張會(huì)永

雖然 “應(yīng)當(dāng)意味著能夠” （ought implies can，以下簡(jiǎn)稱(chēng)OIC）這一原則被廣泛地運(yùn)用于諸如內(nèi)在主義與外在主義、自由意志與決定論、道德責(zé)任與歸責(zé)等當(dāng)代道德哲學(xué)問(wèn)題的爭(zhēng)論之中，但是這一原則通常被認(rèn)為是一個(gè)康德式原則，是康德明確地把它引入到了現(xiàn)代道德哲學(xué)之中。 參見(jiàn)R. Stern， “ D oes‘ Ought’I m ply‘ Can’? A nd Did Kant Think It Does?” U tilitas，V o l. 16，No. 1，2004，p. 53；M. Kohl， “Kant and‘Ought Implies Can’” ，The Philosophical Quarterly， Vol. 65，No. 261，2015，p. 690；S. Kahn，Kant，Ought Implies Can， the Principle of Alternate Possibilities，and Happiness，Lanham: Rowman &Littlefield Publishing Group，2019，p. 2；楊松：《 “‘應(yīng)該’蘊(yùn)含‘能夠’” （OIC）原則與義務(wù)》，載《北京師范大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版）》2014 年第2 期，第102 頁(yè)。然而，雖然康德在其哲學(xué)中頻繁使用這一原則，但他并沒(méi)有明確提煉出 “應(yīng)當(dāng)意味著能夠” 這一表達(dá)，更是很少對(duì)它進(jìn)行論證，這導(dǎo)致后來(lái)的研究者對(duì)該原則產(chǎn)生許多不同甚至相反的解釋?zhuān)o我們?nèi)绾螠?zhǔn)確理解這一原則帶來(lái)了不少困難。本文嘗試通過(guò)分析康德的相關(guān)文本，厘清 “應(yīng)當(dāng)” 和 “能夠” 在康德道德哲學(xué)中的確切含義，并討論OIC 在康德哲學(xué)中的運(yùn)用及其意義。因此，文本將分為四個(gè)部分，其中第一部分進(jìn)行概念分析，指出 “應(yīng)當(dāng)” 在康德那里乃是道德法則對(duì)作為有限理性存在者的人的命令，而 “能夠” 是指 “應(yīng)當(dāng)” 在現(xiàn)實(shí)世界發(fā)生的 “可能性” ，并批評(píng)對(duì)二者關(guān)系的兩種錯(cuò)誤理解。第二部分討論OIC 在康德哲學(xué)的框架內(nèi)能夠成立的條件，指出自然的一般條件和人的一般能力能夠保證 “應(yīng)當(dāng)” 在經(jīng)驗(yàn)世界中具有發(fā)生的可能性。第三部分指出，自然條件和人的能力的特殊限制，以及人的自由選擇的任意性，都會(huì)導(dǎo)致現(xiàn)實(shí)中應(yīng)當(dāng)發(fā)生卻并不發(fā)生的情況出現(xiàn)，并論證這種情況并不會(huì)導(dǎo)致OIC 原則的失效。第四部分試圖揭示OIC 在康德哲學(xué)中所具有的體系意義，指出它與康德從兩個(gè)世界看待人的視角密切相關(guān)，而這也體現(xiàn)了他與現(xiàn)代學(xué)者對(duì)該原則的理解和運(yùn)用的區(qū)別。

在康德道德哲學(xué)中， “應(yīng)當(dāng)” 是一個(gè)重要概念，它表達(dá)的是道德法則對(duì)理性存在者的意志的命令， “所有的命令都用‘應(yīng)當(dāng)’來(lái)表述，并由此表示出理性的客觀(guān)法則對(duì)一個(gè)意志的關(guān)系”?？档掳延欣硇缘拇嬖谡叻譃閮深?lèi)，一類(lèi)是完全理性的存在者，主要指神或上帝，另一類(lèi)是有限的理性存在者，主要指人。對(duì)于上帝來(lái)說(shuō)，所謂應(yīng)當(dāng)發(fā)生的事情，也總是必然發(fā)生的，上帝的意愿總是和道德法則的要求是一致的，這里根本不會(huì)出現(xiàn)強(qiáng)制性的 “命令” 或 “應(yīng)當(dāng)” ，康德說(shuō)道： “一個(gè)完全善良的意志，盡管同樣也會(huì)服從（善的）客觀(guān)法則，但卻不能由此將它表象為被迫按照法則行動(dòng)，因?yàn)樗园l(fā)地按其主觀(guān)性狀只能為善的表象所規(guī)定。故而，沒(méi)有什么命令適合上帝的意志，或者一般地說(shuō)，神圣的意志。在這里不是這種應(yīng)當(dāng)所該待的地方，因?yàn)橐庠缸园l(fā)地已經(jīng)必然與法則相一致了?！迸c上帝不同，人一方面作為理性存在者，能夠頒布道德法則，但另一方面作為受感性刺激的存在者，有可能不按照道德法則的要求去行動(dòng)，或者說(shuō)不受道德法則的規(guī)定或強(qiáng)制，這就使得道德法則對(duì)人來(lái)說(shuō)只具有客觀(guān)必然性而沒(méi)有主觀(guān)必然性?？档驴偨Y(jié)道： “這個(gè)‘應(yīng)當(dāng)’真正說(shuō)來(lái)是一種意愿，這意愿對(duì)每一個(gè)理性存在者都會(huì)有效，其條件是只要理性在那里沒(méi)有阻礙地是實(shí)踐的；而那些像我們一樣還通過(guò)作為另一類(lèi)動(dòng)機(jī)的感性受到刺激的存在者，在他們那里理性單獨(dú)為了自己而會(huì)去做的事情并不總是會(huì)發(fā)生，對(duì)他們來(lái)說(shuō)，行動(dòng)的那種必然性就只叫作應(yīng)當(dāng)，而主觀(guān)必然性就區(qū)分于客觀(guān)必然性了?！边@表明，道德法則作為一種 “命令” 或 “應(yīng)當(dāng)” ，只是針對(duì)作為有限理性存在者的人的，它表達(dá)的是客觀(guān)的道德法則與人類(lèi)意志的主觀(guān)方面的不完善之間的關(guān)系。

康德進(jìn)一步指出，若把世界劃分為理知世界和感性世界，并從每一個(gè)單一世界的角度來(lái)看，也并不存在 “應(yīng)當(dāng)” ，因?yàn)閷?duì)于理知世界的存在者來(lái)說(shuō)，意愿總是與道德法則相一致的，因而對(duì)他來(lái)說(shuō)根本不需要 “應(yīng)當(dāng)” ；而對(duì)于感性世界的存在者來(lái)說(shuō)，他是完全受自然法則所支配的，因而對(duì)他來(lái)說(shuō)根本沒(méi)有 “應(yīng)當(dāng)” 。因此，只有對(duì)那種同時(shí)把自己看作是屬于兩個(gè)世界的存在者來(lái)說(shuō)，才有 “應(yīng)當(dāng)” 存在， “道德的這個(gè)應(yīng)當(dāng)是他自己作為理知世界的成員的必然的意愿，而且只是就他同時(shí)把自己看作是感官世界的一個(gè)成員而言，才被他設(shè)想為應(yīng)當(dāng)”。可見(jiàn)， “應(yīng)當(dāng)” 體現(xiàn)的是人同時(shí)處于兩個(gè)世界，并從兩個(gè)世界來(lái)看待自己的不同視角。

