■朱光磊

本文涉及“家”“國”“天下”三個關(guān)鍵詞，這三個關(guān)鍵詞在儒家思想中具有非常重要的地位，如果說探究與養(yǎng)成個人的道德品性是儒家的內(nèi)圣之學，那么依據(jù)此道德品性進一步處理與家人、國人的關(guān)系就是外王之學?！凹摇薄皣薄疤煜隆被緞澐殖鋈寮彝馔鯇W的層次，故歷代儒者大都對此有所論述。顧炎武的天下觀也可以圍繞這三個關(guān)鍵詞展開，而這三個關(guān)鍵詞，尤其是“天下”，在顧炎武的闡釋中獲得了新的生命。

一、《大學》中的“家”“國”“天下”

在闡釋“家”“國”“天下”方面，最為重要的儒家典籍為《大學》?！洞髮W》是“四書”之一，是學習儒學的入門書。據(jù)《朱子語類》記載，朱子認為讀“四書”的次序是：“先讀《大學》，以定其規(guī)模；次讀《論語》，以定其根本；次讀《孟子》，以觀其發(fā)越；次讀《中庸》，以求古人之微妙處?！薄洞髮W》一書就像是一部《儒學導論》，平面式地介紹了儒學的大致范圍，而其他幾部書則是逐層深入，鞭辟入里。

（一）三綱領(lǐng)、八條目

《大學》的主要內(nèi)容可以概括為三綱領(lǐng)、八條目。三綱領(lǐng)是“《大學》之道，在明明德，在親民，在止于至善”，而八條目包括格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下八個方面。我們不妨先依從《大學》文本來分析一下“家”“國”“天下”的含義，然后再來考察顧炎武對“家”“國”“天下”的重點闡釋。

（二）治國必先齊其家

《大學》強調(diào)“治國必先齊其家”?！八^治國必先齊其家者，其家不可教而能教人者，無之。故君子不出家而成教于國?！似浼胰耍罂梢越虈??！诵忠说?，而后可以教國人。……其為父子兄弟足法，而后民法之也?！敝蕴岢鲞@一觀點，這和《大學》撰寫年代的歷史語境有關(guān)?！皣边@一概念在當時的語境里和現(xiàn)在講的中國、英國、美國等國家之“國”并不一樣，“國”在當時是指城池、城邦。在周初分封制、家國同構(gòu)的背景下，上至王族，下至官員，他們之間都有血緣關(guān)系。城邦的繼承者基本上是上一代王的嫡長子，而上一代王的其他子嗣則被安置為各級官員。同時，每級官員的繼承者也基本上是上一代官員的嫡長子，而上一代官員的其他子嗣則被安置在更為低級的官位上。由此，從君主到各級官員，大體上具有同一的血緣。在這樣的背景下，從君王到各級官員的管理系統(tǒng)，也就是一個大家族的管理系統(tǒng)。從管理系統(tǒng)本身而言，如果王族家庭和睦，那么起碼這個管理系統(tǒng)能夠運作良好，城邦也容易治理好。

（三）平天下在治其國

在秦漢時期，“天”本身也有兩層含義，一是自然之天，二是道德之天。所以，“天下”也有兩層含義：一是地理的概念，指城邦之外的蠻荒地區(qū)；二是文化概念，“天”是天道，“天下”就是天命降衷。由此，“天下”既有空間的地理意義，也有文化的道德意義。據(jù)《周禮》記載：“九服之邦國：方千里曰王畿，其外方五百里曰侯服，又其外方五百里曰甸服，又其外方五百里曰男服，又其外方五百里曰采服，又其外方五百里曰衛(wèi)服，又其外方五百里曰蠻服，又其外方五百里曰夷服，又其外方五百里曰鎮(zhèn)服，又其外方五百里曰藩服?！薄疤煜隆狈譃榫欧熳泳佑谔煜轮小蹒?，這是文化最為濃厚、人文最為昌盛的地方。由王畿往外分別是侯服、甸服、男服、采服、衛(wèi)服、蠻服、夷服、鎮(zhèn)服、藩服這九個區(qū)域。區(qū)域越往外，文化越衰弱，世風越野蠻。從《周禮》的記載可以看出，九服之天下既是五百里一區(qū)隔的地理概念，又是文明野蠻逐漸變化的文化概念。

