘俸》是在南傳上座部佛教尚未傳入或佛教尚未在傣族地區(qū)取得支配地位之前在本土產(chǎn)生和形成的英雄史詩。黃倫生《〈布洛陀〉與民間文化敘事》（2006年第1期）認為，《布洛陀》作為壯族民間史詩具有較高的民間文化敘事的原生性。李斯穎《壯侗語民族口頭敘事中的缺憾循環(huán)類母題——以壯族英雄史詩〈莫一大王〉為例》（2014年第6期）認為，以史詩《莫一大王》為代表的壯族及其他壯侗語民族口頭敘事中存在一類特殊的缺憾循環(huán)類母題，通過運用“二元對立”與“符號矩陣”的分析方法，揭示此類母題的對立結(jié)構(gòu)，探索其深層意義。白庚勝《〈黑白之戰(zhàn)〉象征意義辨》（1987年第6期）將納西族史詩《黑白之戰(zhàn)》五種整理本分為兩類進行比較，并將它們置于納西族文化系統(tǒng)中進行分析，深入地討論了“黑”“白”觀念。

《民間文化論壇》還刊發(fā)了維吾爾族、哈薩克族、蒙古族、赫哲族等北方民族史詩研究論文。日本的西脅隆夫《輕·吐米爾英雄故事的母題研究》（1997年第4期）認為，“輕· 吐米爾英雄”型故事的主要母題是火種和吸血。烏斯曼·斯馬義·塔里木《試論維吾爾民間達斯坦若干問題》（2011年第4期）提到維吾爾語中的“達斯坦”包含內(nèi)容廣泛，既包括國際上通用的“epos”, 也包括漢語中的史詩和敘事詩。布沙熱木·依明《維吾爾族民間達斯坦概述》（2011年第4期）著重介紹了維吾爾族民間達斯坦演唱藝人及演唱方式、搜集整理情況等。菅原純著、布沙熱木·依明譯《和田的英雄史詩：〈阿布都熱合曼汗〉達斯坦的形成與演變》（2015年第2期）梳理了《阿布都熱合曼汗》從短篇歌謠演變成一部史詩作品的過程。卡爾·賴希爾著、陳婷婷譯《比較語境下的新疆民間達斯坦文類》（2018年第3期）認為，闡述與唱誦交替相呼應的散韻結(jié)合的形式以及在母題上對愛情和歷險的偏愛，構(gòu)成了一個口頭文學上的獨特文類。黃中祥《哈薩克族民間演唱藝人的誦讀習得方式》（2010年第1期）認為，哈薩克族民間有相當多的藝人是通過閱讀手抄的或印刷出版的民間文學作品學會演唱的，習得方式有從口耳相傳逐漸向誦讀形式發(fā)展的趨勢。別克蘇勒坦·卡賽《哈薩克族民間長詩概況》（2011年第4期）指出哈薩克民間長詩有三百多部。根據(jù)內(nèi)容可將哈薩克族民間長詩分為英雄史詩、愛情長詩和黑薩三大類。海納爾·達列力別克《即興詩歌創(chuàng)作大師：哈薩克族哲繞及其創(chuàng)作的句法分析》（2020年第2期）提出，哲繞是哈薩克族民間即興創(chuàng)編詩歌的口頭藝人。哲繞即興創(chuàng)編的詩歌在修辭特征及句法層面同史詩有著許多相似之處，對其步格、韻式、平行式以及創(chuàng)作模式的分析是解釋哲繞如何即興創(chuàng)編詩歌的關(guān)鍵所在。李麗丹《論蒙古族故事家朝格日布講述的英雄故事》( 2013年第2期)指出，英雄史詩中的征戰(zhàn)內(nèi)容在英雄故事中只是為英雄婚姻服務的母題之一，英雄故事的敘事母題是英雄史詩核心母題與民間故事中的“難題考驗”“兩兄弟”等常見母題的復合。烏日古木勒《蒙古族女扮男裝征婚史詩研究》（2017年第5期）認為，在表層結(jié)構(gòu)背后的深層結(jié)構(gòu)中真正的主人公是死而復生的英雄，女扮男裝征婚的是英雄本身，英雄死去象征著童年離他而去。英雄死而復生象征著英雄通過成家立業(yè)，作為一名社會成員獲得新生。斯欽巴圖《〈阿爾塔希迪王子傳〉在蒙古族地區(qū)的傳播和影響及其與〈尸語故事〉〈羅摩衍那〉的關(guān)系》（2019年第1期）認為，《阿爾塔希迪王子傳》以及作為其來源的藏族《尸語故事》相關(guān)篇章均可能受到了《羅摩衍那》的影響。烏日古木勒《蒙古史詩〈達尼庫日勒〉研究》（2019年第3期）進行了蒙古史詩《達尼庫日勒》母題概述、類型、母題及其與蒙古民俗儀式關(guān)系的研究。趙秀明《談伊瑪堪與英雄史詩》（1994年第2期）指出，伊瑪堪和英雄史詩都是文學體裁的名稱，伊瑪堪的外延比史詩大，與史詩的概念間關(guān)系有交叉。孟慧英《復仇、西征與英雄》（1995年第4期）認為，赫哲族的伊瑪堪雖然與世界上典型的史詩作品有著一定差距，但它的歷史文化容量同樣是驚人的、珍貴的或不可企及的。韓成艷《從民族史詩到非物質(zhì)文化遺產(chǎn)：伊瑪堪的代表性建構(gòu)歷程》（2020年第3期）認為，對伊瑪堪史詩論證建構(gòu)了它的強代表性，成為非遺項目則確立了它的正式代表性。

