陳奇佳 羅 璇

迪倫馬特是“二戰(zhàn)”后蜚聲世界的重要戲劇家、小說家。藝術(shù)界、文化界對(duì)其作品中的諸多重要問題不乏見解深刻的討論，但其藝術(shù)創(chuàng)作的核心命意之一——對(duì)西方近代以來的法律精神尤其是司法制度的批判，似乎還沒有引起學(xué)界足夠的重視。

法學(xué)是“關(guān)于正義和非正義的科學(xué)”，而“正義是給予每個(gè)人他應(yīng)得的部分的這種堅(jiān)定而恒久的愿望”。因此，舉凡深入觸及法律領(lǐng)域的話題，都離不開與正義有關(guān)的精神問題，迪倫馬特也不例外。美國學(xué)者西奧多·齊奧科斯基把加繆、迪倫馬特、伯爾譽(yù)為“二戰(zhàn)”后肩負(fù)起文學(xué)“正義之鏡”的三大家，認(rèn)為他們的作品充分折射出了法律與文學(xué)之間的深度精神關(guān)系：“法律的演化始終反映出道德與法律的緊張關(guān)系，作家們不可避免地要在他們的作品中抓住這個(gè)演化過程中那些壯麗而且常常是悲劇性的關(guān)鍵時(shí)刻?！钡汀岸?zhàn)”后文藝界主流的思想進(jìn)路不同，迪倫馬特并沒有如加繆在《墮落》《正義者》、薩特在《禁閉》中那樣，十分糾纏于“什么是正義”這類偏于純粹思辨的話題，而是將重心落在了“誰有權(quán)執(zhí)掌正義”這一問題上。

就每個(gè)個(gè)體而言，似乎只需要按照人性一般的同理心和社會(huì)約定俗成的公序良俗行事，所謂正義就是某種頗為直觀、明證的東西。迪倫馬特筆下的殉道者、正義守望者都有這種直面正義女神的樸素信念，比如老探長(zhǎng)貝爾拉赫說：“公平正義永遠(yuǎn)都有意義?！钡词姑總€(gè)個(gè)體都按照這種樸素的正義感行事，他們也有可能發(fā)生激烈沖突，更不必說由于人性之惡以及共同體組織的種種弊端、黑暗，人類社會(huì)總是充滿各種正義與非正義的碰撞，這就需要一個(gè)凌駕于這些矛盾沖突之上的絕對(duì)權(quán)威，即執(zhí)掌正義的“主權(quán)者”來框定正義的邊界。迪倫馬特認(rèn)為，如何將正義這種精神理念性的東西轉(zhuǎn)化為普遍有效的實(shí)踐機(jī)制，是現(xiàn)代人所面臨的真正精神困境。他在作品中對(duì)人類歷史上各種作為正義之現(xiàn)實(shí)載體的主權(quán)者的拷問、批判也正是立足于此。

首當(dāng)其沖的是宗教。迪倫馬特從第一部長(zhǎng)篇敘事作品《〈圣經(jīng)〉如是說》（，1945/1946）開始，就激烈地表達(dá)了他的基本態(tài)度：宗教不能成為正義的源泉，各種宗教實(shí)踐也無法作為正義實(shí)踐的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)。宗教實(shí)踐即使不是反正義的，它在面臨人的正義訴求時(shí)也是無能的。迪倫馬特借16世紀(jì)發(fā)生在神圣羅馬帝國的再洗禮運(yùn)動(dòng)及其慘遭鎮(zhèn)壓的故事來表現(xiàn)宗教斗爭(zhēng)的殘酷、愚昧。在這場(chǎng)宗教斗爭(zhēng)中，代表統(tǒng)治階級(jí)立場(chǎng)、利益的查理五世和瓦爾戴克大主教等人誠然將人類窮兇極惡的陰暗面表現(xiàn)得淋漓盡致，但代表反抗者一方的再洗禮派領(lǐng)袖約翰·伯克森等人卻也不能因此就被視為正義的使者，他們的非理性、混亂同樣令人觸目驚心。二十年后，迪倫馬特?fù)?jù)此重新改寫的劇作《再洗禮派》（，1966/1967）在結(jié)尾處更是毫不留情地控訴道：“主??！主啊！看看我這殘破的軀體吧，它是被你的正義毀滅的?！?/p>

彼時(shí)“二戰(zhàn)”的硝煙剛剛散去，迪倫馬特在第一時(shí)間將最嚴(yán)厲的批判鋒芒對(duì)準(zhǔn)基督教神學(xué)，這是較為特異的一種精神姿態(tài)。自近代以來，盡管政教分離、教會(huì)法不得干涉世俗法是全世界司法制度建設(shè)的主流，但一般說來，在西方社會(huì)除了少數(shù)群體（如無神論社會(huì)主義者、尼采主義者等），大部分知識(shí)分子都認(rèn)為基督教精神對(duì)現(xiàn)代司法制度的構(gòu)建至少是不無補(bǔ)益的。這除了文化習(xí)俗的影響外，也和基督教神學(xué)中法的觀念的深刻性及其對(duì)實(shí)定法的可能的補(bǔ)充作用密切相關(guān)。一些法學(xué)家據(jù)此認(rèn)為，基督教提倡的平等、博愛思想能夠并且應(yīng)當(dāng)成為正義理念的一個(gè)自然維度。然而，盡管很難說迪倫馬特是一個(gè)多么徹底的無神論社會(huì)主義者或尼采主義者，但他對(duì)基督教精神的拒絕卻相當(dāng)徹底。自《〈圣經(jīng)〉如是說》開始，但凡有可能，他都會(huì)以某種筆觸抨擊基督教精神的顢頇無能、偽善貪婪及其精神控制的獨(dú)裁性。

當(dāng)然，迪倫馬特對(duì)宗教之正義潛能的質(zhì)疑、否定絕不限于基督教。他的批判鋒芒遍及他所涉獵的一切宗教神學(xué)，伊斯蘭教、猶太教、古希臘宗教等，無一例外。他的短篇杰作《阿布·夏尼法和阿南·本·大衛(wèi)》（，1975）以博爾赫斯式的荒誕戲謔風(fēng)格描寫了猶太教和伊斯蘭教長(zhǎng)達(dá)“幾千年”的不可妥協(xié)的斗爭(zhēng)。他試圖以此揭示，神學(xué)的糾葛雖然極盡繁瑣復(fù)雜之能事，但印證于現(xiàn)實(shí)，這種斗爭(zhēng)歸根結(jié)底是“一件毫無意義的事情”。

如果宗教不配作為執(zhí)掌正義的主權(quán)者，那么現(xiàn)代（民族）國家是否足以成為正義的源泉？即，現(xiàn)實(shí)中正義的衡量尺度與實(shí)踐機(jī)制是否應(yīng)該以政治共同體（即現(xiàn)代國家）為最高原則進(jìn)行構(gòu)設(shè)？相應(yīng)地，正義的裁決權(quán)是否也只能賦予國家及其授權(quán)或派出的機(jī)構(gòu)、人員？不消說，這是近代以來思想界最為流行的一種觀點(diǎn)，事實(shí)上，這也是至今為止世界范圍內(nèi)最具實(shí)踐有效性的一種正義觀。但迪倫馬特在反思“一戰(zhàn)”與“二戰(zhàn)”的慘痛經(jīng)驗(yàn)后，以一位中立國（瑞士）德語作家的身份，對(duì)國家權(quán)力的正義性提出了強(qiáng)烈質(zhì)疑。他的思考主要集中在兩個(gè)方面：一是對(duì)特定的民族國家之愛的批判，二是對(duì)一般國家權(quán)力的普遍有效性、合法性的批判。