在分封制、家國同構(gòu)的背景下，統(tǒng)治階層是有血緣關(guān)系的，故可由齊其家進而影響到治其國；而在處理城邦和天下關(guān)系時，涉及的人是沒有血緣關(guān)系的，在儒家看來，這時就需要借助德行的力量來維護統(tǒng)治。雖然人所處的區(qū)域不同，但都有公共性的好惡之需求，統(tǒng)治者應該同民好惡，滿足民之公共性的所好，去除民之公共性的所惡。朱熹在《大學章句》中解讀《大學》“平天下在治其國”時說道：“釋治國平天下。此章之義，務在與民同好惡而不專其利，皆推廣絜矩之意也。能如是，則親賢樂利各得其所，而天下平矣。”什么是“絜矩之意”？“文王以民力為臺為沼，而民歡樂之，謂其臺曰靈臺，謂其沼曰靈沼，樂其有麋鹿魚鱉。古之人與民偕樂，故能樂也。”（《孟子·梁惠王上》）周文王讓老百姓制造園林，老百姓非但不報怨勞役繁重，反而都稱贊周文王。這是為什么呢？因為周文王所造的園林，并不是被他一人、一族獨享，而是老百姓都能游玩。在孟子看來，周文王就是“與民同好惡而不專其利”的典范。所謂“絜矩之道”，其核心要義就是“己所不欲，勿施于人”，意思是我上面的人如此待我，我很不舒服，那我就不要以上面人待我的方式來對待我下面的人；我左面的人如此待我，我很不舒服，那么我就不要以左面人待我的方式來對待我右面的人。為政者能夠同民好惡，那么城邦之外的人就會來歸順，這就是《大學》所言“有德斯有人，有人斯有土，有土斯有財，有財斯有用”的道理。這種施行仁政之法不僅僅是血緣關(guān)系的愛，而是由血緣關(guān)系的愛推廣至陌生人之間，將心比心，體現(xiàn)了仁愛之橫推。在《大學》的文本中，“天下”以地理意義為主，但在平天下的治理中則包含了文化的方式。

（四）地理概念的變化

秦大一統(tǒng)之后，“國”的地理概念與“天下”的地理概念發(fā)生了重合。秦始皇在游歷各地時曾刻碑來表彰他的功勞，《泰山刻石》上刻有“皇帝躬圣，既平天下，不懈于治”之言，《瑯琊刻石》上刻有“六合之內(nèi)，皇帝之土。西涉流沙，南盡北戶。東有東海，北過大夏。人跡所至，無不臣者。功蓋五帝，澤及牛馬。莫不受德，各安其宇”等文字。這些碑文就表明“國”的地理范圍與“天下”的地理范圍重合。在秦之前，“家”“國”“天下”所代表的范圍是由小逐漸變大，可用“家—國—天下”來表示；而秦之后，“國”的地理范圍與“天下”的地理范圍發(fā)生了重合，可用“家—國（天下）”來表示；到了清末“開眼看世界”之后，“天下”的地理范圍又發(fā)生了變化——由整個中國變成了全球。

在秦之后到清末之前，“天下”的地理意義由于在范圍上與“國”重復，其地理意義幾乎被“國”所替代。但在“天下”的地理意義被遮蔽的同時，“天下”的文化意義則獲得了新的彰顯。在“天下”的文化意義這一方面，顧炎武做了深刻的詮釋，而我們要更好地理解顧炎武的詮釋，則必須深入顧炎武的生平經(jīng)歷中去尋找。

二、顧炎武的家國之思

了解一個人的思想，首先要了解一個人的經(jīng)歷，在中國傳統(tǒng)中，這叫知人論世。對于偉大的思想家而言，道理既不是遠離人生的抽象的思辨物，也不是僅僅針對某時某地的經(jīng)驗總結(jié)，而是由當下活潑潑的個體生命體驗中獲得的普遍真理。故我們的知人論世也需要避開上述兩個誤區(qū)，從而認識到顧炎武天下觀是建立在家國之思的個體經(jīng)歷上的普遍道理。

（一）家破：顧炎武的家庭狀況

顧炎武是蘇州府昆山千燈鎮(zhèn)人，他本是顧同應與其妻何氏之子，因為堂伯顧同吉年少病故，無子，顧炎武便被過繼給了顧同吉家，由顧同吉之妻王氏和嗣祖父顧紹芾撫養(yǎng)長大。嗣祖父顧紹芾很關(guān)心時事，經(jīng)常教導顧炎武讀邸報，引導顧炎武關(guān)心國家命運，對顧炎武的為學產(chǎn)生了深遠影響。

