徐向東 陳 瑋

康德著名地聲稱，唯有從一個(gè)好的意志來履行的行動(dòng)才有道德價(jià)值，其價(jià)值不受行動(dòng)實(shí)際上產(chǎn)生的結(jié)果的影響。在康德學(xué)界，如何理解這個(gè)主張本身就是一個(gè)有爭(zhēng)議的解釋問題，與此同時(shí)，這個(gè)主張也給托馬斯·內(nèi)格爾（Thomas Nagel）和伯納德·威廉斯（Bernard Williams）創(chuàng)造了一個(gè)契機(jī)：前者嘗試表明道德本身并不是免于運(yùn)氣的，后者則進(jìn)一步利用道德運(yùn)氣的存在來批評(píng)康德倫理學(xué)。內(nèi)格爾和威廉斯就道德運(yùn)氣提出的論點(diǎn)和論證在學(xué)界產(chǎn)生了激烈反響，造就了關(guān)于道德運(yùn)氣問題的不同立場(chǎng)。本文并不嘗試全面地處理這個(gè)問題，而是，我們將把關(guān)注的焦點(diǎn)集中到如下問題：假若道德運(yùn)氣確實(shí)存在，它將如何影響我們對(duì)負(fù)責(zé)任的能動(dòng)性及其界限的理解？我們將嘗試表明，就內(nèi)格爾和威廉斯的論述中仍然存在某些模糊不清的地方而論，只要我們已經(jīng)對(duì)道德責(zé)任（moral responsibility）和道德上應(yīng)受責(zé)備（moral blameworthiness）的概念提出恰當(dāng)?shù)恼f明或界定，并將這種特殊的評(píng)價(jià)范疇與其他評(píng)價(jià)范疇（特別是出于某些實(shí)用考慮而提出的評(píng)價(jià)）區(qū)分開來，我們至少就可以表明道德運(yùn)氣在這種情形中并不存在，因此繼續(xù)維護(hù)道德責(zé)任的歸屬（attribution of moral responsibility，以下簡(jiǎn)稱為 “責(zé)任歸屬” ）所要求的控制原則。不過，即使我們強(qiáng)調(diào)對(duì)道德責(zé)任的的判斷不應(yīng)該受到運(yùn)氣影響，我們將不否認(rèn)威廉斯借助于道德運(yùn)氣問題提出的一個(gè)重要主張，即：在作出道德評(píng)價(jià)或道德判斷的時(shí)候，我們實(shí)際上很難把道德價(jià)值與其他的人類價(jià)值截然分離開來。

本文的論證結(jié)構(gòu)如下。在第一節(jié)中，我們將總結(jié)性地討論內(nèi)格爾和威廉斯對(duì)道德運(yùn)氣的論述。在第二節(jié)中，我們將引入道德運(yùn)氣問題并嘗試表明，當(dāng)內(nèi)格爾和威廉斯利用某些道德直覺來說明道德運(yùn)氣的存在時(shí)，這種直覺可以從其他的角度得到說明，因此他們的論證并不具有充分的說服力；此外，一旦我們闡明了道德責(zé)任的本質(zhì)和責(zé)任歸屬的功能，我們就可以表明，我們有理由捍衛(wèi)道德責(zé)任所要的控制原則。在第三節(jié)中，我們將試圖表明，即使運(yùn)氣的存在意味著道德上負(fù)責(zé)任的能動(dòng)性的界限確實(shí)是模糊的，但這不是用因果責(zé)任（causal responsibility）的概念來 “擴(kuò)展” 或 “取代” 道德責(zé)任的概念的充分理由。