對(duì)迪倫馬特來說，“特定的民族國家之愛”指的是18世紀(jì)末以來德國文化界涌現(xiàn)出的國家主義思潮。這一思潮原本是為了爭(zhēng)取德意志民族意識(shí)的自覺，尤其是為了抵抗拿破侖戰(zhàn)爭(zhēng)的侵略而爆發(fā)的。費(fèi)希特、薩維尼、黑格爾等思想家均強(qiáng)調(diào)德意志民族擁有特殊的、優(yōu)越的內(nèi)在民族文化精神，其現(xiàn)實(shí)的法理存在形式即德意志民族國家實(shí)體。然而在后續(xù)發(fā)展中，部分德國知識(shí)分子過于強(qiáng)調(diào)德意志民族的優(yōu)越性，并將服務(wù)于國家作為個(gè)體存在的最高價(jià)值，這大大激發(fā)了德國的擴(kuò)張欲望，也縱容了國民對(duì)此的盲從意識(shí)。迪倫馬特對(duì)此痛心疾首，他認(rèn)為再也沒有比因國家鼓吹“愛國主義”而引發(fā)的戰(zhàn)爭(zhēng)慘劇更沒有意義、更殘酷的事情了。他在《羅慕路斯大帝》（，1948/1949）中虛構(gòu)了這樣一個(gè)故事：西羅馬帝國皇帝羅慕路斯在日耳曼蠻族兵臨城下之際，仍然熱衷于養(yǎng)雞、與投機(jī)商人閑談，卻堅(jiān)決拒絕組織任何有效抵抗。在城破的最后時(shí)刻，當(dāng)羅慕路斯的妻子、女兒、重臣以各種方式譴責(zé)他、鼓勵(lì)他，希望他為了國家承擔(dān)起抵抗的使命時(shí)，他終于亮明了自己對(duì)侵略者“非暴力不抵抗”的態(tài)度，希望自己以西羅馬帝國皇帝的身份來終結(jié)人類“愛國”的血腥戰(zhàn)爭(zhēng)史，以不抵抗作為和平的開端。他在反思羅馬帝國的擴(kuò)張時(shí)說：

背叛了我的帝國的不是我，而是羅馬自己。……我踏過自己的和異鄉(xiāng)的子民們的尸體登上王座……我們已經(jīng)遺忘了異鄉(xiāng)人的血，現(xiàn)在我們必須以自己的血來償還?！玛P(guān)正義，我們?cè)e杯向它致敬。回答我：我們還有權(quán)利進(jìn)行自衛(wèi)嗎？除了犧牲，我們還有權(quán)利要求別的嗎？

在這里，迪倫馬特明顯是在借古喻今，他既為戰(zhàn)爭(zhēng)中一般平民的遭遇感到痛苦，又為戰(zhàn)爭(zhēng)冤冤相報(bào)何時(shí)了的殘酷感到無奈。迪倫馬特畢生都對(duì)德國國家主義思潮抱有高度的警惕，他因此也一直拒斥大德意志文化圈之類的觀念。直到晚年他還在強(qiáng)調(diào)：“西德，東德，奧地利，使用瑞士德語、不熟悉高地德語的瑞士部分地區(qū)之間是如此的壁壘分明，以致只有一些思想僵化的人還在對(duì)大德意志的概念魂?duì)繅?mèng)縈?！?/p>

當(dāng)然，德國的國家主義思潮應(yīng)當(dāng)批判，但這并不意味著其他國家就自然而然地獲得了執(zhí)掌正義權(quán)柄的合法性。在迪倫馬特看來，單純依靠國家權(quán)力，正義不可能獲得自運(yùn)行的動(dòng)力。事情很可能恰恰相反：在以正義為名的幌子下，不義正在悄然孳生。《天使來到巴比倫》（，1953）就是這樣一個(gè)神話故事。古巴比倫國王內(nèi)布卡德內(nèi)察爾試圖建立一個(gè)完全由國家主權(quán)支配的國度，實(shí)現(xiàn)整個(gè)國家的幸福大同。然而他的期望幾乎是立刻就破產(chǎn)了。當(dāng)所有的權(quán)力都由國家主導(dǎo)，隨之而來的是一系列災(zāi)難性后果：警察國家、極權(quán)、腐敗、極度繁冗的官僚制度、軍國主義、政變，等等。身處其中，即便內(nèi)布卡德內(nèi)察爾貴為國王，也不得不放棄難得的愛情，直至被人出賣。劇作對(duì)于國家權(quán)力運(yùn)作之疊床架屋、尸位素餐有許多一針見血的評(píng)論，從中足以見出國家作為一部“巨機(jī)器”（megamachine）的潛在風(fēng)險(xiǎn)。

不僅一般意義上的國家權(quán)力作為執(zhí)掌正義的主權(quán)者是不可靠的，迪倫馬特還意識(shí)到，現(xiàn)代基于國家組織而建立的各種超級(jí)共同體，即各種跨政府組織或國家聯(lián)盟，同樣未必可靠。在劇作《物理學(xué)家》（，1961）中，幾個(gè)來自不同陣營的物理學(xué)家為了各自派系的利益混入一家瘋?cè)嗽?，并為隱瞞身份殺害了知情的護(hù)士。雖然每個(gè)人似乎都有高尚而充足的殺人動(dòng)機(jī)，但很難說為了更大的共同體利益而剝奪個(gè)體無辜生命的齷齪勾當(dāng)是在踐行正義。迪倫馬特借劇中人物默比烏斯之口說：

誰殺了人，誰就是殺人犯，而我們都?xì)⒘巳恕！覛⒘巳耍@使我免于制造更大的殺戮。……我們的殺戮會(huì)變得毫無意義嗎？我們不殺人，就會(huì)犧牲。我們不待在這家瘋?cè)嗽海@個(gè)世界就會(huì)變成一座瘋?cè)嗽?。我們不消失在人們的記憶里，人類就?huì)消失。

這一情節(jié)明顯在影射冷戰(zhàn)期間北約與華約之間各種潛隱的軍備競(jìng)賽。這些軍備競(jìng)賽均假正義和必要之名，打著超大型人類共同體利益的幌子，但其執(zhí)掌正義權(quán)柄的合法性根源并未較一般意義上的國家主義學(xué)說增添多少新的內(nèi)容，同樣是非常可疑的。甚至，因?yàn)檫@些超級(jí)組織掌握了核武器，他們假借正義之名的所作所為對(duì)人類的威脅更大。