顧炎武的嗣母王氏是對顧炎武影響最深的人，她生平做了三件了不起的事情。一是守貞。王氏雖然和顧同吉訂有婚約，但未及成親顧同吉就因病去世。按當時習俗，王氏本可另嫁他人，但王氏卻認為，既然跟顧家訂了婚約就理應守約，不能毀婚，于是不顧父母反對，毅然嫁到顧家，盡心侍奉公公婆婆，并悉心教導嗣子顧炎武。二是斷指。有一年，王氏的婆婆病得很嚴重，大夫說要用人肉做藥引，王氏就把自己的手指割掉制成藥引。雖然這一行為現(xiàn)在看來并沒有科學依據(jù)，但在王氏所處的時代，則可能是一種普遍的群體意識。即使認為割肉療親有效，真正能如此做的人也是寥寥無幾，我們從王氏斷指一事上也可以看出她的品性。王氏因未嫁守節(jié)、斷指療姑之事，在明崇禎九年受到朝廷表彰，王氏被御賜“貞孝”牌坊。三是殉國。清軍入關(guān)之后，舉兵南下，王氏聽聞昆山、常熟相繼陷落，毅然絕食自盡，臨終前對顧炎武留下遺言：“我雖婦人，身受國恩，與國俱亡，義也；汝無為異國臣子，無負世世國恩，無忘先祖遺訓，則吾可以瞑于地下?！笨梢哉f，這三件事奠定了顧炎武的品性根基。

嗣祖父、嗣母相繼去世后，顧家門第日微。后來，顧炎武又遭遇了家仆賣主求榮的禍事，被告發(fā)私通抗清武裝，并因此鋃鐺入獄。后幸得親友鼎力解救，得以免禍，但從此也無法在家鄉(xiāng)立足。

（二）國難：顧炎武的故國之思

離家之后的顧炎武輾轉(zhuǎn)各地，為反清復明而四處奔波。顧炎武這段時間的經(jīng)歷，可以從《剪發(fā)》一詩中得到印證，其文如下。

流轉(zhuǎn)吳會間，何地為吾土。登高望九州，憑陵盡戎虜。寒潮蕩落日，雜遝魚蝦舞。饑烏晚未棲，弦月陰猶吐。晨上北固樓，慨然涕如雨。稍稍去鬢毛，改容作商賈。卻念五年來，守此良辛苦。畏途窮水陸，仇讎在門戶。故鄉(xiāng)不可宿，飄然去其宇。往往歷關(guān)梁，又不避城府。丈夫志四方，一節(jié)亦奚取。毋為小人資，委肉投餓虎。浩然思中原，誓言向江滸。功名會有時，杖策追光武。

顧炎武一直有一種遺民情結(jié)，他曾七謁明孝陵，并以嗣母的臨終遺訓為由拒絕仕清，他在《與葉讱庵書》中說道：“先妣未嫁過門，養(yǎng)姑抱嗣，為吳中第一奇節(jié)，蒙朝廷旌表。國亡絕粒，以女子而蹈首陽之烈，臨終遺命，有‘無仕異代’之言，載于志狀。故人人可出而炎武必不可出矣?！薄捌呤衔毯嗡?？正欠一死，若必相逼，則以身殉之矣?！鳖櫻孜溥@種遺民情節(jié)，很大程度上來自他的嗣母。

在顧炎武生命歷程的后期，他主要的精力不再放在武力反清，而是要把華夏最好的文化遺產(chǎn)留給后代。顧炎武雖拒絕參與編撰《明史》，但清廷官員和知識分子在修《明史》的時候碰到一些問題，若以私人身份來向顧炎武請教，顧炎武還是很愿意為之解答的。

顧炎武的天下觀并非憑空產(chǎn)生，而是和他的生平經(jīng)歷有很大的關(guān)系。顧炎武經(jīng)歷的國仇家恨，是他深入思考儒家學說的現(xiàn)實契機，從而為他進一步鍛造天下觀做好了現(xiàn)實準備。

三、家之孝與國之義的內(nèi)在關(guān)系

《大學》中對于“家”“國”的闡釋已經(jīng)初具規(guī)模，而其他儒家經(jīng)典以及歷代儒者對于“家”“國”中的道德意義則具有更多的發(fā)揮，這些發(fā)揮大體上涉及以下三個方面。