如果道德法則作為具有客觀(guān)必然性的命令或應(yīng)當(dāng)，并不一定具有主觀(guān)上的必然性，畢竟人們還是有不按照 “應(yīng)當(dāng)” 來(lái)行動(dòng)的可能性的，那么我們?cè)撊绾卫斫?“能夠” 這一概念呢？康德在《純粹理性批判》中的一段話(huà)能夠給我們提供線(xiàn)索，他說(shuō)： “于是這個(gè)應(yīng)當(dāng)就表達(dá)了一種可能的行動(dòng)，這行動(dòng)的根據(jù)不是別的，而只是單純的概念；相反，關(guān)于一個(gè)單純自然行動(dòng)的根據(jù)任何時(shí)候都必須是一個(gè)現(xiàn)象。于是當(dāng)這個(gè)應(yīng)當(dāng)被指向這種行動(dòng)時(shí)，這種行動(dòng)當(dāng)然就必須在自然條件之下是可能的……”從這段引文可以看出， “應(yīng)當(dāng)” 表達(dá)了一種在感性世界中產(chǎn)生行動(dòng)的理性命令，而 “能夠” 表達(dá)的就是 “應(yīng)當(dāng)” 的命令在感性世界或自然條件下發(fā)生的一種 “可能性” 。

進(jìn)一步的問(wèn)題是，我們又該如何理解這種 “可能性” 呢？ “可能性” 雖然是康德哲學(xué)中的一個(gè)重要范疇，但他并沒(méi)有直接給它下定義，而是強(qiáng)調(diào)要在其運(yùn)用中對(duì)之加以說(shuō)明。在《純粹理性批判》中，康德區(qū)分了邏輯的可能性和真實(shí)的可能性，在他看來(lái)，邏輯的可能性表現(xiàn)為或然判斷，它 “僅僅表達(dá)出邏輯可能性（而不是客觀(guān)可能性），也就是表達(dá)出使這樣一個(gè)命題有效的自由選擇，即只是任意地把它接受進(jìn)知性中來(lái)的”。也就是說(shuō)，只要一個(gè)概念在形式上是可思維的，一個(gè)判斷在邏輯上是不矛盾的，那么它就是可能的。然而這種邏輯上的可能性是抽象的，它并不關(guān)注這種可能性是否能夠最終實(shí)現(xiàn)。例如，設(shè)想一個(gè)完全白色的物體在邏輯上是可能的，但是這樣的物體實(shí)際上是不存在的，因而這種可能性并不是真實(shí)的可能性。康德更加關(guān)注真實(shí)的可能性，即存在現(xiàn)實(shí)的客體與該客體的概念相符合。在他看來(lái)，客體都是在時(shí)空中被直觀(guān)到的，因此真實(shí)的可能性都必須是在感性世界存在的。同樣，道德上的 “能夠” 如果是一種真實(shí)的可能性，那么它也必須是在感性世界中有可能發(fā)生的，康德也明確指出： “既然行動(dòng)一方面雖然在一個(gè)本身并不是自然法則，而是自由法則的法則之下，因而屬于理知的存在者的行為，但另一方面也作為感官世界中的事件而屬于顯象，所以一個(gè)實(shí)踐理性的種種規(guī)定將惟有與感官世界相關(guān)才能夠發(fā)生。”這就是說(shuō)，由道德法則或 “應(yīng)當(dāng)” 所規(guī)定的行動(dòng)，雖然是理性行為者的行動(dòng)，但這種行動(dòng)必須在感官世界中是可能的，或者說(shuō)是 “能夠” 發(fā)生的。

對(duì)于 “應(yīng)當(dāng)” 和 “能夠” 在康德道德哲學(xué)中的關(guān)系，研究界存在兩種不同的解讀。一種解讀是從行為者能力的角度出發(fā)來(lái)判斷 “應(yīng)當(dāng)” 是否合理。具體來(lái)說(shuō)，這種解讀認(rèn)為， “應(yīng)當(dāng)” 所要求的，必須是行為者實(shí)際上有能力完成的，如果行為者的能力 “不能夠” 完成應(yīng)當(dāng)?shù)囊?，那?“應(yīng)當(dāng)” 的要求就是不合理的。這種理解被稱(chēng)為強(qiáng)勢(shì)解讀。然而這種理解并不符合康德的立場(chǎng)，因?yàn)榭档旅鞔_拒斥從能力出發(fā)來(lái)裁決 “應(yīng)當(dāng)” 的做法，他說(shuō)道： “倫理義務(wù)必須不是按照賦予人的遵循法則的能力來(lái)評(píng)價(jià)，而是相反，道德能力必須按照無(wú)條件的發(fā)布命令的法則來(lái)評(píng)價(jià)，因而不是按照我們關(guān)于人是怎樣的經(jīng)驗(yàn)性知識(shí)來(lái)評(píng)價(jià)，而是按照關(guān)于人依據(jù)人性的理念應(yīng)當(dāng)是怎樣的理性知識(shí)來(lái)評(píng)價(jià)?！币簿褪钦f(shuō)， “應(yīng)當(dāng)” 作為一種命令，它的有效性和客觀(guān)性并不依賴(lài)于行為者的 “自然能力” ，而只是被視為 “純粹實(shí)踐理性” 的規(guī)定。因此，這種從行為者能力出發(fā)的解讀誤解了 “能夠” 和 “應(yīng)當(dāng)” 的關(guān)系。

另一種理解被稱(chēng)為弱式解讀。該解讀模式認(rèn)為，在康德那里，OIC 只是主張道德法則告訴能夠我們應(yīng)當(dāng)怎么做，而且它也與我們的能力相適應(yīng)，或者說(shuō)，我們有能力按照道德法則的要求去行動(dòng)。這種解讀強(qiáng)調(diào)，雖然 “應(yīng)當(dāng)” 預(yù)設(shè)和要求了與其實(shí)現(xiàn)相應(yīng)的能力，但后者并不能構(gòu)成對(duì)前者的限制。赫爾曼也支持這種觀(guān)點(diǎn)，在她看來(lái)，我們有義務(wù)去做的行為，不過(guò)是對(duì)我們來(lái)說(shuō)有可能去做的行為。這種弱勢(shì)的解讀方式是符合康德的立場(chǎng)的，他曾說(shuō)道： “義務(wù)命令我們做這件事，而義務(wù)也僅僅命令我們做自己力所能及的事情?！绻赖路▌t命令我們現(xiàn)在應(yīng)該是更善一些的人，那么，不可避免的結(jié)論就是，我們也必然能夠這樣做?！边@表明， “應(yīng)當(dāng)” 要求行為者做的事情，都是與行為者的能力相適應(yīng)的，是行為者能夠做的。這種理解并不同于上述強(qiáng)勢(shì)理解，它用能夠來(lái)限制應(yīng)當(dāng)，認(rèn)為凡是行為者做不到的，就是不應(yīng)當(dāng)?shù)摹?/p>