需要指出的是，盡管迪倫馬特呼吁警惕極端的愛國主義情緒，對(duì)國家權(quán)力無限正義化的諸種學(xué)說持懷疑態(tài)度，但他并未否定在當(dāng)前歷史階段國家存在的必要性，更未否認(rèn)愛國情感本身的高貴性。他曾借老探長(zhǎng)貝爾拉赫之口表明自己的原則態(tài)度：“人們不應(yīng)該為愛感到羞愧，對(duì)祖國的愛只要是嚴(yán)苛的、具有批判性的，就是好的，否則就是溺愛。因此，人們?nèi)绻l(fā)現(xiàn)了祖國的污點(diǎn)和瑕疵，就應(yīng)該默默清掃、擦凈……但立刻就拆毀整棟房子是沒有意義的，也不明智。”

如果包括宗教組織、現(xiàn)代國家在內(nèi)的實(shí)體性的權(quán)力架構(gòu)都不足以作為執(zhí)掌正義的主權(quán)者，那么有沒有可能設(shè)計(jì)出某種完美（或近乎完美，如同霍布斯所說的近乎不朽的利維坦那樣）的政治制度，來保障正義在實(shí)踐中的普遍有效性？這種制度設(shè)計(jì)自足自洽，在面臨現(xiàn)實(shí)爭(zhēng)議或沖突的情況下，人們只要給予一個(gè)恰當(dāng)?shù)牡谝煌苿?dòng)力，這個(gè)系統(tǒng)就可以自運(yùn)行并導(dǎo)向一個(gè)整體不偏離正義軌道的結(jié)果。當(dāng)然，根據(jù)時(shí)勢(shì)變化和某些特殊的地域規(guī)定性，這種制度可能會(huì)有局部微調(diào)，但總體來說既定原則并無大的改變。近代，尤其是自啟蒙運(yùn)動(dòng)以來，隨著西方現(xiàn)代社會(huì)民主進(jìn)程的發(fā)展，一部分西方知識(shí)分子對(duì)此頗有信心，認(rèn)為“自由民主國家在現(xiàn)實(shí)中正在成為人類問題的最好解決方案”。但迪倫馬特對(duì)民主制度下的法制建設(shè)和司法實(shí)踐在維護(hù)正義的絕對(duì)有效性方面，卻持很大的保留意見。

迪倫馬特尤為可貴之處在于，盡管他身處西方現(xiàn)代社會(huì)，深陷西方現(xiàn)代法治語境，對(duì)現(xiàn)代法律制度完善、深刻、自足的一面有充分的體會(huì)與了解，卻仍能直接挑戰(zhàn)法律制度架構(gòu)底層命令中不自洽乃至自相矛盾的一面，甚至直言這有可能造成現(xiàn)代法制的自我顛覆。他的很多作品都觸及了現(xiàn)代法律制度及司法實(shí)踐中的一個(gè)根本弊端：那些所謂的專業(yè)條文與程序，看似有利于保護(hù)個(gè)體權(quán)利不受侵犯，實(shí)際上卻極容易被權(quán)力集團(tuán)所利用，存在結(jié)構(gòu)性地遮掩權(quán)力犯罪的可能。

在小說《司法》（，1985）中，某城市名人——州議員柯勒在眾目睽睽之下槍殺了另一位城市名人日耳曼學(xué)教授溫特。由于犯罪動(dòng)機(jī)不明，又沒有找到兇器（柯勒行兇后狡猾地讓他的女兒將兇器帶到了國外），這個(gè)看似板上釘釘?shù)闹\殺案完全沒有辦法進(jìn)入司法流程。小說借敘述者“我”之口，諷刺了繁瑣的司法程序如何對(duì)謀殺犯極盡體貼與呵護(hù)之能事：

所有人都等著史提西-盧平去盯二審，但他出人意料地向司法部遞交了呈文：名譽(yù)博士伊薩克·柯勒從未承認(rèn)過在“劇院酒店”槍殺了日耳曼學(xué)教授阿道夫·溫特。如果案犯否認(rèn)罪行，那么只有目擊證人的證詞是不夠的，證人也可能出錯(cuò)?！钏痉ú块L(zhǎng)莫澤·施普倫林感到震驚的是，這些檔案與記錄證實(shí)了認(rèn)罪書的缺失——人們把柯勒的哲學(xué)空談當(dāng)成了認(rèn)罪。

小說還尤為辛辣地指出，官司拖得越長(zhǎng)，對(duì)謀殺犯柯勒越有利。檢方如果時(shí)隔大半年再去補(bǔ)充相關(guān)材料，那么對(duì)謀殺這一事實(shí)都會(huì)產(chǎn)生疑問，因?yàn)槟繐糇C人對(duì)當(dāng)時(shí)歷歷在目的細(xì)節(jié)已經(jīng)淡忘，記憶開始出現(xiàn)混淆甚至自相矛盾。辯護(hù)律師還振振有詞地盤問那些堅(jiān)持自己證言的證人們：一位體面的州議員怎么可能無緣無故地當(dāng)眾殺人呢？你的記憶細(xì)節(jié)難道不可能出錯(cuò)嗎？這難道不是“文學(xué)家才會(huì)構(gòu)思”出來的東西嗎？

如果說《司法》中的州議員柯勒和他的辯護(hù)律師還只是在程序正義的框架內(nèi)“文雅”地利用程序漏洞為自己脫罪，那么在小說《法官和他的劊子手》（，1950）中，政商界紅人加斯特曼則更加無情地揭掉了這最后一層溫情的面紗，毫無顧忌地展示了權(quán)力的野蠻。僅僅因?yàn)橐淮尉坪蟮霓q論與賭約，加斯特曼就當(dāng)著貝爾拉赫探長(zhǎng)的面將一位德國商人推入水中，而貝爾拉赫作為目擊證人，卻沒有足夠的證據(jù)將之繩之以法（加斯特曼使法院采信了這位商人死于自殺的辯護(hù)）。在生命的最后階段，貝爾拉赫再次將加斯特曼列為兇殺案的嫌疑人進(jìn)行調(diào)查，卻立即遭到了國會(huì)議員施文迪的阻撓：

“加斯特曼對(duì)警察局毫無危險(xiǎn)”，封·施文迪回應(yīng)道，“我也不愿意看到你或者警察局任何人與他糾纏不休。這是他的愿望，他是我的當(dāng)事人，而我來這里，就是為了讓他的愿望得到滿足?！?/span>

施文迪還暗示貝爾拉赫的上司、預(yù)審法官魯茨，加斯特曼對(duì)一個(gè)正在秘密進(jìn)行的國際貿(mào)易協(xié)定談判至關(guān)重要，而警察局的調(diào)查有泄密之嫌，迫使魯茨答應(yīng)接下來對(duì)加斯特曼的偵查只是“走走過場(chǎng)而已”，以致貝爾拉赫不得不選擇繞過程序正義，引入另一頭同樣試圖掩蓋罪行的“野獸”使之“相互廝殺”，以確保結(jié)果正義的實(shí)現(xiàn)。