（一）仁愛的根源

仁愛是儒家學說的主旨。在談仁愛之前，我們需要辨明一個誤解。有一種觀點認為，儒家的仁愛是基于小農(nóng)生產(chǎn)模式與血親關(guān)系之上的。如果這種觀點成立的話，那么現(xiàn)在社會的主流已經(jīng)不是小農(nóng)生產(chǎn)了，豈不是不能講仁愛了？陌生人與陌生人之間豈不是也不能講仁愛了？而事實上，仁愛可以超越小農(nóng)生產(chǎn)模式，也能超越血親關(guān)系。在儒家看來，仁愛是天性，但具有潛在性，需要通過具體的時代、具體的生產(chǎn)模式以及具體的人與人的關(guān)系來顯現(xiàn)。以陽光為例，陽光照在紅玻璃上透出紅色，照在綠玻璃上是綠色，玻璃顏色的不同導致透出來的光不一樣，但光是永恒的，人性中的仁愛也是永恒的。仁愛可以在小農(nóng)生產(chǎn)模式下的人與人的關(guān)系上透出，但并非由此生產(chǎn)模式所決定；仁愛也可以在親人與親人的關(guān)系上透出，但亦并非由親人關(guān)系所決定。

（二）家之場域與孝之德行

孔子的思想以“仁”為核心，“仁”在儒家思想中占據(jù)重要地位，但《論語·學而》上載：“君子務本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與？”這句話在表面上似乎突出了孝悌的重要作用，與“仁”的核心地位相矛盾。對此，宋代大儒朱熹在《論語集注》中給出了自己的解釋。

言君子凡事專用力于根本，根本既立，則其道自生。若上文所謂孝弟，乃是為仁之本，學者務此，則仁道自此而生也。程子曰：“孝弟，順德也，故不好犯上，豈復有逆理亂常之事。德有本，本立則其道充大。孝弟行于家，而后仁愛及于物，所謂親親而仁民也。故為仁以孝弟為本。論性，則以仁為孝弟之本?！被騿枺骸靶⒌転槿手?，此是由孝弟可以至仁否？”曰：“非也。謂行仁自孝弟始，孝弟是仁之一事。謂之行仁之本則可，謂是仁之本則不可。蓋仁是性也，孝弟是用也，性中只有個仁、義、禮、智四者而已，曷嘗有孝弟來。然仁主于愛，愛莫大于愛親，故曰孝弟也者，其為仁之本與！”

在朱熹看來，“故為仁以孝弟為本。論性，則以仁為孝弟之本”，什么叫“為仁”？“為仁”就是把“仁”表現(xiàn)出來。以樹為例，“仁”是樹的根，形而上的樹根是看不見摸不著的，但一旦有具體環(huán)境，這個根就會長出芽，這個芽就是孝悌，也可謂“端”，繼而在此端上生發(fā)出誠信等社會公德。

德性最易借助道德情感而發(fā)動，而道德情感的發(fā)動需有具體場域?！睹献印ち夯萃跎稀酚涊d了“齊宣王以羊易牛”的故事。

王坐于堂上，有牽牛而過堂下者。王見之，曰：“牛何之？”對曰：“將以釁鐘?！蓖踉唬骸吧嶂?！吾不忍其觳觫，若無罪而就死地?！睂υ唬骸叭粍t廢釁鐘與？”曰：“何可廢也，以羊易之?！?/p>

齊宣王之所以做出以羊易牛的決策，是因為他和牛身處同一個場域，齊宣王可以直接感受到牛的顫抖和害怕，這時候他內(nèi)在的惻隱的情感就生發(fā)了出來。但羊不一樣，對齊宣王而言，羊只是一個抽象的概念，而牛卻是具體的對象。具體的對象比抽象的概念更容易觸發(fā)人的情感，所以齊宣王容易對牛產(chǎn)生惻隱之心，而對羊則不易產(chǎn)生惻隱之心。在現(xiàn)實中，親眼見到一個車禍的場景可能比從廣播里聽到車禍死去多少人對于我們觸動更大，這也是同樣的道理。

問題在于，德性的發(fā)動需要場域，但人的肉身是有限存在者，其一生經(jīng)歷的具體場域是有限的，不可能無差別地去感受全世界的一切。就每個人而言，家庭就是每個人最初的具體場域，家中形成的道德情感——孝，就是德性發(fā)動的首發(fā)站。德性是基礎(chǔ)、根本，為仁就是德性在具體場域中的表達。人生第一個具體場域就是家庭，故德性第一次的表達，就是家庭場域中的孝悌。