盡管如此，弱式解讀也是不完全的。因?yàn)樵诳档履抢铮?“應(yīng)當(dāng)” 所要求的 “自然條件下” 的 “可能性” ，不僅涉及行為者的能力，也涉及外在于行為者的自然條件。在本文的第二部分，筆者將從一般的自然條件和人的一般稟賦或能力的角度指出，在經(jīng)驗(yàn)世界中， “應(yīng)當(dāng)” 所要求的事情是能夠發(fā)生的。這體現(xiàn)了能夠作為可能性是一種真實(shí)的可能性，而非僅僅邏輯的可能性或想象的可能性。在第三部分，筆者將從自然條件和人的能力的特殊限制以及人的自由選擇等方面，指出 “能夠” 作為一種可能性，是區(qū)別于必然性的，它并不保證 “應(yīng)當(dāng)” 的要求在經(jīng)驗(yàn)世界中必然發(fā)生。

有一種觀(guān)點(diǎn)認(rèn)為，既然在康德那里，OIC 表達(dá)的是道德法則的命令在感性世界發(fā)生的可能性而非現(xiàn)實(shí)性，那么對(duì)于這種可能性，只要人們相信它就可以了，至于它能否在世界中發(fā)生，人們完全可以置之不理。這種看法被稱(chēng)為 “單純信念要求” （Mere Belief Requirement），它認(rèn)為 “應(yīng)當(dāng)作為理性原則包含的不多于對(duì)什么后果是可能的這樣一種主觀(guān)信念”。然而這種看法并不符合康德的立場(chǎng)。在康德那里，如果一件事情是 “應(yīng)當(dāng)” 所要求的，那么它必定在經(jīng)驗(yàn)中是能夠發(fā)生的，因此并不能被理解為一種 “單純的信念” ?？档乱环矫嬲f(shuō)： “在一種基于義務(wù)概念的理論中，……對(duì)于我們的意志的某種作用并不也在經(jīng)驗(yàn)（無(wú)論它是被設(shè)想為完成的，還是被設(shè)想為一直接近完成的）中可能，那么，企求這種作用就會(huì)不是義務(wù)?！绷硪环矫嬗终f(shuō)： “道德作為無(wú)條件地頒布命令的、我們應(yīng)當(dāng)依之行動(dòng)的法則的總和，自身就已經(jīng)是一種在客觀(guān)意義上的實(shí)踐，而在人們承認(rèn)這個(gè)義務(wù)概念的權(quán)威之后，還要說(shuō)畢竟做不到，這顯然是荒唐的。因?yàn)樵谶@種情況下，這個(gè)概念就自行從道德中取消了。［ultra posse nemo obligatur （沒(méi)有人有義務(wù)去做超出能力的事情）］”這兩段話(huà)充分表明， “應(yīng)當(dāng)” 既不會(huì)要求人們?nèi)プ鲈诮?jīng)驗(yàn)或自然中完全不可能的事情，也不會(huì)命令人做完全超出其能力范圍的事情。也就是說(shuō)，在康德那里，OIC 并不僅僅是一種主觀(guān)信念，無(wú)論是在一般的自然條件下，還是在人的一般能力那里，它都是有其現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)的。

首先， “應(yīng)當(dāng)” 所要求的 “可能性” 在一般自然條件下是能夠發(fā)生的。這里的 “一般自然條件” ，是指從整體上來(lái)看的自然世界，它一方面由自然規(guī)律所支配，另一方面又是道德 “應(yīng)當(dāng)” 所要求的行為能夠發(fā)生的場(chǎng)所。在康德的理論框架內(nèi)， “應(yīng)當(dāng)” 的根據(jù)來(lái)自理知世界，而 “能夠” 指的是在感官世界發(fā)生的可能性，因此想要使得理知世界的要求在經(jīng)驗(yàn)世界得以發(fā)生，這并不是件容易的事情?？档乱睬宄匾庾R(shí)到這一點(diǎn)，他說(shuō)道： “道德上的善是某種按照客體來(lái)說(shuō)超感性的東西，因而不可能為它在感性直觀(guān)中找到某種相應(yīng)的東西，所以，從屬于純粹實(shí)踐理性的法則的判斷力看來(lái)就承受著一些特殊的困難，這些困難乃是基于，一條自由法則應(yīng)當(dāng)被運(yùn)用于作為事件的行動(dòng)，而這些事件確實(shí)在感官世界中發(fā)生的，因而就此來(lái)說(shuō)屬于自然?！币鉀Q這個(gè)困難，康德就必須找到溝通自由與自然、理知世界與感性世界之間的橋梁。在《道德形而上學(xué)奠基》中，康德指出，雖然理知世界包含自律原則，而感性世界包含他律原則，但這兩個(gè)世界并不是完全割裂的。在他看來(lái)，理知世界包含著感性世界的根據(jù)，因而人作為行為者雖然身處感性世界之中，但是仍然可以依據(jù)理知世界的要求在感性世界中行動(dòng)?？档抡f(shuō)： “由于這個(gè)知性世界包含著感官世界的根據(jù)，從而也包含著感官世界的規(guī)律的根據(jù)，因而就我的意志來(lái)說(shuō)（它完全屬于知性世界）是直接立法的，因而也必須被看作這樣的來(lái)設(shè)想，所以，我將把自己認(rèn)作理智，盡管在另一方面我如同一個(gè)屬于感官世界的存在者那樣，我卻仍然服從知性世界的法則，即服從在自由理念中包含著知性世界的法則的理性，因而服從意志的自律，所以就必須把知性世界的法則對(duì)我視為命令式，把符合這一原則的行為視為義務(wù)?！奔热焕碇澜绨泄偈澜绲母鶕?jù)，那么使得理知世界的要求在感性世界中發(fā)生，就是可能的了。