更有甚者，按照現(xiàn)代法律制度，某些罪行將永遠(yuǎn)處于被否定的狀態(tài)。小說《嫌疑》（，1951）表達(dá)了迪倫馬特在這方面的憂思。虐待狂醫(yī)生埃門貝格爾最大的癖好就是操縱、欣賞、享受人類的極端痛苦狀態(tài)：“當(dāng)埃門貝格爾主刀時(shí)……他的眼珠子都要瞪出來了，面部也變得扭曲；突然地，從這雙眼睛中迸發(fā)出了某種魔鬼般的東西，一種極度的愉悅，一種暴虐的快感，我不知道人們應(yīng)該如何形容它?！痹诩{粹集中營行醫(yī)期間，他借口開展無麻醉器官摘除實(shí)驗(yàn)，草菅人命以滿足變態(tài)嗜好。但他的狡猾之處在于，第一，他的實(shí)驗(yàn)確有一定的學(xué)理依據(jù)；第二，實(shí)驗(yàn)確有成功個(gè)案——盡管數(shù)千人中只有一例；第三，對(duì)于納粹的敗亡，他早有預(yù)見，留了后路。最重要的是，他頗有法律意識(shí)地與手術(shù)對(duì)象達(dá)成了口頭協(xié)議：所有實(shí)驗(yàn)對(duì)象上手術(shù)臺(tái)均出于自愿，均知曉后果。這樣的人物，本質(zhì)上與集中營其他殺人如麻的醫(yī)生（如“死亡天使”門格勒）沒有任何區(qū)別，究其罪惡也難分軒輊。但根據(jù)現(xiàn)代法律制度卻頗難將他定罪。他的狡猾使他難以落入法網(wǎng)，即使落入法網(wǎng)，也很容易援引對(duì)自己有利的法條為自己作輕罪乃至無罪辯護(hù)。最后，小說安排了一個(gè)頗有機(jī)械降神意味的結(jié)局：在貝爾拉赫探長(zhǎng)即將慘遭毒手之際，集中營唯一的幸存者格利弗從天而降，完成了自己的復(fù)仇。

既然外在的體制性構(gòu)建并不能保證正義在現(xiàn)實(shí)層面的普遍有效性，這是否足以說明，有關(guān)正義的問題歸根結(jié)底還是需要回到人類自身，從人的自然天性中尋覓正義的源泉？對(duì)于這方面的問題，迪倫馬特也有所思考。他認(rèn)為司法實(shí)踐中的許多兩難處境其實(shí)是與人的天賦秉性相關(guān)聯(lián)的：

個(gè)體與國家。法律限制了個(gè)體的自由，國家稱之為正義。自由與正義之間不可調(diào)和的對(duì)立在于，自由是一個(gè)本體論意義上的形而上概念，而正義是建構(gòu)出來的形而上概念。個(gè)體感受自由，理解正義，但由于他們的理解力要弱于感受力，因此他們感到正義是不公正的。

因此，迪倫馬特構(gòu)擬了人性與正義的矛盾處境。一方面，他揭示了人性中存在的令人難以正視的陰暗面，每個(gè)人的內(nèi)心都一定程度地潛藏著暴力天性，此種人性又何以作為正義的源泉？他的杰作《拋錨》（）極為深刻地探討了這一點(diǎn)。公司職員特拉普斯因?yàn)槠噿佸^來到一處農(nóng)莊歇腳，偶然參與到已經(jīng)退休了的司法官員們組織的審判游戲中。經(jīng)過檢察官的誘導(dǎo)，特拉普斯忽然意識(shí)到自己曾經(jīng)有意無意地完成過一次完美謀殺，目的是清除擋路的上司?！稈佸^》前后有小說、廣播劇、戲劇三個(gè)版本，它們主旨相仿，但結(jié)局不同：在小說（1955）中，特拉普斯欣然接受了對(duì)自己的死刑判決，自縊身亡；在廣播?。?956）中，特拉普斯第二天一早若無其事地開著修好的車離開了農(nóng)莊；在戲?。?979）中，法官給出了“形而上學(xué)”的死刑與“法律”層面的無罪釋放這兩個(gè)判決供特拉普斯選擇，而特拉普斯堅(jiān)持認(rèn)為自己是有罪的，遂舉槍自盡。法官在勸說特拉普斯接受對(duì)他的無罪判罰時(shí)說道：

你到底想向我們證明什么，小弗雷德！你是有罪還是無罪，這二者都無法得到證實(shí)。至于今晚？今晚只是一個(gè)開懷暢飲的男人之夜，沒別的了，只是對(duì)正義的戲仿，而正義這東西根本不存在，但世界老是落入正義的騙局，正義是最殘酷的信念，人們以它之名自相殘殺。

齊奧科斯基認(rèn)為，“在關(guān)于法律和正義的態(tài)度變化方面，再也沒有任何其他作品比迪倫馬特后一個(gè)版本的《拋錨》反思得更為清楚”。從這個(gè)意義上說，迪倫馬特的《老婦還鄉(xiāng)》（，1955）、《嫌疑》、《司法》等作品均嚴(yán)肅地考察了人性的陰暗面，并給出了令人沮喪的結(jié)論：人性是不可觸碰的，也是無法經(jīng)受住考驗(yàn)的。

另一方面，迪倫馬特又寄希望于人類自身。他似乎認(rèn)為人類歸根結(jié)底可能獲得一種超越性的司法正義的能力。不過，執(zhí)掌這一權(quán)柄的個(gè)人不能是羅賓漢式的行俠仗義者，他必須具有極高的法律素養(yǎng)與道德準(zhǔn)則，并且只能在非常特殊的條件下有限地踐行這一溢出常態(tài)的正義，就像《法官和他的劊子手》和《嫌疑》中的貝爾拉赫探長(zhǎng)、《承諾》（，1957）中的馬泰依探長(zhǎng)、《司法》中的“我”那樣。貝爾拉赫與加斯特曼的一段對(duì)話指明了這種越軌正義的可能性和必要性：

“我從未這樣想過”，老人回答道……“我沒能證明你犯過的罪，現(xiàn)在我要證明你沒有犯過的罪了?！?/span>

當(dāng)然，盡管存在種種嚴(yán)苛的限定，人們從嚴(yán)謹(jǐn)?shù)姆ɡ斫嵌?，仍然可以指?zé)類似的超越司法程序的判決不免帶有自由心證的意味，而此類正義的踐行者也難免沾染羅賓漢氣息。相較于對(duì)正義問題其他精神面向的思考，關(guān)于個(gè)人式主權(quán)者這一維護(hù)正義的最后一道屏障，迪倫馬特的敘事構(gòu)擬確實(shí)較少創(chuàng)新性的洞見，這也許正是他的最后一部偵探小說《退休探長(zhǎng)》（，1979）遲遲不能終稿的原因。因?yàn)樗麑?duì)小說主人公的設(shè)定——“在他長(zhǎng)久的職業(yè)生涯里，一個(gè)伯爾尼探長(zhǎng)出于人道，出于對(duì)人類法律缺陷的了解，放手讓一些罪犯逃脫了法律的制裁”——是很難完成的。也就是說，根據(jù)他對(duì)人性的洞察、對(duì)現(xiàn)代司法制度的了解以及他的藝術(shù)品味（對(duì)于廉價(jià)大眾傳奇故事的拒斥），迪倫馬特很難寫出一個(gè)合理的既堅(jiān)守正義之道、又超脫于世俗法規(guī)之外的最終裁決者形象。