一、道德與運(yùn)氣

假設(shè)我們是與他人一道生活在一個(gè)并不完全由我們來控制的世界中，假設(shè)我們的行動(dòng)本身就是由能動(dòng)性發(fā)起、然后在世界中延伸的東西，那么我們就不難理解，作為我們采取行動(dòng)的結(jié)果而在我們身上發(fā)生的事情也不能完全由我們來控制的。因此，只要我們采取的行動(dòng)能夠?qū)ξ覀兊纳町a(chǎn)生有意義的影響，我們的生活也就受到了我們無法（完全）控制的東西的影響，在這個(gè)意義上，這些東西可以被稱為 “運(yùn)氣” 。當(dāng)其他人按照我們所采取的行動(dòng)來評(píng)價(jià)我們時(shí)，不論這種評(píng)價(jià)是不是嚴(yán)格意義上的道德評(píng)價(jià)，它似乎也是受制于運(yùn)氣的。不過，在探究運(yùn)氣對(duì)我們的行動(dòng)和生活產(chǎn)生的影響時(shí)，我們最好區(qū)分三個(gè)問題：第一，人們的行動(dòng)和生活是否受到了運(yùn)氣的影響？第二，某些這樣的影響是否具有道德含義，因此受制于各種形式的道德評(píng)價(jià)？第三，是否存在著嚴(yán)格意義上的道德運(yùn)氣，即那種特別與道德責(zé)任或道德責(zé)備相聯(lián)系的運(yùn)氣？區(qū)分這三個(gè)問題對(duì)于我們接下來的討論具有至關(guān)重要的意義，因?yàn)樗^ “道德運(yùn)氣” 是否存在，不僅取決于如何界定或理解這個(gè)概念，也取決于如何看待道德評(píng)價(jià)以及相關(guān)的反應(yīng)態(tài)度在人類生活中的作用。為了闡明這一點(diǎn)，我們首先需要考察一下內(nèi)格爾和威廉斯對(duì)道德運(yùn)氣的論述。

自古希臘以來，哲學(xué)家們就普遍承認(rèn)人們的生活受到了其無法控制的因素的影響。運(yùn)氣讓人類生活變得脆弱。亞里士多德所設(shè)想的幸?；蛘哒f繁盛生活不僅在于按照美德來生活，也包含一些外在善（例如財(cái)富或長(zhǎng)相）和關(guān)系性的善（例如友愛）作為其構(gòu)成要素，至少后面兩個(gè)要素都受制于運(yùn)氣。亞里士多德進(jìn)一步指出，我們無法控制的外在因素可以用四種方式擾亂我們行使美德的活動(dòng)：首先，外在因素可以剝奪我們的活動(dòng)的某些工具性手段或資源，而后者對(duì)于行使美德來說是絕對(duì)必要的，因此其缺乏或是妨礙了這種活動(dòng)本身，或是約束或妨礙了這種活動(dòng)的行使；其次，外在因素可以妨礙某個(gè)活動(dòng)，不僅通過剝奪實(shí)現(xiàn)它的必要手段，也通過剝奪其對(duì)象或接受者（例如朋友的死去切斷了友誼）。不論是亞里士多德之前的柏拉圖，還是他之后的伊壁鳩魯學(xué)派和斯多亞學(xué)派，都試圖將好生活限制到我們能夠掌控的內(nèi)在世界，以此來避免或規(guī)避運(yùn)氣對(duì)好生活可能產(chǎn)生的影響?？档略谄鋫惱韺W(xué)中繼承了這個(gè)基本觀念：在他看來，盡管幸?？梢砸?yàn)檫\(yùn)氣而遭受破壞或得到加強(qiáng)，但真正的道德價(jià)值、真正在道德上值得贊揚(yáng)或責(zé)備的東西是不受制于運(yùn)氣的，因?yàn)樾袆?dòng)的道德價(jià)值完全取決于意志所產(chǎn)生的意愿的本質(zhì)，與行動(dòng)實(shí)際上所產(chǎn)生的結(jié)果毫無關(guān)系。既然道德價(jià)值完全是由內(nèi)在于一個(gè)人的意志來決定的，它就不會(huì)受到任何外在因素的影響，因此也不會(huì)受到運(yùn)氣的影響。如果康德的想法是可靠的，那么他就為人類生活保全了一個(gè)不受運(yùn)氣影響的方面，實(shí)際上，這個(gè)方面在他看來是最重要的——如果甚至連道德價(jià)值都會(huì)受到運(yùn)氣的影響，那么這個(gè)世界就是徹底不公正的。