在《實(shí)踐理性批判》中，康德進(jìn)一步把感性世界或自然世界看作是理知世界或自由世界的一個(gè)模型。模型這個(gè)術(shù)語(yǔ)來(lái)自希臘語(yǔ)tupao，意思是 “表現(xiàn)或描畫(huà)” ?？档率褂眠@個(gè)術(shù)語(yǔ)，就是想表明，經(jīng)驗(yàn)世界的合法則性能夠表現(xiàn)或描畫(huà)道德的合法則性。具體說(shuō)來(lái)，在認(rèn)識(shí)活動(dòng)中，知性提供規(guī)則，感性直觀(guān)給出經(jīng)驗(yàn)對(duì)象，先驗(yàn)想象力通過(guò)圖型在知性和感性之間進(jìn)行協(xié)調(diào)，從而為自然立法，或者說(shuō)使自然世界具有合法則性。而在道德實(shí)踐中，自然世界的合法則性可以表現(xiàn)或描畫(huà)自由世界中道德的合法則性，這種表現(xiàn)或描畫(huà)是通過(guò)知性這一中介來(lái)實(shí)現(xiàn)的， “道德法則除了知性（不是想象力）之外，就沒(méi)有別的促成其在自然對(duì)象上的運(yùn)用的認(rèn)識(shí)能力了，而知性能加給一個(gè)理性理念的并不是一個(gè)感性圖型，而是一個(gè)法則，但卻是這樣一個(gè)能夠在感官對(duì)象上得到展示的法則，因而是一個(gè)自然法則，但只是就其形式而言，是為了判斷力的法則，因此我們可以把這法則稱(chēng)為道德法則的模型”。這就是說(shuō)，知性作為規(guī)則的能力，它一方面給自然世界提供了法則，另一方面也給實(shí)踐理性提供了一個(gè)法則，只不過(guò)在后一種情況下，知性提供的法則是使得道德法則能夠在自然中得到展示的法則，因而是一個(gè)自然法則，人們進(jìn)而可以把這個(gè)法則看作道德法則的模型。因此，從模型論的觀(guān)點(diǎn)看，道德法則也是一個(gè)自然法則，只不過(guò)它不涉及法則的內(nèi)容，而只涉及其形式。進(jìn)而，如果自然法則是道德法則的模型，那么如果存在道德法則或 “應(yīng)當(dāng)” 的要求，那么行為者在行動(dòng)的時(shí)候，就要問(wèn)一問(wèn)自己， “你打算采取的行動(dòng)如果應(yīng)當(dāng)按照你自己也是其一部分的自然的一條法則發(fā)生的話(huà)，你是否能夠把它視為通過(guò)你的意志而可能的”。綜上所述，在康德那里，雖然理知世界和自然世界是迥然有別的，但是從知性世界包含著感性世界的根據(jù)，以及自然法則是道德法則的模型來(lái)看，道德法則所要求的 “應(yīng)當(dāng)” 還是能夠在自然世界中發(fā)生的。

其次， “應(yīng)當(dāng)” 所要求的 “可能性” 對(duì)于人的一般自然能力來(lái)說(shuō)，也是能夠發(fā)生的。這里的一般自然能力，是指大自然所賦予的、作為一般人都具有的稟賦?？档抡J(rèn)為，大自然在賦予人類(lèi)以各種稟賦時(shí)，都是以合目的的方式進(jìn)行的。因此，如果道德法則要求人們?cè)诮?jīng)驗(yàn)的自然世界中通過(guò)行動(dòng)而實(shí)現(xiàn)一個(gè)意圖或目的，我們必須認(rèn)為人的稟賦或能力是能夠?qū)崿F(xiàn)它的。譬如，如果人的本性注定是要追求至善的，那么 “他的各種認(rèn)識(shí)能力的程度，尤其是這些認(rèn)識(shí)能力彼此之間的比例關(guān)系，也必須被假定為是適合這一目的的”。不過(guò)，這里的困難在于，康德并沒(méi)有明確說(shuō)明人到底具有哪些自然稟賦或能力，能夠使得 “應(yīng)當(dāng)” 的要求在自然條件下發(fā)生。但是，從康德道德哲學(xué)的基本框架出發(fā)，我們發(fā)現(xiàn)康德至少預(yù)設(shè)了理性和意志這兩個(gè)相互關(guān)聯(lián)的自然稟賦。其中理性作為原理的能力，它在實(shí)踐層面可以頒布道德法則， “純粹理性單憑自身就是實(shí)踐的，并給予（人）一條我們稱(chēng)之為道德法則的普遍法則”。而意志作為一種依照對(duì)法則的表象而去實(shí)現(xiàn)特定對(duì)象的欲求能力，是 “一種要么產(chǎn)生出與表現(xiàn)相符合的對(duì)象、要么規(guī)定自己本身去造成對(duì)象（無(wú)論自然能力是否充足）亦即規(guī)定自己的因果性的能力”。就二者的關(guān)系來(lái)看，康德指出，大自然賦予人以理性，其目的或使命不是 “產(chǎn)生一個(gè)作為其他意圖的手段的意志，而是產(chǎn)生一種自然的本身就善良的意志”。也就是說(shuō)，純粹實(shí)踐理性通過(guò)道德法則來(lái)規(guī)定意志，從而使得意志成為善良意志。而意志作為推動(dòng)人去行動(dòng)的欲求能力，它雖然會(huì)受到感性偏好的影響，但是它能夠出于對(duì)道德法則的敬重而產(chǎn)生一種 “自由的服從” ，這種敬重和服從使得理性對(duì)偏好的強(qiáng)制成為可能。進(jìn)而，如果意志出于敬重而只選擇按照理性的要求來(lái)行動(dòng)，那么意志無(wú)非就是實(shí)踐理性了?？档掠袝r(shí)也把人的這種能夠按照道德法則去行動(dòng)的稟賦稱(chēng)為 “人格性的稟賦” ，它是一種 “易于接受對(duì)道德法則的敬重，把道德法則當(dāng)作任性的自身充分的動(dòng)機(jī)的素質(zhì)”。

既然理性是產(chǎn)生善良意志的能力，意志是按照理性的規(guī)定去產(chǎn)生一定效果的欲求能力，那么這里還必須預(yù)設(shè)一些關(guān)于道德實(shí)踐的理論知識(shí)和由經(jīng)驗(yàn)?zāi)サZ的判斷力。所謂道德實(shí)踐的理論知識(shí)，是指一個(gè)行為者要具有一定的因果推理能力，使得他能夠一方面知道 “應(yīng)當(dāng)” 的要求是什么，另一方面也知道自己所處的一般自然條件是什么。也就是說(shuō)，行為者需要對(duì)一般的自然條件和自己的一般能力有所了解，知道自己 “在自然法則設(shè)定的限度內(nèi)能夠?qū)崿F(xiàn)什么”。當(dāng)然，在康德那里，這個(gè)關(guān)于實(shí)踐的理論知識(shí)并不需要什么特別苛刻的前提條件就能夠獲得，因?yàn)?“為了使我的意愿成為道德上善的我必須做什么，對(duì)此我根本用不著遠(yuǎn)見(jiàn)卓識(shí)的機(jī)敏” ，而普通的人類(lèi)理性 “就會(huì)在所面臨的一切情況下很好地懂得去分辨，什么是善，什么是惡，什么符合義務(wù)，什么違背義務(wù)”。因此，即便行為者無(wú)法知道使得 “應(yīng)當(dāng)” 成為 “可能的” 的全部自然條件及其全部稟賦或能力，但是他所具有的關(guān)于道德實(shí)踐的一般能力和知識(shí)已經(jīng)能夠保證 “應(yīng)當(dāng)” 在經(jīng)驗(yàn)條件下的 “可能性” 了。除了這種知識(shí)外，還需要一種 “由經(jīng)驗(yàn)?zāi)サZ的判斷力” ，因?yàn)樗軌?“一方面分辨它們（即道德法則）在什么場(chǎng)合可以應(yīng)用，另一方面使它們具有進(jìn)入人的意志的通道和實(shí)施的堅(jiān)定性”，這樣，即使行為者經(jīng)常為感性偏好所影響，但判斷力能夠使他保持依照道德法則去行動(dòng)的堅(jiān)定性，從而保證 “應(yīng)當(dāng)” 在經(jīng)驗(yàn)世界的可能性。