基于前文的討論，我們不難發(fā)現(xiàn)，迪倫馬特對(duì)正義問題的關(guān)注是一貫的。對(duì)他來說，正義之道是確定的、實(shí)存的，因此他不惜構(gòu)擬復(fù)仇的故事也要捍衛(wèi)它。但同時(shí)，正義之道也是令人困惑的，他畢生尋覓也未能找到一個(gè)真正能夠托以信任的執(zhí)掌正義的主權(quán)者。因此，在他的敘事中，就必然會(huì)出現(xiàn)某些出乎他自己預(yù)料的精神剩余物。在諦視各種錯(cuò)綜復(fù)雜的司法現(xiàn)象時(shí)，他有時(shí)會(huì)下意識(shí)地援引某些未經(jīng)深思熟慮的東西來解決當(dāng)下的疑慮困惑，有時(shí)也會(huì)偏離既定的敘事軌道，洞察某些超乎他自己主觀認(rèn)識(shí)的法的核心精神問題。這其中涉及的對(duì)生命政治的權(quán)衡，頗具啟迪意義。

學(xué)術(shù)上的生命政治話題由?？陆议?、經(jīng)阿甘本發(fā)揚(yáng)光大，它試圖將一切法和政治的原初性問題都追溯、還原至生命問題，認(rèn)為人類的一切精神現(xiàn)象，至少那些與秩序、權(quán)力、組織相關(guān)的現(xiàn)象，都發(fā)端于人類對(duì)生命的不同形態(tài)、智慧程度、等級(jí)差異及其與外在物質(zhì)世界關(guān)系的界定（如對(duì)自我物質(zhì)性身體的認(rèn)識(shí)等）。這是人類精神自然、本能的一個(gè)面向，如阿甘本所說：“我們甚至可以這樣說：創(chuàng)造一個(gè)生命政治性的身體是至高權(quán)力的原初的活動(dòng)。在這個(gè)意義上，生命政治至少同至高的例外（sovereign exception）一樣古老。”

迪倫馬特對(duì)生命政治的認(rèn)識(shí)當(dāng)然不能說是自覺的、成系統(tǒng)的。不過，現(xiàn)有的文本呈現(xiàn)足以說明，他對(duì)生命政治的某些核心問題做出了相當(dāng)有預(yù)見性的思考。他已經(jīng)認(rèn)識(shí)到，法的正義源泉必然與某些關(guān)乎生命原則的決斷相關(guān)。法的意志號(hào)稱要普照全人類，卻必然以排斥某些生命形態(tài)為條件，并且在遭遇某些生命形態(tài)時(shí)，它會(huì)流露出尷尬、滯脹、運(yùn)轉(zhuǎn)不靈之態(tài)。這些洞見，極大地升華了迪倫馬特對(duì)西方現(xiàn)代法律精神的批判。

迪倫馬特對(duì)現(xiàn)代司法中的神圣人（homo sacer）形象的碰觸和塑造突出體現(xiàn)了這一點(diǎn)。阿甘本指出，神圣人是任何一種司法體制構(gòu)建的前提，任何一個(gè)成體系的法制系統(tǒng)，都必將生成體系中的神圣人，也就是赤裸生命。一方面，他們被雙重排除在共同體之外，既不受世俗法的保護(hù)，可以被不受懲罰地殺害，也不受神法的庇佑，不能被祭祀；另一方面，他們又以這種例外狀態(tài)被納入共同體的結(jié)構(gòu)中。這種“既在生命政治之中，又在任何形式的生命政治之外”的生命狀態(tài)，既意味著司法正義的證立之處，也意味著它的失靈之處。因?yàn)橹灰痉ㄕx堅(jiān)持自己至高的生命處置權(quán)，就必然連帶涉及與之相關(guān)的那些生命過渡形態(tài)，神圣人（如中世紀(jì)的猶太人，當(dāng)代的難民等）的存在由此成為司法界的常態(tài)。因此，對(duì)神圣人的處置就成為檢驗(yàn)司法正義設(shè)計(jì)合理性的關(guān)鍵之一。迪倫馬特通過小說《嫌疑》中格利弗等形象的塑造表明，即使在所謂充分尊重個(gè)體生命絕對(duì)價(jià)值的現(xiàn)代西方社會(huì)，某些人的生命權(quán)利仍然難以被司法正義所定義、包容。

格利弗從黨衛(wèi)軍手中僥幸逃生后，深知自己將被正常的社會(huì)秩序所拒斥，成為“被人類社會(huì)拋棄的人”：“既然上帝愿意讓我們?cè)诒臼兰o(jì)像牲口一樣生存，那我自此將永遠(yuǎn)堅(jiān)持這種受屈辱、遭鞭打的牲口生活?！彼酝庥诂F(xiàn)代司法秩序，以自己的正義尺度給埃門貝格爾留下了唯一可以證明其身份的照片，逼他自殺，后來更是親手了結(jié)了他。對(duì)于自己行動(dòng)的正義性與必要性，格利弗有著明確的認(rèn)知：“按照摩西的法則我是正義的，按照上帝的旨意我是正義的?！痹谶@里，格利弗成為一個(gè)自覺的犧牲者，同時(shí)也是一個(gè)可能超越法律的審判者：“坐在貝爾拉赫面前的是一位有自我法規(guī)的法官，他特立獨(dú)行，自由定罪判罰，無視地球上那些聲勢(shì)顯赫的國家的民法典與刑法條款的約束?！备窭ピ杰壍刿`行自我的絕對(duì)正義，但這也意味著他變成了一個(gè)殺人犯，成為司法體系竭力排斥的對(duì)象。這本就是神圣人的題中應(yīng)有之義：“神圣人這個(gè)形象同為了拯救危難中的城邦而把自己的生命獻(xiàn)祭給冥府諸神的獻(xiàn)身者（devotus）相似?！蔽乃囎髌分邢騺聿环Τ椒傻娜碎g英雄形象，迪倫馬特的可貴之處在于，他充分展現(xiàn)了這類形象所必須直面的在暴力情境中遭遇司法“雙重排除”的神圣人狀況。

生命政治，或者說一定的神圣人位格的擬制，必然擁有一套相應(yīng)的關(guān)于身體政治的復(fù)雜話術(shù)。司法實(shí)踐必定落實(shí)在個(gè)體的身體上，越是到近現(xiàn)代，法制體系越是周密，這一點(diǎn)就越明顯。然而，在司法實(shí)踐中，關(guān)于身體的界定從來不是自明的。如何規(guī)定作為生命寄寓的實(shí)體即身體的一般形態(tài)，如何規(guī)范此種形態(tài)中身體的權(quán)利及其界限，以及不同身體之間的關(guān)系原則，這是一個(gè)政治問題，涉及一系列極其復(fù)雜的司法構(gòu)擬。人們應(yīng)該認(rèn)識(shí)到，每一個(gè)實(shí)定的個(gè)體身體權(quán)利都包含某種生命政治的預(yù)設(shè)前見，這種預(yù)設(shè)永遠(yuǎn)以某種拒斥為前提——在邏輯上，沒有否定何來肯定，沒有“異?！焙蝸怼罢！蹦?？這種區(qū)隔誠然是實(shí)定法的有限性所致，但阿甘本警告說，根據(jù)這一邏輯，我們的“正?！鄙眢w也同樣容易被定義為不正常，納粹集中營的“正義理據(jù)”就是這么來的。