盡管康德相信其倫理觀念完全符合日常的道德認(rèn)識(shí)，但是，他在這個(gè)問題上的觀點(diǎn)被認(rèn)為偏離了道德直覺：道德評(píng)價(jià)似乎確實(shí)取決于行動(dòng)者在行動(dòng)時(shí)所遭受的運(yùn)氣，特別是，一個(gè)行動(dòng)產(chǎn)生了什么結(jié)果，好像確實(shí)影響人們對(duì)它（因此，對(duì)行動(dòng)者）作出的道德評(píng)價(jià)?？紤]內(nèi)格爾提出的兩個(gè)例子，分別示范了所謂 “環(huán)境運(yùn)氣” 和 “結(jié)果運(yùn)氣” ，前者是一個(gè)人在特定境況下所面對(duì)的運(yùn)氣，后者是一個(gè)人在行動(dòng)的實(shí)際結(jié)果方面所遭遇的運(yùn)氣。在納粹統(tǒng)治下的德國(guó)，普通公民既有機(jī)會(huì)勇敢地反對(duì)納粹統(tǒng)治，也有機(jī)會(huì)行兇作惡，其中一些人由于未能經(jīng)受考驗(yàn)而成為納粹的幫兇，因此就應(yīng)當(dāng)受到譴責(zé)。相比較，其他國(guó)家的公民并未生活在那種特定的社會(huì)條件下，因此就無需經(jīng)受這種考驗(yàn)，不過，假若其中一些人生活在那種狀況下，他們可能也會(huì)像納粹黨衛(wèi)軍那樣做出道德上邪惡的事情。幸運(yùn)的是，他們并未生活在那種境況下，因此就免于受到同樣譴責(zé)。然而，在某種意義上說，是不是生活在當(dāng)時(shí)的德國(guó)是一件極其偶然的事情：我們甚至可以設(shè)想，一位由于贊成希特勒的政策而打算參加黨衛(wèi)軍的德國(guó)人，為了家族生意而不得不移居瑞士，因此就避免了在戰(zhàn)后受到譴責(zé)或懲罰。現(xiàn)在，假設(shè)格里格和喬治都謀殺史密斯，但并不知道彼此的意圖和決定，他們都決定在史密斯出門時(shí)在大門口對(duì)他實(shí)施槍擊。假設(shè)他們兩人同時(shí)開槍：格里格的子彈成功地射中了史密斯，致使他當(dāng)場(chǎng)死亡，然而，喬治的子彈被一只路過的鳥攔截。假若我們覺得，格里格因?yàn)閷?shí)際上導(dǎo)致了史密斯的死亡而更值得責(zé)備，甚至應(yīng)受刑事懲罰，而喬治至少不應(yīng)受到同等程度的責(zé)備或懲罰，那就意味著他們?cè)馐艿牡赖略u(píng)價(jià)受到了運(yùn)氣的影響。如果康德認(rèn)為一切道德價(jià)值都只是來自意志的內(nèi)在條件，與行動(dòng)實(shí)際上導(dǎo)致的結(jié)果無關(guān)，那么其主張看來就不符合道德直覺，因此其倫理學(xué)是內(nèi)在地成問題的。

威廉斯也將批評(píng)的矛頭直指康德倫理學(xué)，不過，他采取了一條更為迂回的論證路線，試圖表明道德不僅不是價(jià)值的獨(dú)一無二的來源，也不應(yīng)當(dāng)成為我們所能具有的最高價(jià)值。在威廉斯看來，康德之所以認(rèn)為道德不應(yīng)該受到運(yùn)氣影響，本質(zhì)上是因?yàn)樗麑⒐蛘x這種道德形式置于倫理思想的核心。如果道德的本質(zhì)特征就在于公正，那么道德就可以用兩種方式免受運(yùn)氣的影響。首先，正義可以被理解為一種形式的平等：如果道德是免受運(yùn)氣影響的，那么，對(duì)于身處每個(gè)地方的每個(gè)人來說，道德選擇都應(yīng)該是開放的，而且是同等地開放的。一個(gè)人所具有的道德價(jià)值不應(yīng)受到運(yùn)氣的左右，否則就會(huì)導(dǎo)致道德價(jià)值的不平等。其次，正義可以被理解為一種應(yīng)得：如果道德取決于運(yùn)氣，那么至少有時(shí)候人們就會(huì)因?yàn)樽约簾o法控制的因素而受制于某種道德評(píng)價(jià)。但是，這似乎是不公正的，因?yàn)闆]有理由認(rèn)為一個(gè)人應(yīng)該對(duì)自己無法控制的事情負(fù)責(zé)。然而，即使在一片不公正的汪洋大海中仍有一小塊正義的孤島，這也不足以撫慰一位受到了不公正待遇的人。于是康德就提出了一個(gè)要求：道德價(jià)值必須具有一種至高無上的特殊地位。只要這個(gè)特殊的價(jià)值得到了保證，說道德不受運(yùn)氣的影響實(shí)際上就是說，一個(gè)人在生活中所持有的基本的價(jià)值觀念也不受運(yùn)氣的影響。這樣，如果道德價(jià)值就是人類價(jià)值的最重要的構(gòu)成要素，那么一個(gè)人自己就可以控制這個(gè)要素，他作為人而具有的價(jià)值就不再取決于運(yùn)氣。