綜上，對(duì)康德來(lái)說(shuō)，無(wú)論是一般性的自然條件，還是行為者的一般能力，都能夠保證 “應(yīng)當(dāng)” 的要求在經(jīng)驗(yàn)條件下的 “可能性” 。這也反駁了那種認(rèn)為OIC 僅僅是一種 “主觀(guān)信念” 的解讀方式。

與 “主觀(guān)信念” 相對(duì)的另一種錯(cuò)誤解讀認(rèn)為，在康德那里， “應(yīng)當(dāng)” 所要求的，就必然是能夠?qū)嶋H發(fā)生的。這種解讀被稱(chēng)為 “充分實(shí)現(xiàn)要求” （Actual Sufficiency Requirement）。說(shuō)這種觀(guān)點(diǎn)是一種錯(cuò)誤解讀，是因?yàn)樗煜?“可能性” 和 “現(xiàn)實(shí)性” 之間的重要區(qū)別。如前所述，OIC 原則中的 “能夠” 只表達(dá)一種經(jīng)驗(yàn)條件下的 “可能性” 而非 “現(xiàn)實(shí)性” ， “能夠發(fā)生” 或者說(shuō) “有可能發(fā)生” ，并不意味著 “一定會(huì)發(fā)生” 。與這種解讀相關(guān)的另一個(gè)錯(cuò)誤觀(guān)點(diǎn)認(rèn)為，既然在自然條件下沒(méi)有發(fā)生 “應(yīng)當(dāng)” 所要求的行為，那么這種行為就是 “不可能的” ，從而 “應(yīng)當(dāng)” 的要求也是不合理的，因此康德堅(jiān)持OIC 原則就是錯(cuò)誤的。實(shí)際上，康德并不否認(rèn)有些 “應(yīng)當(dāng)” 在自然條件下并沒(méi)有實(shí)際發(fā)生，但是他否認(rèn)現(xiàn)實(shí)性的缺乏必然會(huì)與OIC 相沖突。

在康德那里，有兩類(lèi)原因會(huì)導(dǎo)致有可能發(fā)生的行為或結(jié)果最終并沒(méi)有發(fā)生，一類(lèi)是自然條件和行為者能力的特殊限制，另一類(lèi)是行為者選擇的任意性。

康德指出，由于 “應(yīng)當(dāng)” 所要求的行為，必須是發(fā)生在自然條件下的行為，那么這種行為就受到自然條件的制約，雖然一般的自然條件允許某類(lèi)行為發(fā)生，但是某些特殊的或嚴(yán)苛的自然條件則會(huì)導(dǎo)致行為無(wú)法發(fā)生。因此，從自然的角度看， “應(yīng)當(dāng)” 的要求就具有某種偶然性。康德說(shuō)道： “由于在這里行動(dòng)作為義務(wù)的客觀(guān)必然性，是與這行動(dòng)作為事件當(dāng)其根據(jù)在自然中而不在自由（即理性的因果性）中時(shí)就會(huì)具有的那種必然性相對(duì)立的，而且道德絕對(duì)必然的行動(dòng)在物理上被視為完全偶然的（也就是說(shuō)，那應(yīng)當(dāng)必然發(fā)生的事情卻常常不發(fā)生）。”究其原因，是因?yàn)榇笞匀粚?duì)人并不慷慨，相反，它給人提供的條件往往是 “繼母般的” 貧乏或苛刻，導(dǎo)致人們無(wú)法貫徹自己的意圖。因此，雖然有些事情是行為者應(yīng)當(dāng)做的，但是由于特殊的外在自然條件的限制，導(dǎo)致應(yīng)該做的事情并不能發(fā)生。例如，某地發(fā)生洪災(zāi)，一個(gè)小學(xué)生被洪水卷入其中，生命危在旦夕，我碰巧路過(guò)并發(fā)現(xiàn)了他，我意識(shí)到自己 “應(yīng)當(dāng)” 立即營(yíng)救這個(gè)落水者，并且我認(rèn)為自己也能救出他，畢竟我曾受過(guò)專(zhuān)業(yè)游泳訓(xùn)練，甚至還獲得過(guò)重大游泳比賽的冠軍，而且我也曾經(jīng)見(jiàn)義勇為，成功搭救過(guò)幾個(gè)落水者。但是我跳下水才發(fā)現(xiàn)，周遭的環(huán)境太過(guò)惡劣，翻騰的激流讓我根本無(wú)法接近落水者，即便我使出全身力氣，能夠抓住他，也無(wú)法把他順利帶上河岸，我甚至還可能和他一起被激流卷走。在這種情況下，我不得不放棄營(yíng)救落水者的計(jì)劃，返回岸上，眼睜睜看著落水者被洪水淹沒(méi)。這個(gè)案例表明，雖然一般情況下，人們都 “應(yīng)當(dāng)” 幫助，也 “能夠” 幫助身處困境并需要幫助的人，但是有時(shí)候特殊苛刻的自然條件會(huì)讓這種 “應(yīng)當(dāng)” 變得無(wú)法充分實(shí)現(xiàn)。因此，對(duì)康德來(lái)說(shuō)，一個(gè)有效的應(yīng)當(dāng)只是包含某種類(lèi)型的行為是可能的，但這并不意味著這一類(lèi)型行為中的每一個(gè)特殊行為都是可能的。在具體自然條件下，一個(gè)特殊行為的可行性是偶然的，甚至是依賴(lài)運(yùn)氣的。但是，我們不能依據(jù)特殊條件下 “應(yīng)當(dāng)” 的 “不可能性” 就斷定這個(gè) “應(yīng)當(dāng)” 是不合理的，因?yàn)樵诳档履抢铮?“應(yīng)當(dāng)” 的有效性并不來(lái)自于經(jīng)驗(yàn)的自然條件，而是來(lái)自于先天的實(shí)踐理性頒布的道德法則。正如科爾所正確看到的： “何種特殊自然條件可以實(shí)際地獲得，因此何種經(jīng)驗(yàn)效果可以從我們的意圖中被實(shí)際地產(chǎn)生，從應(yīng)當(dāng)尋求產(chǎn)生影響的慎思選擇的角度來(lái)看，是從未完全地被預(yù)見(jiàn)的。然而，這些自然條件‘在規(guī)定意志本身時(shí)并不具有任何作用’：在康德看來(lái)，我們運(yùn)用意愿能力去選擇正確的理由，并不屈服于相同的經(jīng)驗(yàn)偶然的自然能力的運(yùn)用?！?/p>