迪倫馬特于此有深刻的直覺洞見。在他的作品中經(jīng)常會(huì)出現(xiàn)一些令人感覺“棘手”的身體形態(tài)，它們似乎介于人和動(dòng)物之間，或者說不完全是人類的身體。比如《嫌疑》中埃門貝格爾豢養(yǎng)的侏儒殺手，《司法》中滿臉皺紋、身體蜷曲如孩童的怪物施臺(tái)爾曼，以及納粹人類學(xué)家都確定不了種族的烏茲別克護(hù)衛(wèi)等，均可歸入此類。有時(shí)，他還以象征的筆法描寫人性中的獸性，如《法官和他的劊子手》中的加斯特曼之死，《老婦還鄉(xiāng)》中的黑豹意象等。他的這些描寫除了受到象征主義、表現(xiàn)主義美學(xué)趣味的影響外，也反映了他對(duì)司法正義兩難困境的思考。人類共同體關(guān)于人的種屬內(nèi)涵的界定雖然時(shí)有不同，但對(duì)人的非動(dòng)物性卻一直抱有一種肯定的態(tài)度，現(xiàn)代司法正義的擬制也是如此。但迪倫馬特指出，這一切未必那么理所當(dāng)然：動(dòng)物性是人類身體的一種自然屬性，司法秩序?qū)⒅懦谕?，必然引發(fā)某種正義的窘境?！断右伞方韪窭?duì)侏儒殺手的撫慰評(píng)論道：

我們現(xiàn)在該拿這個(gè)小東西怎么辦，他可是個(gè)人啊，我們?cè)撃眠@個(gè)小人兒怎么辦，人們已經(jīng)完全將他貶作野獸，我們又該拿這個(gè)兇手怎么辦，只有我們認(rèn)為他是無罪的，他用那雙悲傷的、棕色的眼睛望著我們，萬物皆苦。

這些怪異的人物形象喻示著神圣人的麻煩：若是承認(rèn)這是人類身體的應(yīng)然狀態(tài)，司法的正義學(xué)說卻少有能夠兼容他們怪異特質(zhì)的部分；若是否認(rèn)他們的身體屬性，我們又會(huì)立刻意識(shí)到遺失了某種至為重要的東西。現(xiàn)代司法體系其實(shí)是將具有這些身體特征的生命形態(tài)排除在一般司法領(lǐng)域之外的?，F(xiàn)有的司法既不能保護(hù)他們，也難以有效地懲罰他們。然而，否定或者漠視他們是人，他們也應(yīng)該享有一般的身體權(quán)利，這不正是所謂司法正義的自欺欺人嗎？

迪倫馬特的作品中還頻頻出現(xiàn)尸體的意象，他試圖借用某種詩性正義的內(nèi)容從死亡與生命關(guān)系的角度拷問現(xiàn)代司法體制對(duì)生命問題的解釋根基。戲劇《流星》（，1965/1966）的主角施威特死而復(fù)活，但他在現(xiàn)實(shí)世界中卻既不是“奇跡”，也不能被視作正常人，只能作為一具活尸存在。迪倫馬特為何關(guān)注這一話題？是出于個(gè)體的生命體驗(yàn)，感到死亡的迫近？還是對(duì)基督教文化傳統(tǒng)中的復(fù)活問題有所深思？或許兼而有之。迪倫馬特必然直覺性地意識(shí)到，尸體作為一個(gè)實(shí)體存在，是一種極其怪異的身體狀態(tài)。它已經(jīng)不是身體，卻依然還是身體，司法對(duì)它已然失效，但圍繞著它的生命政治斗爭(zhēng)卻遠(yuǎn)未平息。甚至，它因?yàn)橐呀?jīng)失去了一般的身體屬性，反而被加持了一種異乎尋常的神圣性，如《安提戈涅》所描寫的那樣。實(shí)際上，類似的風(fēng)俗幾乎在所有文明社會(huì)中都不同程度地存在。司法的正義性在此趨于失靈。可能正是基于此，關(guān)于尸體-身體這一話題才可以有效地跳出一般司法命題的窠臼，使人們能夠從更宏大的角度思考人間秩序、生命、感官體驗(yàn)與失常、越軌之間的復(fù)雜關(guān)系。

施威特的復(fù)活，就提供了這樣一個(gè)極端戲劇化的、考察社會(huì)輕度失常狀態(tài)的喜劇視角：一方面，他還活著，就像死前那樣行動(dòng)，甚至具有常人的七情六欲；另一方面，在他自己和所有社會(huì)關(guān)系的認(rèn)知上，“施威特這個(gè)人已經(jīng)死了”。希臘傳統(tǒng)中“生命”與“尸體”難以區(qū)分的觀念，在這里得到了復(fù)現(xiàn)。這樣，身體（尸體）中屬于生命政治的既有屬性被極大激發(fā)，現(xiàn)代司法秩序神圣不可侵犯的權(quán)威遭到了挑釁。從這個(gè)意義上說，施威特這個(gè)活尸在一定程度上便具有了意大利喜劇文化傳統(tǒng)中普爾奇內(nèi)拉形象的內(nèi)蘊(yùn)。阿甘本認(rèn)為，普爾奇內(nèi)拉屬于西方文化中的巨像意象（形象），代表一種生者對(duì)抗死亡的態(tài)度，或者說“詭計(jì)”：

普爾奇內(nèi)拉是一個(gè)巨像，一個(gè)非死人，他處在一個(gè)死者應(yīng)在的位置上，替死者說話和表演，由此，他戲弄了死亡并將之欺騙。他既不屬于死者的世界，也不屬于生者的世界……普爾奇內(nèi)拉的生命就是這樣一種為死亡準(zhǔn)備的生命，不是因?yàn)樗I(xiàn)身于死亡，而是因?yàn)樗溨C地占據(jù)了死亡的位置，因?yàn)樗鼞蚺劳觥?/span>

死而復(fù)活的施威特就處于生者與死者這兩個(gè)世界的界檻處，他從生者的語境中被分隔出來，又無法進(jìn)入死者的王國，只能四處游蕩，惹是生非。顯然，迪倫馬特以這種怪誕的方式召喚這種傳統(tǒng)的與死亡文化相關(guān)的獨(dú)特意象，絕不是為了情節(jié)的曲折離奇，而是以某種普爾奇內(nèi)拉的方式，在現(xiàn)代死亡體制中打入了一個(gè)楔子。

這折射出一種現(xiàn)代性死亡觀念引發(fā)的精神焦慮。在以往的任何一個(gè)時(shí)代，死亡都是一個(gè)過程性的態(tài)勢(shì)，社會(huì)文化有足夠復(fù)雜的保護(hù)機(jī)制讓生者接受亡者已逝的事實(shí)。但現(xiàn)代以來，生物性身體的死亡卻成為言說死亡問題的唯一根據(jù)。也就是說，這種“科學(xué)”的觀念迫使人們斷裂性地以生者的目光凝視死亡的深淵。然而由生者談?wù)摰乃劳霰旧砭褪且环N尷尬、一種邏輯的悖論，因此，一種拒絕死亡的身體即活尸意象便活躍起來。不難注意到，自“二戰(zhàn)”結(jié)束以來，從薩特（《禁閉》《阿爾托納的隱居者》）、貝克特（《終局》）到海史密斯（《那些一走了之的人們》）、斯蒂芬·金（《寵物墳場(chǎng)》）、赫爾佐格（《諾斯費(fèi)拉圖：夜晚的幽靈》）、喬治·羅梅羅（《活死人之夜》），再到當(dāng)今大眾文藝作品中極為流行的吸血鬼、狼人等題材，“活尸”已經(jīng)成為現(xiàn)當(dāng)代西方文化中某種言說死亡的通用話語策略。創(chuàng)作者以此排遣死亡的恐懼、轉(zhuǎn)化死亡的焦慮。迪倫馬特的不同凡響之處在于，他不僅引領(lǐng)了這一話語潮流，還展示了一種較為可行的抵抗姿態(tài)。比如施威特形象所包蘊(yùn)的普爾奇內(nèi)拉式元素，事實(shí)上就是在抵制現(xiàn)代死亡邏輯的唯一性。在人類的很多精神遭遇中，這種抵抗姿態(tài)本身就能紓解死亡的絕對(duì)性帶給人們的歇斯底里的恐懼感受。