然而，威廉斯認(rèn)為康德的主張純屬幻覺，其論證主要取決于他對(duì)自己所設(shè)想的一個(gè)案例的分析。高更，一位自認(rèn)為具有創(chuàng)造性的藝術(shù)家，為了追求藝術(shù)生涯而決定拋棄妻兒——他相信，唯有這樣做，他才能實(shí)現(xiàn)自己作為藝術(shù)家的天賦和抱負(fù)。威廉斯并未將高更描繪為一位除了關(guān)心藝術(shù)之外對(duì)其他事情漠不關(guān)心的非道德主義者，因此，從道德的觀點(diǎn)來看，高更當(dāng)時(shí)做出的決定是需要得到辯護(hù)的，因?yàn)樗吘箳仐壛俗约盒枰袚?dān)的倫理義務(wù)。不過，威廉斯強(qiáng)調(diào)說，高更的選擇是否能夠得到辯護(hù)，并不是由他做出選擇的理由來決定的，而是取決于他是否能夠在取得成功。假若一個(gè)行動(dòng)（或者一個(gè)選擇或決定）的道德辯護(hù)只能取決于道德考慮，那么，甚至從日常道德的觀點(diǎn)來看，高更自己也很清楚其選擇得不到辯護(hù)。當(dāng)然，假若他最終失敗了，他當(dāng)時(shí)的決定更得不到辯護(hù)。但是，高更最終是否會(huì)取得成功是一件事先無法預(yù)料的事情，其決定在道德上的可辯護(hù)性必定取決于一些他無法控制的因素，因?yàn)椴还芤粋€(gè)人意志多么堅(jiān)強(qiáng)，僅憑意志或努力本身并不足以使一個(gè)人成為偉大的藝術(shù)家。

那么，運(yùn)氣如何影響高更對(duì)其決定的辯護(hù)呢？為了回答這個(gè)問題，威廉斯將所謂 “內(nèi)在運(yùn)氣” 和 “外在運(yùn)氣” 區(qū)分開來。一項(xiàng)生活計(jì)劃的成功既取決于內(nèi)在條件，又取決于外在條件。如果高更已經(jīng)初步展現(xiàn)出繪畫方面的天賦，但其目前的能力、技能和生活環(huán)境仍不足以讓他確信自己就能成為偉大的藝術(shù)家，那么他是否能夠成功地成為這樣一位藝術(shù)家就是一個(gè)內(nèi)在運(yùn)氣問題，也就是說，取決于他已經(jīng)具有的內(nèi)在稟賦在努力和實(shí)踐中是否能夠讓他充分地展現(xiàn)出一位偉大的藝術(shù)家應(yīng)該具有的才華。另一方面，如果他在去往塔希提的路上出了車禍，無法繼續(xù)繪畫創(chuàng)作，那么這種外在運(yùn)氣就會(huì)影響他對(duì)自己計(jì)劃的成功實(shí)現(xiàn)。這兩種運(yùn)氣對(duì)于更高的計(jì)劃的成功都是必要的，因此對(duì)于他對(duì)自己當(dāng)時(shí)做出的決定的辯護(hù)也是必要的。不過，威廉斯強(qiáng)調(diào)說，高更的選擇，若得不到辯護(hù)，也只是因?yàn)閮?nèi)在運(yùn)氣而得不到辯護(hù)。出車禍之類的事情既不是高更事先所能預(yù)料的，在發(fā)生的時(shí)候可能也不是他所能控制的，因此，即使它會(huì)影響高更對(duì)其生活計(jì)劃的實(shí)現(xiàn)，但是，萬一高更由于失去了胳膊而無法繪畫，他也只能抱怨運(yùn)氣不佳，而不太可能宣稱正是失敗了，因?yàn)榘凑账?dāng)時(shí)做出的判斷，他本來就認(rèn)為自己將會(huì)成為偉大的藝術(shù)家。然而，如果他遭受了內(nèi)在厄運(yùn)（例如因?yàn)槠渥髌繁徽J(rèn)為毫無價(jià)值，或者因?yàn)樗?dāng)時(shí)高估了自己），從而最終失敗了，那么，從他自己的觀點(diǎn)來看，他就會(huì)認(rèn)為自己當(dāng)初的選擇得不到辯護(hù)并因此而遺憾。