除了自然的偶然因素外，康德還認(rèn)為， “應(yīng)當(dāng)” 雖然具有道德上的必然性，但在行為者能力的特殊限制方面也是偶然的。前面已經(jīng)指出，一般來(lái)說(shuō)， “應(yīng)當(dāng)” 所要求的行為，也是行為者在自然條件下有能力完成的行為。但是由于行為者的實(shí)際自然能力各不相同，甚至一個(gè)行為者的自然能力在不同時(shí)期也是不同的，因此，行為者能力的一些特殊限制會(huì)制約 “應(yīng)當(dāng)” 在現(xiàn)實(shí)中的可行性。例如，我和一個(gè)朋友約好今天早上在某個(gè)咖啡館見(jiàn)面。以往我們?cè)嗉s多次，每次我都能準(zhǔn)時(shí)到達(dá)。但是今天早上由于意外，我在去咖啡館的路上把腳扭傷了，導(dǎo)致我無(wú)法按時(shí)赴約。這里，雖然我依照往常的經(jīng)驗(yàn)知識(shí)，計(jì)算出我通過(guò)正常行走是能夠?qū)崿F(xiàn)承諾的，但是我無(wú)法預(yù)料或計(jì)算出我的行走能力在今天遭遇了特殊狀況，它導(dǎo)致我無(wú)法按時(shí)赴約?？梢?jiàn)，行為者自然能力的不同會(huì)制約 “應(yīng)當(dāng)” 現(xiàn)實(shí)的可行性。當(dāng)然，這里需要強(qiáng)調(diào)的是，行為者自然能力的特殊限制并不是他不去履行義務(wù)或者 “應(yīng)當(dāng)” 要求的借口，相反，即使有自然能力的各種特殊限制，行為者仍然需要盡最大的努力去依照 “應(yīng)當(dāng)” 的要求去行動(dòng)。康德進(jìn)而指出，即使行動(dòng)不能產(chǎn)生想要的結(jié)果，這也不妨礙行動(dòng)本身具有的道德價(jià)值，他說(shuō)道： “即使由于命運(yùn)的一種特殊的不利，或者由于繼母般的自然貧乏的配備，這種意志完全缺乏貫徹自己的意圖的能力，如果它在盡了最大的能力之后依然一事無(wú)成，所剩下的只是善的意志（當(dāng)然不僅僅是一個(gè)純?nèi)辉竿?，而是用盡我們力所能及的一切手段），它也像一顆寶石那樣，作為在自身就具有其全部?jī)r(jià)值的東西，獨(dú)自就閃耀光芒?！边@也充分表明，雖然能力的特殊限制會(huì)導(dǎo)致 “應(yīng)當(dāng)” 的要求在經(jīng)驗(yàn)世界并不發(fā)生，但是，這個(gè)并不發(fā)生的后果并不決定由 “應(yīng)當(dāng)” 規(guī)定的行為的道德價(jià)值，更不能成為判斷 “應(yīng)當(dāng)” 是否合理的根據(jù)。

第二類(lèi)情況與自然的特殊條件和行為者自然能力的特殊限制不同，它與行為者的自由任意（Willkuer）相關(guān)。自由任意的主觀(guān)選擇也會(huì)導(dǎo)致 “應(yīng)當(dāng)” 的必然性要求在行為者主體那里變成偶然的，因?yàn)樽杂扇涡约瓤梢赃x擇按照道德法則行動(dòng)，也可以選擇不按照道德法則去行動(dòng)。當(dāng)人主動(dòng)選擇不按照道德法則去行動(dòng)時(shí)， “應(yīng)當(dāng)” 的要求在現(xiàn)實(shí)中就會(huì)落空。在《純?nèi)焕硇越缦迌?nèi)的宗教》中，康德把人的這種不按照道德法則行動(dòng)的傾向稱(chēng)為 “惡的傾向” ，并把它看作是一種不可以被想象為 “與生俱有” 的，而是被設(shè)想為由人 “自己招致” 的傾向。也就是說(shuō)，不按照 “應(yīng)當(dāng)” 的要求去行動(dòng)的 “惡的傾向” 是人自由選擇的結(jié)果?？档掳堰@種傾向劃分為三個(gè)層次，即 “第一，人性在遵循已被接受的準(zhǔn)則方面的軟弱無(wú)力，或者說(shuō)人的本性的脆弱；第二，把非道德的動(dòng)機(jī)與道德的動(dòng)機(jī)混為一談的傾向（即使這可能是以善的意圖并在善的準(zhǔn)則之下發(fā)生的），即不純正；第三，接受惡的準(zhǔn)則的傾向，即人的本性或者人心的惡劣?！?康德更加看重 “人心的惡劣” 這一層次，因?yàn)樗鲃?dòng)地 “把出自道德法則的動(dòng)機(jī)置于其他（非道德的）動(dòng)機(jī)之后”。康德也把這種惡劣或敗壞叫作 “人心的顛倒” ，即它作為一種自由任性的運(yùn)用，把道德次序弄顛倒了。

可見(jiàn)，如果說(shuō)自然的特殊條件和行為者自然能力的特殊限制會(huì)導(dǎo)致 “應(yīng)當(dāng)” 的要求在經(jīng)驗(yàn)世界中 “不能夠” 發(fā)生的話(huà)，那么 “任意的自由選擇” 會(huì)導(dǎo)致 “應(yīng)當(dāng)” 的要求在經(jīng)驗(yàn)世界中 “能夠不” 發(fā)生，因?yàn)楹笳弑旧砭皖A(yù)設(shè)了行為者既有依照道德法則去行動(dòng)的可能性，也有不按照道德法則去行動(dòng)的可能性，這使得 “應(yīng)當(dāng)” 的要求同時(shí)具有了客觀(guān)必然性和主觀(guān)偶然性這兩種特征。