（三）國之場域與義之德行

但人不能一直待在家中，在其成長過程中，需要不斷更新場域。這樣，就由家的場域拓展到國的場域。在國的場域內(nèi)，人與人之間的具體交往相較家人之間大大弱化了，情感的味道就減少。于是，我們不能以熟人之間的情感互動來處理人己的關(guān)系，而是要秉持一種規(guī)范化的操作，這就是信義。“義者，宜也”，是應該如此；“信”是對應該如此做的，去真正落實踐行?？梢哉f，這種“義”的養(yǎng)成與孝悌具有同樣的根源，只是剝離了熟人之間的情感牽扯，變得更加客觀化了。

具體的情感走出家門就會在社會上形成普遍的公義，最后造就一種規(guī)范?！靶ⅰ笔羌彝?nèi)的規(guī)范，“義”則是家庭外的規(guī)范。求忠臣必于孝子之門，國中形成的“義”是德性發(fā)動的客觀化、普遍化，沒有家庭中恩情的熏陶和培養(yǎng)，就不可能形成“義”的品格。所以，對家人之愛與對國人之愛具有內(nèi)在的聯(lián)系，隔斷其中的聯(lián)系，而特意強調(diào)某一端都是錯誤的。

（四）孝與義的關(guān)系

在家的場域內(nèi)的德性發(fā)動為孝，在國的場域內(nèi)的德性發(fā)動為義。孝與義皆為德性之發(fā)動，但又是在不同場域內(nèi)的發(fā)動，故既有區(qū)別又有聯(lián)系。

孝與義的區(qū)別在于，“家門之內(nèi)恩掩義，家門之外義斷恩”，在家以恩情為主，在外以信義為主?！墩撜Z·里仁》載：“事父母幾諫，見志不從，又敬不違，勞而不怨。”對于家人的過錯，應該恭恭敬敬地勸說，不違背做子女的本分。父子之間是骨肉關(guān)系，而臣和君之間是道義關(guān)系、公義關(guān)系?！妒酚洝に挝⒆邮兰摇份d：“父子有骨肉，則臣主以義屬。故父有過，子三諫不聽，則隨而號之；人臣三諫不聽，則其義可以去矣?！奔议T之內(nèi)的孝，連接著血緣的父子關(guān)系。父子之親，難逃于天地，無論父親做得對與不對，雙方的道德關(guān)系無法解除。家門之外的義，連接著非血緣的君臣關(guān)系，君臣關(guān)系是友道的持續(xù)，如果君臣不合，可以去除雙方的道德關(guān)系。

關(guān)于孝與義的聯(lián)系，《孝經(jīng)·廣揚名》有言，“君子之事親孝，故忠可移于君”，這體現(xiàn)了仁愛的橫推。顧炎武在《日知錄·巧言》中也指出：“學者宜如之何？必先之以孝弟，以消其悖逆陵暴之心，繼之以忠信，以去其便辟側(cè)媚之習，使一言一動皆出于其本心，而不使不仁者加乎其身，夫然后可以修身而治國矣?！毙⒑土x雖然是不同的德目，但都是由同一個德性為源頭。孝是最原始的德性發(fā)動，義則是德性發(fā)動之后的客觀化、普遍化，是德性發(fā)動更為理性的表達。但這種理性表達，若沒有孝為首發(fā)，則又難以獲得長期穩(wěn)定的維持，故孝與義又必然具有內(nèi)在的聯(lián)通性。

德性是根本，孝是苗芽，義是枝葉。德性之根本，就體現(xiàn)在苗芽與枝葉上，最好的狀態(tài)是三者都可以發(fā)展完善。但退一步講，當三者發(fā)展不完善時，若有所取舍的話，那么寧愿沒有枝葉而有苗芽，也不要沒有苗芽而有枝葉。在第一種情況下，如果說某人只知道愛家人，不知道愛國人，那他的德性就沒有真正開拓出來，沒有真正客觀化，還需要進一步涵養(yǎng)審察。但即使如此，他對于家人的愛也是有其根基的，不能輕易否定，儒家的“父子互隱”就是注重保存父子之間的這層關(guān)系；同樣，儒家還有尊重遺民的傳統(tǒng)，這也是看重遺民對于前朝的忠誠具有德性的意義，這些都體現(xiàn)了儒家對德性發(fā)動的重視，保存根苗比保存枝葉更具有價值。在第二種情況下，如果說某人只知道愛國人、愛統(tǒng)治者，而不知道愛家人，則儒家大致認為這種狀態(tài)是危險的——因為其中有很大可能是為了其他目的在作偽。比如說，人愛自己的身體勝過愛別人的身體，這是人情，但豎刁不惜閹割自己討好國君，這違反了人情；開方舍棄了做千乘之國太子的機會，父親去世都不回去奔喪，也違反了人性；易牙為了滿足國君的一句戲言，不惜烹了自己的兒子，更是違反了人情。豎刁、開方、易牙三人不愛其身，不愛父母，不愛子，自然也不可能愛國君，重用此三人的齊桓公最終被他們餓死在宮中，導致齊國大亂，喪失了霸主的地位。