在威廉斯的論證中，這種從行動(dòng)者自己的觀點(diǎn)感受到的遺憾［即所謂 “行動(dòng)者遺憾” （agent-regret）］具有至關(guān)重要的意義。為了便于論證，我們將在下一節(jié)再來討論其本質(zhì)。目前，讓我們首先看看高更的選擇究竟在什么意義上得到了辯護(hù)。威廉斯論證說，假若高更的選擇確實(shí)得到了辯護(hù)，這種辯護(hù)就具有兩個(gè)重要特點(diǎn)。首先，這種辯護(hù)是，是在才得到的，而不是在當(dāng)時(shí)做出選擇時(shí)就能具有的。高更無法預(yù)知自己的選擇最終是否正確。他的選擇，就像我們?cè)谏钪凶龀龅暮芏噙x擇一樣，是在不確定性條件下做出的，這種不確定性部分地來自行動(dòng)者在知識(shí)方面的限度，部分地來自生活本身就具有的不確定性。即使我們已經(jīng)承諾要實(shí)現(xiàn)某個(gè)計(jì)劃，任何一項(xiàng)計(jì)劃也都是通過一系列行動(dòng)來實(shí)現(xiàn)的。如果一項(xiàng)計(jì)劃對(duì)我們來說具有至關(guān)重要的意義，例如是我們的自我認(rèn)同的一個(gè)要素，或者屬于威廉斯所說的 “根本計(jì)劃” ，那么它也往往具有不確定性的特征。當(dāng)然，通過盡可能獲得的相關(guān)信息或知識(shí)，通過及時(shí)調(diào)整或修改我們自己對(duì)生活計(jì)劃的實(shí)施，我們可以消除一部分不確定性。但是，既然世界并不是我們自己創(chuàng)造出來的，而我們也不是全能全知的，我們就無法在根本上消除我們?cè)谏钪忻媾R的不確定性。既然高更事先不可能在道德上得到辯護(hù)，也不具有關(guān)于成功（或者成功的概率）的理性判斷，他所能具有的辯護(hù)在如下更深的意義上也是回顧式的：晚期的高更在某種程度上已經(jīng)是一個(gè)不同的人，而后者是他早期的選擇以及在選擇后發(fā)生的一系列事情的結(jié)果。這就是說，高更在取得成功后持有的觀點(diǎn)在形式上和實(shí)質(zhì)上都不同于他在當(dāng)時(shí)做出選擇時(shí)所持有的觀點(diǎn)。但是，不管高更最終是否取得成功，他是通過一系列運(yùn)氣而變得不同于他早年的自我。當(dāng)然，并非一切選擇都會(huì)使一個(gè)人在未來的生活歷程中變成一個(gè)不同的人，即擁有一個(gè)與其早期自我不同的自我，但是，高更的選擇有一種特殊性：它所導(dǎo)致的結(jié)果支配了高更對(duì) “什么是自己生活中最有意義的事情” 的認(rèn)識(shí)，因此支配了他的那種回顧式的自我評(píng)價(jià)立場(chǎng)。