雖然由于自然條件和人的自然能力的特殊限制，以及人的自由選擇因素的存在，會(huì)導(dǎo)致 “應(yīng)當(dāng)” 的要求在現(xiàn)實(shí)中的落空，但是這并不與康德堅(jiān)持的OIC 原則相沖突。因?yàn)楫?dāng)康德認(rèn)為 “應(yīng)當(dāng)” 發(fā)生就意味著 “能夠” 發(fā)生時(shí)，他是從自然的一般條件和人的一般能力來(lái)看待它的。當(dāng)康德說(shuō) “應(yīng)當(dāng)” 發(fā)生并不意味著 “必然” 發(fā)生時(shí)，他是從自然條件和人的自然能力的特殊性以及人的自由選擇方面來(lái)看待它的。

這里值得進(jìn)一步追問(wèn)的是，既然這兩類(lèi)原因會(huì)導(dǎo)致應(yīng)當(dāng)發(fā)生的事情卻并沒(méi)有發(fā)生，那么人們應(yīng)當(dāng)對(duì)這些 “不可能” 的行為或后果負(fù)責(zé)任嗎？對(duì)于責(zé)任，康德說(shuō)它是 “服從理性的絕對(duì)命令式的一個(gè)自由行動(dòng)的必然性” ，這里的命令式 “是一條規(guī)則，其表象使主觀(guān)偶然的行動(dòng)成為必然的，因此把主體表現(xiàn)為一個(gè)必然地被強(qiáng)迫（使之不得不）與這條規(guī)則相一致的主體” ，而絕對(duì)的命令式 “絕不是間接地、通過(guò)一個(gè)憑借行動(dòng)能夠達(dá)到目的的表象，而是通過(guò)這個(gè)行動(dòng)本身（其形式）的純?nèi)槐硐螅蚨侵苯拥匕言撔袆?dòng)設(shè)想為客觀(guān)必然的，并使之成為必然的……絕對(duì)命令的可能性的根據(jù)就在于：它們與人性的任何其他規(guī)定（通過(guò)這種規(guī)定就可能給任性加上一種意圖）都沒(méi)有關(guān)系，而只與任性的自由有關(guān)”。很明顯，康德更多地是從 “應(yīng)當(dāng)” 的角度思考責(zé)任問(wèn)題的，認(rèn)為它與絕對(duì)命令的要求有關(guān)，其有效性既不來(lái)源于 “能夠達(dá)到的目的的表象” ，也不在于它 “適宜于達(dá)到任何一個(gè)預(yù)定的目的” 。因此，對(duì)于第一類(lèi)原因，即自然和人的能力的偶然限制所造成的 “不可能” ，與責(zé)任是無(wú)關(guān)的。也就是說(shuō)，只要行為者按照 “應(yīng)當(dāng)” 的要求去做，其行為就已經(jīng)具有道德價(jià)值了，至于結(jié)果如何是受自然條件的偶然因素影響的，也是行為者無(wú)法控制的，因此從中無(wú)法產(chǎn)生責(zé)任問(wèn)題。不過(guò)，對(duì)于第二類(lèi)原因，即由自由任意的主觀(guān)選擇而導(dǎo)致的不可能性，康德明確指出這是一種惡，是一種 “人心的顛倒” ，行為者需要為此負(fù)責(zé)任。也就是說(shuō)，既然行為者主動(dòng)選擇了作惡，那么他就應(yīng)當(dāng)承擔(dān)相應(yīng)的責(zé)任。這兩類(lèi)原因所造成的責(zé)任的不同，也體現(xiàn)了康德道德哲學(xué)的一個(gè)根本立場(chǎng)，即道德善惡的評(píng)價(jià)只適用于自由選擇，而不適用于自然本性。

行文至此，我們基本能夠確定OIC 原則在康德哲學(xué)中的應(yīng)有解讀模式：OIC 原則只適用于作為有限的理性存在者的人，它不僅預(yù)設(shè)了 “應(yīng)當(dāng)” 作為命令具有客觀(guān)的必然性，也通過(guò)揭示自然的一般條件和人的一般能力而預(yù)設(shè)了其在自然條件下的 “可能性” ，同時(shí)也不否認(rèn)由于自然和人的自然能力的特殊限制以及人的自由選擇所導(dǎo)致的 “不可能性” 。

人們或許會(huì)有如下質(zhì)疑：既然OIC 原則既意味著 “可能性” ，又不否認(rèn) “不可能性” ，那么這二者之間的關(guān)系是什么呢？ “可能性” 與 “不可能性” 在概率上是怎樣的？進(jìn)而，如果OIC 原則既意味著可能，又意味著不可能，那么這個(gè)原則豈不是一個(gè) “正確的廢話(huà)” ？如果從經(jīng)驗(yàn)世界的角度看， “可能性” 與 “不可能性” 之間的概率關(guān)系根本無(wú)法確定，畢竟它們受到偶然因素的影響和制約。然而，康德并不是從這個(gè)角度來(lái)思考問(wèn)題的，他并不關(guān)心 “應(yīng)當(dāng)” 所要求發(fā)生之事，在現(xiàn)實(shí)中發(fā)生的 “可能性” 或 “不可能性” 的概率是多少，他首先關(guān)注的是 “應(yīng)當(dāng)” 在經(jīng)驗(yàn)世界的 “可能性” 問(wèn)題，然后關(guān)注的是哪些偶然因素會(huì)導(dǎo)致 “應(yīng)當(dāng)” 在經(jīng)驗(yàn)世界的 “不可能性” 。在這里， “應(yīng)當(dāng)” 與 “能夠” 或 “可能性” 的關(guān)系才是主要的，他主張應(yīng)該從 “應(yīng)當(dāng)” 的角度理解 “能夠” ，而不是從 “能夠” 出發(fā)論證 “應(yīng)當(dāng)” 的合理性。而他對(duì) “不可能性” 的論述，只是想從相反的角度指出，那些經(jīng)驗(yàn)性的偶然性條件所導(dǎo)致 “不可能性” ，也并不與OIC 原則相沖突。因此，康德并不是在說(shuō) “道德應(yīng)當(dāng)既意味著可能性，也意味著不可能性” 這樣 “正確的廢話(huà)” 。

這里仍然存在兩個(gè)與OIC 原則有關(guān)的問(wèn)題，即OIC 原則在康德的哲學(xué)體系中具有什么樣的意義，以及康德和當(dāng)代學(xué)者對(duì)OIC 原則的理解和運(yùn)用有沒(méi)有區(qū)別。對(duì)這兩個(gè)問(wèn)題的探討有助于我們更加全面地了解康德的哲學(xué)體系以及OIC 原則的多種用法。