四、顧炎武的天下觀

顧炎武的天下觀本身具有濃厚的文化意義，以此文化天下作為基礎(chǔ)，方能奠基“家”“國”之中倫理價值的構(gòu)建。

（一）“人文化成”與天下之相通

自秦之后，“天下”由地理概念轉(zhuǎn)化為文化概念。何謂“文化”？《周易·賁卦》言：“剛?cè)峤诲e，天文也；文明以止，人文也。觀乎天文，以察時變；觀乎人文，以化成天下?！比说牡赖卤拘允菆A滿自足的，這是天地的賜予。但同時，天地萬物也有不足。天地萬物的圓滿，需要人類德性發(fā)動，落實道德實踐在事事物物，并持之以恒，不斷堅持。可以說，整個人類社會發(fā)展的最終動力是人的德性發(fā)動。這個道德動力投身到社會實踐中，去對社會進行改造，去向美好的未來邁進。就現(xiàn)實經(jīng)驗來看，我們生活的各個層面都有具體的禮儀和法規(guī)制度，禮儀制度后面是社會的倫理風俗，倫理風俗后面是人的道德感，再后面是人的心靈，心靈后面是天理?？梢哉f，天理的力量落實在具體的人的生活的各個層面。

德性的發(fā)動，逐步構(gòu)成并不斷完善具體的生活世界，此生活世界包含家的場域與國的場域，家里面的德行以孝悌為主，國里面的德行以忠義、忠信為主。《周易·系辭下》說：“天下同歸而殊途，一致而百慮?！比丝梢杂胁煌姆止?，樹可以長出很多枝葉，但都是和諧的，這些都是人文化成的。人文化成的狀態(tài)就是天下，或者可以說，天下就是人文化成的狀態(tài)。

（二）“博學于文，行己有恥”與天下之相通

顧炎武認為，圣人之道就在于“博學于文，行己有恥”，這兩句話分別出自《論語》的兩篇文章。《論語·雍也》載：“君子博學于文，約之以禮，亦可以弗畔矣夫！”《論語·子路》載：“行己有恥，使于四方，不辱君命，可謂士矣?！痹陬櫻孜淇磥?，“博學于文”是指一個人要盡可能多地了解生活中的各種事物（家的事物、國的事物），了解事物不是僅僅出于知識性的客觀要求，其背后更體現(xiàn)出一種社會責任感。對客觀知識的了解，不但有助于道德判斷的達成，也有助于道德實踐的落實。雖然人人先天具有道德判斷，能夠善善惡惡，但具體針對某件事，如何去善善惡惡，若缺乏對于某件事的客觀知識的把握，則很容易被人誤導而作出錯誤的判斷。進一步說，即使作出針對某件事的正確判斷，那如何堅持善、如何去掉惡？沒有專業(yè)知識的幫助，一廂情愿地去推動，也會事與愿違，故博學于文就是要大家認知了解對象的客觀知識。

“行己有恥”則是一種道德動力，顧炎武在《與友人論學書》中說道：“自一身以至于天下國家，皆學之事也；自子臣弟友以至出入、往來、辭受、取與之間，皆有恥之事也?！薄笆慷幌妊詯u，則為無本之人；非好古而多聞，則為空虛之學。以無本之人而講空虛之學，吾見其日從事于圣人而去之彌遠也?！薄皭u”是反思性的，關(guān)乎道德感的底線，“恥”是對于錯的糾正，而不是對于對的持續(xù)，這是一個基礎(chǔ)性的動力。顧炎武強調(diào)不能空談道德，有了“博學于文”的前提，那么“恥”的道德實踐就要落實在具體事務上。