如果威廉斯所設(shè)想的高更確實(shí)就像現(xiàn)實(shí)世界中的高更那樣取得了成功，那么，正是因?yàn)樗阉囆g(shù)上的成功看作自己生活的意義所在，他才會(huì)認(rèn)為自己當(dāng)時(shí)做出的選擇得到了辯護(hù)。這就導(dǎo)致了我們要提到的第二個(gè)特點(diǎn)：如果我們直觀上相信高更的選擇得到了辯護(hù)，那么我們也必須認(rèn)為，對(duì)選擇或行動(dòng)的辯護(hù)不是僅僅按照狹義上的道德價(jià)值來設(shè)想的。在承認(rèn)運(yùn)氣能夠?qū)ι町a(chǎn)生顯著影響時(shí)，威廉斯特別指出，并非任何一種運(yùn)氣都與高更所能得到的回顧式辯護(hù)有關(guān)——假若高更最終承認(rèn)失敗了（而不是：那個(gè)被稱為高更的人的計(jì)劃失敗了），那是因?yàn)槟承﹥?nèi)在于一項(xiàng)計(jì)劃的東西導(dǎo)致他失敗了，例如，他其實(shí)不是一位真正具有天賦的畫家，或者，即使他一開始確實(shí)具有一點(diǎn)天賦，但他并未合理地發(fā)展自己的天賦，抑或某些無法預(yù)料或不可控制的因素妨礙了其天賦的進(jìn)一步發(fā)展。在這種情況下，高更會(huì)對(duì)自己當(dāng)初做出的選擇感到遺憾。另一方面，如果高更自己認(rèn)定的那項(xiàng)計(jì)劃（即成為一位偉大的藝術(shù)家）在他對(duì)生活的意義或價(jià)值的理解中具有至關(guān)重要的地位，那么，當(dāng)他最終取得了成功的時(shí)候，他就會(huì)回顧式地認(rèn)為他當(dāng)初做出的選擇是有辯護(hù)的。他所能具有的辯護(hù)顯然來自他對(duì)生活的價(jià)值或意義的自我理解。假若高更能夠在這個(gè)意義上得到辯護(hù)，那就意味著道德價(jià)值并不像康德所聲稱的那樣是人類生活中 “至高無上的價(jià)值” 。但是，在這里，我們千萬不要簡(jiǎn)單地認(rèn)為，高更當(dāng)初的決定是由他將取得的成就的價(jià)值來辯護(hù)的，或者是由他對(duì)個(gè)人計(jì)劃的自我實(shí)現(xiàn)來辯護(hù)的，因?yàn)橥共粌H明確地否認(rèn)高更的藝術(shù)作品的價(jià)值可以辯護(hù)為他作出辯護(hù)，而且還將在運(yùn)氣方面的內(nèi)在失敗與外在失敗區(qū)分開來，而這個(gè)區(qū)分意味著威廉斯并不是在自我實(shí)現(xiàn)的意義上來考慮高更的選擇的辯護(hù)問題。對(duì)威廉斯來說，假若高更最終確實(shí)失敗了，他自己就感到遺憾。如果失敗了的高更確實(shí)具有這種感受，那就意味著他仍然將自己看作是道德生活的世界的一個(gè)成員。然而，如果成功了的高更并不為自己當(dāng)初拋棄家庭的決定感到遺憾，那么這必定意味著道德價(jià)值對(duì)他來說并不是生活中唯一重要的價(jià)值。進(jìn)一步說，假若我們都承認(rèn)高更最終的成功能夠?yàn)樗?dāng)初做出的選擇辯護(hù)，那么我們也會(huì)確認(rèn)道德價(jià)值并非在任何情況下都是至高無上的，而這就揭示了威廉斯自己所設(shè)想的那種 “道德” 的限度——威廉斯筆下的高更是一位生活在道德世界的同時(shí)又試圖超越道德界限的人物。反過來說，如果康德式道德認(rèn)為道德要求不僅是絕對(duì)的或不可避免的，而且其應(yīng)用范圍也是普遍的，因此否認(rèn)高更的選擇原則上能夠得到辯護(hù)，那么這種道德就是可疑的或成問題的。