從前述可知，OIC 原則體現(xiàn)了康德關(guān)于兩個(gè)世界的完整態(tài)度。一方面，由于 “應(yīng)當(dāng)” 屬于理知世界的命令，而 “能夠” 涉及經(jīng)驗(yàn)世界的自然條件，因此，OIC 原則體現(xiàn)了康德關(guān)于兩個(gè)世界的立場(chǎng)，他也明確說(shuō)道： “因此之故，一個(gè)理性存在者必須把自己視為理智（因此不是從它的低級(jí)力量方面來(lái)看），不是視為屬于感官世界的，而是視為屬于知性世界的；因此，它具有兩個(gè)立場(chǎng)，它可以從這兩個(gè)立場(chǎng)出發(fā)來(lái)觀(guān)察自己，認(rèn)識(shí)應(yīng)用其力量的法則，從而認(rèn)識(shí)它的一切行為的法則。首先，就它屬于感官世界而言，它服從自然法則（他律）；其次，就它屬于理知世界而言，它服從不依賴(lài)于自然的、并非經(jīng)驗(yàn)性的、而是僅僅基于理性的法則?！币簿褪钦f(shuō)，當(dāng)我們說(shuō)OIC 原則只適用于作為有限理性存在者的人時(shí)，我們已經(jīng)采用了兩個(gè)世界的觀(guān)點(diǎn)看待人了，因?yàn)橹挥腥瞬偶葘儆诟泄偈澜纾瑫r(shí)又屬于理知世界。另一方面，OIC 原則也體現(xiàn)了康德試圖溝通這兩個(gè)世界的嘗試。在康德那里，兩個(gè)世界的觀(guān)點(diǎn)只具有階段性意義，他最終的目的不是割裂兩個(gè)世界，而是要把兩個(gè)世界統(tǒng)一起來(lái)。雖然經(jīng)驗(yàn)世界涉及自然的因果性，理知世界涉及自由的因果性，二者在性質(zhì)上是頗為不同的，但是二者也并非是完全割裂的。在康德看來(lái)，雖然經(jīng)驗(yàn)世界并不包含理知世界的原因，但理知世界并非不包含經(jīng)驗(yàn)可能性的原則。通過(guò)OIC 原則，我們發(fā)現(xiàn)自然規(guī)律可以作為道德法則的模型而存在，屬于理知世界的 “應(yīng)當(dāng)” 在自然世界中并非是不可能的。這樣，康德就通過(guò)OIC 原則架起了溝通兩個(gè)世界的橋梁，康德在如下一段話(huà)中明確表明了他的這種意圖：

純粹理性雖然不是在其思辨的運(yùn)用中、但卻是在某種實(shí)踐的運(yùn)用中，也就是在道德的運(yùn)用中，包含有經(jīng)驗(yàn)可能性的原則，即這樣一些行動(dòng)的原則，這些行動(dòng)在人類(lèi)歷史中有可能以合乎道德規(guī)范的方式見(jiàn)到。因?yàn)?，既然理性命令這樣一些行動(dòng)應(yīng)當(dāng)發(fā)生，那么這些行動(dòng)也必定能夠發(fā)生，所以某種特殊種類(lèi)的系統(tǒng)統(tǒng)一、即道德的統(tǒng)一必定是可能的，然而這種系統(tǒng)的自然統(tǒng)一按照理性的思辨原則上是不可能證明的，因?yàn)槔硇噪m然就一般自由而言具有原因性，但并非就全體自然而言具有原因性，而理性的道德原則雖然能產(chǎn)生自由的行動(dòng)，但不能產(chǎn)生自然律。因此，純粹理性的這些原則在其實(shí)踐的、尤其是道德的運(yùn)用中具有客觀(guān)實(shí)在性。 康德：《純粹理性批判》第613 頁(yè)。

在這段話(huà)中，康德不僅提出了OIC 原則，還利用這一原則來(lái)解釋自由與自然、理知世界與感性世界的統(tǒng)一。如果康德對(duì)兩個(gè)世界的劃分是其哲學(xué)體系的根本特征的話(huà)，那么OIC 原則對(duì)于我們理解兩個(gè)世界的區(qū)別與聯(lián)系，乃至理解其整個(gè)哲學(xué)體系都具有重要意義。

正因?yàn)榭档聦?duì)OIC 原則的論述是與其哲學(xué)體系密切相關(guān)的，這使得他與許多當(dāng)代研究者對(duì)該原則的運(yùn)用具有了明顯區(qū)別。首先，許多當(dāng)代學(xué)者都把OIC 原則當(dāng)作一個(gè)獨(dú)立的原則，用來(lái)討論諸如內(nèi)在主義與外在主義、自由意志與決定論等問(wèn)題。然而在康德那里，OIC 原則并非是一個(gè)獨(dú)立的原則，對(duì)它的解讀無(wú)法脫離他關(guān)于兩個(gè)世界的基本觀(guān)點(diǎn)。其次，有些當(dāng)代學(xué)者更多地關(guān)注行為者的能力，強(qiáng)調(diào)用行為者是否有能力來(lái)完成 “應(yīng)當(dāng)” 的要求來(lái)判斷 “應(yīng)當(dāng)” 是否合理，或者說(shuō)用能力來(lái)裁剪應(yīng)當(dāng)。與這些學(xué)者不同，雖然康德也指出人的稟賦或能力對(duì)實(shí)現(xiàn) “應(yīng)當(dāng)” 具有重要意義，但是他明確否認(rèn)從能力來(lái)確定 “應(yīng)當(dāng)” 是否合理的做法。在他看來(lái)， “應(yīng)當(dāng)” 作為純粹實(shí)踐理性頒布的命令，其有效性并不依賴(lài)于人是否具有實(shí)現(xiàn)它的能力。最后，還有一些當(dāng)代哲學(xué)家在討論OIC 原則時(shí)，更多聚焦于 “應(yīng)當(dāng)” ，他們 “要么關(guān)注應(yīng)當(dāng)?shù)目陀^(guān)意義（一個(gè)行為者就其與世界的實(shí)際狀態(tài)來(lái)說(shuō)，她應(yīng)當(dāng)做什么），要么關(guān)注所謂的應(yīng)當(dāng)?shù)闹饔^(guān)意義（一個(gè)行為者就其主觀(guān)合理性地相信的東西來(lái)說(shuō)，她應(yīng)當(dāng)做什么）”。然而正如前面所述，在康德那里，OIC 原則既不依賴(lài)于外部世界的實(shí)際狀態(tài)，也不依賴(lài)于行為者的主觀(guān)信念，但是它與外部世界和人行為者的能力密切相關(guān)。一方面，外在于人的一般自然條件和內(nèi)在于人的一般能力條件能夠保障 “應(yīng)當(dāng)” 在經(jīng)驗(yàn)條件下的可能性；另一方面，經(jīng)驗(yàn)世界的特殊狀態(tài)和人的能力的特殊限制往往會(huì)導(dǎo)致 “應(yīng)當(dāng)” 的要求在現(xiàn)實(shí)世界中落空，因而它也不是必然能夠發(fā)生的?？傊m然康德對(duì) “應(yīng)當(dāng)” 和 “能夠” 的論述刺激了OIC 原則的當(dāng)代關(guān)注和運(yùn)用，但是這種關(guān)注和運(yùn)用在許多方面都不同于康德。