可以說，“博學于文”是橫向的，而“行己有恥”是縱向的。知識了解是前提，道德實踐是方向，一橫一縱，構(gòu)成了人文化成的過程。這種人文化成的過程，也具有“天下”的文化意義。

（三）《日知錄·正始》的文獻記錄與解讀

有了上述的鋪墊，我們接下來終于可以回到顧炎武“天下興亡，匹夫有責”最直接的文本。在《日知錄·正始》中，顧炎武在談“天下”問題之前，先批判了魏晉時期的學風，他說：“講明六藝，鄭、王為集漢之終；演說老莊，王、何為開晉之始。以至國亡于上，教淪于下，羌胡互僭，君臣屢易，非林下諸賢之咎而誰咎哉！”在顧炎武看來，政權(quán)替換、君臣屢易等政治動蕩都是竹林七賢等人的罪責。這些知識分子開了新的風氣，而這套風氣主張空談，讓人不去承擔道德責任，不去實干，這就致使儒家做實事的風氣慢慢衰亡了。接下來，顧炎武舉了嵇紹的事例說明此風氣下士人操守的敗壞。“昔者嵇紹之父康被殺于晉文王，至武帝革命之時，而山濤薦之入仕。紹時屏居私門，欲辭不就。濤謂之曰：‘為君思之久矣，天地四時猶有消息，而況于人乎？’一時傳誦，以為名言，而不知其敗義傷教，至于率天下而無父者也?！鳖櫻孜溥@里講的是魏晉時候的舊事，其實暗指明清之際的事情，批評士人在不良學說的影響下，全然喪失了儒家道德的堅守，從而失去了對于侵略者的抵抗精神，導致亡國的悲劇。最后，顧炎武給出天下觀的直接論述，其言曰：

有亡國，有亡天下。亡國與亡天下奚辨？曰：易姓改號，謂之亡國；仁義充塞，而至于率獸食人，人將相食，謂之亡天下?！枪手Ｌ煜?，然后知保其國。保國者，其君其臣肉食者謀之；保天下者，匹夫之賤與有責焉耳矣。

在顧炎武看來，“家”“國”是一個層次，屬于外在的有形的構(gòu)建；而“天下”是另一個更深的層次，是人文化成的源動力?！疤煜隆笔歉凹摇薄皣笔侵θ~。在國破家亡之際，保國固然是肉食者應盡的職責，但保天下則是肉食者與非肉食者共同的責任。兩者相較，保天下更為關(guān)鍵，保住天下就是保住仁義、保住華夏的文明，這是根本。有了這個根本，國可以重建，家可以再生；若喪失了這個根本，即使有了家國，也是傀儡式的。顧炎武的這段話后來被梁啟超總結(jié)為“天下興亡，匹夫有責”。

（四）“天下”與“家”“國”的良性關(guān)系

在顧炎武的思想中，“家”是血緣組織，“國”是政治組織，而“天下”是文化概念。一方面，有仁愛、有道德的基礎(chǔ)才能建立一個健全的家庭、一個強盛的國家。顧炎武在《華陰王氏宗祠記》一文中說：“有人倫，然后有風俗；有風俗然后有政事；有政事，然后有國家。”“天下”是構(gòu)成家的組織、國的組織的根本。另一方面，一個家庭的家風、家訓會反過來熏陶家庭內(nèi)部成員的道德，一個國家對人才取士的策略方法也會影響其禮樂教化。顧炎武在《日知錄·名教》中說：“今日所以變化人心，蕩滌污俗者，莫急于勸學、獎廉二事?！彼?，“天下”對于家國，以及家國對于“天下”，在健康的狀態(tài)下可以產(chǎn)生良性循環(huán)。在此良性循環(huán)中，“天下”的文化意義具有最為基礎(chǔ)的地位。

（五）倫理身份與道德責任

一人可能兼具三種身份：一是通過血緣建立的倫理身份——親人，其負有保家的責任；二是通過政治建立的倫理身份——肉食者，其負有保國的責任；三是沒有具體的倫理身份，卻是一切倫理身份基礎(chǔ)的匹夫身份，其負有保天下的責任。親人之血緣身份、肉食者之政治身份、匹夫之文化身份是每個人可能兼具的三種身份。