結(jié)語

迪倫馬特畢生苦于虛無情緒的煎熬。這在他最初的短篇小說《狗》（，1951）、《隧道》（，1952）等作品中已表露無遺。他此后的創(chuàng)作都可以視為對(duì)這種現(xiàn)代西方世界流行的虛無病的解剖，以及對(duì)自我精神病態(tài)癥候的反思，如價(jià)值的徹底顛覆、實(shí)體信仰的毀滅、核戰(zhàn)的恐怖、科學(xué)理想的幻滅等等。他憑借對(duì)西方司法正義的批判，以及對(duì)司法正義本身的虛無性的喟嘆，表達(dá)了對(duì)人類注定無法逃脫虛無境遇的深切憂思。

但是，與同時(shí)代的存在主義文藝、荒誕派戲劇、新小說、新浪潮電影，以及先鋒實(shí)驗(yàn)藝術(shù)如紐約畫派、境遇劇、波普藝術(shù)、坎普藝術(shù)等藝術(shù)流派所折射出的思想文化潮流不同，迪倫馬特始終對(duì)這種虛無性表現(xiàn)出一種強(qiáng)烈的拒斥態(tài)度。他筆下各種嚴(yán)峻的司法現(xiàn)象中依然殘留著對(duì)復(fù)仇、對(duì)正義的主權(quán)者的堅(jiān)持等等，體現(xiàn)了這種基本精神面向。《退休探長(zhǎng)》中結(jié)婚七次卻仍未對(duì)婚姻絕望的老探長(zhǎng)赫西施泰特勒的形象，可能就是他對(duì)這種肯定性價(jià)值面向的苦澀而不無詼諧的喻指。這種堅(jiān)持和肯定，使迪倫馬特的創(chuàng)作本身成為一種救贖，在虛無的大潮中閃爍著不可磨滅的光輝。

注釋

① 德語學(xué)界在涉及迪倫馬特的偵探小說或是與正義有關(guān)的問題時(shí)，鮮有從司法制度層面入手的批判性研究，蘇珊娜·伊姆肯的《“真相大白”：對(duì)弗里德里?！さ蟼愸R特偵探小說的解構(gòu)》對(duì)司法腐敗問題略有觸及，但并未將其作為核心論題深入展開。Vgl. Susanne Immken,“”Salt Lake City:University of Utah,Dissertation,2006.

② 查士丁尼：《法學(xué)總論——法學(xué)階梯》，張企泰譯，商務(wù)印書館1989年版，第5頁。

③ 西奧多·齊奧科斯基：《正義之鏡：法律危機(jī)的文學(xué)省思》，李晟譯，北京大學(xué)出版社2011年版，第395頁。

④ 弗里德里?！さ蟼愸R特：《嫌疑》，《迪倫馬特偵探小說集》，韓瑞祥等譯，人民文學(xué)出版社2018年版，第127頁。本文所討論的迪倫馬特相關(guān)作品，均以德語版《迪倫馬特文集》七卷本（Friedrich Dürrenmatt,Zürich:Diogenes Verlag,1996）所收錄的文本為依據(jù)，部分中譯參照、沿用了《迪倫馬特偵探小說集》、《迪倫馬特戲劇集》（韓瑞祥選編，葉廷芳等譯，人民文學(xué)出版社2019年版）、《拋錨》（郭金榮譯，人民文學(xué)出版社2013年版）的譯文。

⑤ 這一概念借自讓·博丹和霍布斯的思想，大意是指決定秩序、正義尤其是司法正義的世俗界最高力量，這種力量可能是個(gè)人（如君主等），也可能是群體（如貴族聯(lián)盟等）、組織（如教團(tuán)、權(quán)力同盟等）、代議制政體、全民大會(huì)等。

⑥ 劇作多處諷刺伯克森通過宣揚(yáng)縱欲、搶劫來蠱惑無知大眾加入他的宗教運(yùn)動(dòng)。參見迪倫馬特：《〈圣經(jīng)〉如是說》，《迪倫馬特戲劇集》上，第17頁等。

⑦? Friedrich Dürrenmatt,Band 2,S.521,S.197-198.

⑧ Vgl.Peter Rusterholz,“Christliches Paradox als Skandalon und Korrektiv der Nachkriegskultur nach 1945:Friedrich Dürrenmatt und Karl Bart”, in: Dirk Kemper, Natalia Bakshi, Iris B?cker (Hrsg.),Paderborn:Whilhelm Fink Verlag,2013,S.71-88.

⑨ 阿奎那在闡述神法對(duì)“指導(dǎo)人類生活”的必要性時(shí)，從四個(gè)層面批判了人法必然的局限性。參見《阿奎那政治著作選》，馬清槐譯，商務(wù)印書館1963年版，第108頁。

⑩ 迪倫馬特肯定受到過這兩種思潮的影響，但不能說對(duì)之有多么深入自覺的接受。他的作品很少表現(xiàn)出對(duì)社會(huì)主義運(yùn)動(dòng)的同情，也沒有張揚(yáng)尼采式酒神意志的偏好。

? 除了這些正面的抨擊，迪倫馬特作品中諷刺基督教文化的閑筆也異常多，可參見《一個(gè)星球的畫像》（, 1970）、《圣誕夜》（, 1943）等作品。Vgl. Friedrich Dürrenmatt,Band 2,S.177.Friedrich Dürrenmatt,Band 5,S.11.

? 弗里德里?！さ蟼愸R特：《阿布·夏尼法和阿南·本·大衛(wèi)》，《拋錨》，第128頁。

? 事實(shí)上，對(duì)于瑞士在“二戰(zhàn)”中保持中立國立場(chǎng)的合法性與正義性，迪倫馬特亦有反思與批判，可參見他的《論瑞士的戲劇學(xué)》（Zur Dramaturgie der Schweiz, 1968/1970）、《瑞士——一座牢籠》（Die Schweizein Gef?ngnis. Rede auf Vaclav Havel, 1990） 等 文。Vgl. Friedrich Dürrenmatt,Band 7,S.885-898,S.814-830.

? Friedrich Dürrenmatt,Band 1,S.325-326.

? 對(duì)戰(zhàn)爭(zhēng)的反思與批判貫穿了迪倫馬特的整個(gè)寫作生涯，在其帶有總結(jié)式的晚期作品《迷宮：素材I—III》（, 1981）中仍然占有重要位置。Vgl. Friedrich Dürrenmatt,Band 6,S.85-159.