中國史詩學者不僅對各民族史詩進行微觀研究，而且還進行宏觀理論總結(jié)。烏·納欽《史詩的傳說化與傳說的史詩化——以巴林格斯爾傳說敘事結(jié)構(gòu)為例》（2016年第4期）提出蒙古族早期失而復得式史詩和迎敵作戰(zhàn)式史詩母題序列被轉(zhuǎn)輸?shù)絺髡f情節(jié)序列之中，組成連貫的情節(jié)鏈，使傳說有了史詩的結(jié)構(gòu)。這是史詩的傳說化現(xiàn)象，也是傳說的史詩化現(xiàn)象。烏·納欽《口頭文類研究中引入互文性視角的兩個維度》（2019年第5期）提出口頭文類研究中有兩個維度可以引入互文性視角，一是口頭文學維度，另一是口頭傳統(tǒng)維度。

西方史詩理論對我們認識和闡釋中國史詩產(chǎn)生了重要作用，至今依然影響著中國學術(shù)的發(fā)展。向西方史詩學者學習，應該是我們的學術(shù)視野和學術(shù)胸襟。不過，我們更要重視中國史詩話語，重視地方文類概念。比如赫哲族“伊瑪堪”、達斡爾族“烏欽”、維吾爾族“達斯坦”，如果單純要從西方的史詩術(shù)語出發(fā)，討論這些地方文類范圍，那就很難說得清楚。因為這些地方文類與史詩的范圍不同，“伊瑪堪”“烏欽”“達斯坦”里面有史詩的篇目，但又不全是史詩。因此，我們一方面要重視西方史詩理論，但另一方面我們不能用西方史詩理論去削足適履套用到中國特殊的地方文類上，不能完全照搬到中國史詩研究上。不能看到了西方史詩理論，卻忽視了中國史詩的特殊性；也不能低頭沉入中國史詩，不去抬頭吸收西方史詩理論。無論是西方史詩研究，還是中國史詩研究，其實質(zhì)都是史詩的個性研究。我們的目的都是從個別走向一般，我們都在試圖抓住史詩的規(guī)律。學者在沒有認識到人類史詩全貌的時候，他所總結(jié)的史詩規(guī)律都是一個方面而不是全部。因此說，我們既不能妄自菲薄，也不能盲目自信。面對豐富的中國史詩傳統(tǒng)，我們應該繼往開來，作出中國史詩研究的更多理論創(chuàng)新性貢獻。