匹夫（每個人）都有責任喚醒自我的德性，投身到私人關(guān)系中去建設(shè)家庭，投身到政治關(guān)系中去建設(shè)祖國。在良性的社會生活中，匹夫需要有天下的擔當。顧炎武在《日知錄·直言》中指出：“今日之民，吾與達而在上位者之所共也。救民以事，此達而在上位者之責也；救民以言，此亦窮而在下位者之責也?！痹谙挛徽咝枰让褚匝裕谏衔徽?，既要救民以事，也要救民以言。而在不良的社會生活中，匹夫仍需要有天下的擔當。顧炎武在《日知錄·素夷狄行乎夷狄》一文中說：“夫以亂辱天人之世，而論者欲將毀吾道以殉之，此所謂悖也?？鬃佑醒裕骸犹幑?，執(zhí)事敬，與人忠，雖之夷狄，不可棄也?！蚴侵^‘素夷狄行乎夷狄’也?！痹谶@樣的狀態(tài)中，雖然不能救民以事、救民以言，但仍需要保持自己的風格節(jié)操，不能與卑濁的世風同流合污。

五、天下觀的時代意義

顧炎武的天下觀，雖然首倡于明清之際，但其觀點所包含的義理具有普適性。倘若我們加以詮釋，則對于當下的文化建設(shè)仍具有十分重大的價值。

（一）對于天下：確立全球倫理

清末“開眼看世界”后，“國”與“天下”的地理范圍再次分離?！皣比灾钢袊?，而“天下”的范圍則變成了全球，同時“天下”仍保留著文化意義上的解讀。這樣一來，“天下”的文化意義就具有全球倫理的地位。就顧炎武的思想而論，其天下觀的夷夏之防，不以血緣論、不以國家論，而以道德仁義論。一方面，顧炎武在《日知錄·素夷狄行乎夷狄》一文中承認不同種族之文化差異：“夫戎狄者，四方之異氣也，蹲夷踞肆，與鳥獸無別。若雜居中國，則錯亂天氣，污辱善人。”另一方面，顧炎武并不盲目自大，也能夠平心靜氣承認中華不如他邦之處，他在《日知錄·外國風俗》一文中說：“歷九州之風俗，考前代之史書，中國之不如外國者有之矣?！痹陬櫻孜淇磥?，儒家學說的精義不是中華民族特有的，而是中華民族所發(fā)現(xiàn)的具有共通性的人類道德價值，因此它具有普遍性。國家民族之差異，就如同家、國之建構(gòu)，是顯性的；而“天下”之觀念，則是后面的基礎(chǔ)，是隱性的。顧炎武對于夷夏之評論，從不以前者顯性之差異立論，而是從后者隱性的化成天下來立論。這就樹立了一種不以自我為中心的文化底色，這種文化底色對于確立全球倫理、建立人類文明共同體具有積極的促進作用。

（二）對于個體：承擔公民責任

人類的德性永遠在與貪欲的抗爭中覺醒與持續(xù)，這種覺醒與持續(xù)的工夫，是匹夫有責，即每個人都需要承擔責任。不論是黨政干部，還是普通群眾，良知覺醒是每個人自己的事情，不是社會身份所要求的。這樣一種天下觀的建立，確立了人人都需要遵守的基礎(chǔ)道德。而此基礎(chǔ)道德的發(fā)動，又依附于每個人各自的社會狀態(tài)，故其道德的發(fā)動既具有人的普遍性，又呈現(xiàn)出職業(yè)分工的差異性。在這樣的理論基礎(chǔ)上，可以建立中國話語下的公民道德，促進大家擔負起各自的公民責任。

（三）對于團體：發(fā)揮組織功效

在現(xiàn)代社會中，企業(yè)以及各類組織類似于傳統(tǒng)社會中“家”“國”這一層次，其在顧炎武天下觀的體系中屬于有形的構(gòu)建，但此有形的構(gòu)建，又為無形的道德發(fā)動的突破口。就這些團體而言，其需要知道在天下觀的基礎(chǔ)上，團體自身具有的道德責任和道德使命。由內(nèi)向外，逐漸可以分為三個層次，即恪守職業(yè)道德、深化團隊文化、拓展社會服務：恪守職業(yè)道德是天下觀在團體中表達的基礎(chǔ)模式，即德性發(fā)動凸顯于團體的基本需求；深化團隊文化則是進一步深化團隊的使命，比如確立企業(yè)愿景、樹立未來發(fā)展方向等；拓展社會服務則是如實地發(fā)揮服務社會的功效，不斷擴大團體對于社會建設(shè)的作用與影響。