??[58] 《思想賦格：迪倫馬特晚年思想文集》，羅璇譯，中國戲劇出版社2017年版，第43—44頁，第66頁，第24—25頁。

? 19世紀(jì)末至20世紀(jì)初的思想界頗有一些學(xué)者對(duì)此抱有幻想，認(rèn)為國家一經(jīng)組織，就有可能通過自運(yùn)行成為自然的正義源泉。參見弗里德里?！み~內(nèi)克：《馬基雅維里主義：“國家理由”觀念及其在現(xiàn)代史上的地位》，時(shí)殷弘譯，商務(wù)印書館2008年版，第63頁。

? 迪倫馬特一直對(duì)當(dāng)前自然科學(xué)的發(fā)展心懷憂慮，在他看來，這些物理學(xué)家們處于一個(gè)類俄狄浦斯的情境之中：“他們很清楚地知道，他們的思想和研究會(huì)有什么后果，但他們也很清楚地知道，他們無法阻擋這個(gè)結(jié)果。如今的危險(xiǎn)在于，人們的道德沒有跟上他們的思想、他們的自然科學(xué)甚至是他們的哲學(xué)的發(fā)展?！保‵riedrich Dürrenmatt,Band 1, Zürich: Diogenes Verlag, 1996, S.218）

???? Friedrich Dürrenmatt,Band 4, 1996, S. 183, S. 749-750, S. 144, S.262.

? 弗朗西斯·福山：《歷史的終結(jié)及最后之人》，黃勝強(qiáng)、許銘原譯，中國社會(huì)科學(xué)出版社2003年版，第384—385頁。持這種觀點(diǎn)的理論家很多，波普爾、伯林、波蘭尼、哈耶克、斯金納等都曾在福山之前表達(dá)過類似觀點(diǎn)。

??? 弗里德里?！さ蟼愸R特：《司法》，《迪倫馬特偵探小說集》，第378頁，第397頁，第370—371頁。

??? 弗里德里?！さ蟼愸R特：《法官和他的劊子手》，《迪倫馬特偵探小說集》，第35頁，第40—41頁，第78頁。

???? 弗里德里?！さ蟼愸R特：《嫌疑》，《迪倫馬特偵探小說集》，第115頁，第109頁，第184頁，第112頁。

? 比如他可以辯解說，以當(dāng)時(shí)的醫(yī)療條件，沒有足夠的麻醉藥劑用于每一臺(tái)手術(shù)；或是這些病人的身體已不宜使用任何麻醉藥劑，但手術(shù)迫在眉睫；或是這些痛苦的折磨可以使實(shí)驗(yàn)對(duì)象免于立即被處死之類。參見迪倫馬特：《嫌疑》，《迪倫馬特偵探小說集》，第157—158頁。

? Friedrich Dürrenmatt,Band 3,S.324-325.

? 西奧多·齊奧科斯基：《正義之鏡：法律危機(jī)的文學(xué)省思》，第383—384頁。Vgl.Urs Büttner,“Urteilen als Paradigma des Erz?hlens: Dürrenmatts Narratologie der Gerechtigkeit in seiner Geschichte‘Die Panne’(1955/56)”,Vol.101,No.4(2009):499-513.

? 從這個(gè)角度說，《老婦還鄉(xiāng)》像是《拋錨》的荒誕喜劇版。居爾小鎮(zhèn)的全部居民都可以被看作特拉普斯，而察哈納西安已經(jīng)是一個(gè)明明白白持械（她的財(cái)富就是她的暴力武器）行兇的強(qiáng)盜了。

? 弗里德里?！さ蟼愸R特：《司法》，《迪倫馬特偵探小說集》，第367頁。Vgl. Ulfrid Neumann,“Gerechtigkeit durch kompensierende Ungerechtigkeit: das Rechtsprinzip der‘Negation durch Negation’in Werken von Friedrich Dürrenmatt”, in: Heike Jung (Hrsg.),Baden-Baden:Nomos Verlagsgesellschaft,1998,S.161-169.

? 韓瑞祥：《前言》，《迪倫馬特偵探小說集》，第6頁。

? Vgl.Franz-Josef Payrhuber,“‘Die Gerechtigkeit l??t sich nur noch durch ein Verbrechen wiederherstellen’: Anmerkungen zu Friedrich Dürrenmatts‘Besuch der alten Dame’”,in:Günter Lange(Hrsg.),Baltmannsweiler:Schneider Verlag Hohengehren,2001,S.308-323.

? Vgl. Bernhard Losch,“Friedrich Dürrenmatt:‘Die Gerechtigkeit ist etwas Fürchterliches’”, in: Hermann Weber(Hrsg.),Berlin:Berliner Wissenschafts-Verlag,2003,S.195-213.

?????[54] 吉奧喬·阿甘本：《神圣人：至高權(quán)力與赤裸生命》，吳冠軍譯，中央編譯出版社2016年版，第10頁，第104頁，第13頁，第136頁，第15頁，第97頁。

? 吉奧喬·阿甘本：《神圣人：至高權(quán)力與赤裸生命》，第13頁。另參見吉奧喬·阿甘本：《瀆神》，王立秋譯，北京大學(xué)出版社2017年版，第134—135頁。

[50][51] Vgl.Friedrich Dürrenmatt,Band 1,S.197,S.196.

[52] 吉奧喬·阿甘本：《潛能》，王立秋、嚴(yán)和來等譯，沙明校，漓江出版社2014年版，第356頁。

[53] 朱迪斯·巴特勒：《安提戈涅的訴求：生與死之間的親緣關(guān)系》，王楠譯，河南大學(xué)出版社2017年版，第101頁。

[55] 吉奧喬·阿甘本：《普爾奇內(nèi)拉或獻(xiàn)給孩童的嬉游曲》，尉光吉譯，西南師范大學(xué)出版社2018年版，第89頁。

[56] 羅伯特·赫爾茲：《前言》，《死亡與右手》，吳鳳玲譯，上海人民出版社2011年版，第7頁。

[57] 迪倫馬特在寫作中，或者說在精神活動(dòng)中，經(jīng)常使用一種徹底的價(jià)值否定的方式，即否定人的絕對(duì)價(jià)值地位。在未完成的小說《嘗試》（,1989）中，他試圖以電腦的視角考察人類存在的歷史。在這種考察中，人與老鼠也沒什么大的區(qū)別。該小說似可視作文藝界開AI書寫之先聲的作品之一：他借人工智能的視角考察人類生存及其價(jià)值由來的根源，在人工智能的思考邏輯中，人類某些絕對(duì)性的價(jià)值問題被置于一種很可笑的境地。參見《思想賦格：迪倫馬特晚年思想文集》，第118—122頁。

[59][60] 弗里德里?！さ蟼愸R特：《物理學(xué)家》，《迪倫馬特戲劇集》下，第614頁，第615—616頁。

[61] 《天使來到巴比倫》是迪倫馬特這方面精神探索的經(jīng)典之作。盡管他在《老婦還鄉(xiāng)》《流星》等作品中嚴(yán)厲地解構(gòu)了愛情，但也在《密西西比先生的婚姻》（,1950）、《史密斯》（,1959）等作品中抒寫了愛情的詩意詠嘆調(diào)。