因此，在威廉斯看來，將道德價(jià)值與其他類型的人類價(jià)值分離開來是錯(cuò)誤的，康德倫理學(xué)就犯了這種錯(cuò)誤。這個(gè)區(qū)分實(shí)際上表達(dá)了對(duì)倫理生活的一種錯(cuò)誤理解：通過把所謂 “道德” 提升到倫理生活的首要地位，它不恰當(dāng)?shù)乜s小了倫理研究和倫理反思的范圍?，F(xiàn)代道德哲學(xué)家之所以特別圈出 “道德” 這個(gè)特殊領(lǐng)域，就是為了嘗試在倫理生活中建立一個(gè)能夠超越運(yùn)氣影響的領(lǐng)域。然而，既然運(yùn)氣確實(shí)有意義地影響道德判斷和道德評(píng)價(jià)，這種嘗試就必定會(huì)失敗。換句話說，如果運(yùn)氣確實(shí)存在并能對(duì)倫理生活產(chǎn)生影響，那么，在倫理生活中，那個(gè)被指望超越運(yùn)氣的方面絕不可能被成功地確立。道德運(yùn)氣的存在使我們有理由拒斥這個(gè)區(qū)分。就此而論，高更的案例激勵(lì)我們?nèi)ハ拗片F(xiàn)代道德所采納的那個(gè)不偏不倚的觀點(diǎn)，并暗示了如下重要思想：在反思倫理生活時(shí)，我們應(yīng)該把倫理評(píng)價(jià)放在其他人類價(jià)值、人類需要和人類計(jì)劃的廣泛語境中來看待。即使確實(shí)存在著康德所設(shè)想的那種道德價(jià)值，但是，若不考慮道德價(jià)值與其他人類價(jià)值的關(guān)系，我們就無法恰當(dāng)?shù)乩斫獾赖聝r(jià)值，因此也無法恰當(dāng)?shù)卦u(píng)價(jià)道德行為。

二、運(yùn)氣、責(zé)任與責(zé)備

如果運(yùn)氣就是指人們無法理性地預(yù)測(cè)，因此也不能有效地控制的事件，那么運(yùn)氣顯然可以對(duì)人們的生活產(chǎn)生顯著影響。因此，就我們一開始區(qū)分的三個(gè)問題而論，對(duì)第一個(gè)問題的回答是肯定的。然而，當(dāng)內(nèi)格爾和威廉斯試圖表明運(yùn)氣也會(huì)影響對(duì)行動(dòng)、選擇和品格的評(píng)價(jià)時(shí)，其主張就激發(fā)了軒然大波。二者對(duì)道德運(yùn)氣的論證都關(guān)鍵地取決于如下主張：即使兩個(gè)人都處于同樣的動(dòng)機(jī)條件和認(rèn)知條件下，在有關(guān)方面也具有執(zhí)行行動(dòng)的同等能力，但是對(duì)他們的道德評(píng)價(jià)取決于行動(dòng)的結(jié)果，而這種差別是由運(yùn)氣產(chǎn)生的。考慮如下例子：格里格和喬治一向都很小心謹(jǐn)慎，具有同樣?jì)故斓鸟{駛技能，兩人都因?yàn)榧影喽谕砩?1 點(diǎn)才離開辦公室，他們都需要穿過一條鄉(xiāng)間小路才能回到自己家中，周圍是密集的玉米田，在格里格駕車通過這條小路的時(shí)候，他的車很不幸地撞上了一個(gè)突然從玉米田中沖出來的小孩，并導(dǎo)致小孩死亡，喬治則很幸運(yùn)，在荒無人煙的小路上順利回到家中。兩人也都知道，在半夜時(shí)分，那條小路上往往沒有行人。我們也假設(shè)兩人都是按照正常的速度駕駛，也都處于清醒的狀態(tài)，例如并不涉及疲勞駕駛或酒后駕駛。按照內(nèi)格爾和威廉斯的說法，如果我們確實(shí)對(duì)兩人做出了不同的道德評(píng)價(jià)，那就意味著我們是按照其行動(dòng)的實(shí)際結(jié)果來評(píng)價(jià)他們，而既然結(jié)果取決于運(yùn)氣，這就意味著運(yùn)氣能夠影響我們對(duì)人們做出的道德評(píng)價(jià)，同樣也會(huì)影響行動(dòng)者自己的自我評(píng)價(jià)。例如，如果格里格和喬治都在工作結(jié)束后喝了點(diǎn)酒放松一下，然后才駕車回家，那么我們可能就會(huì)認(rèn)為格里格更值得責(zé)備，他自己也會(huì)具有自責(zé)或悔恨之類的情感，或許還會(huì)有對(duì)犧牲者的家庭表示道歉或適當(dāng)賠償?shù)膬A向，與此相比，喬治則沒有這樣的情感或傾向，盡管他可能會(huì)為沒有碰到如此糟糕的運(yùn)氣感到慶幸，或許也會(huì)從旁觀者的觀點(diǎn)為格里格感到遺憾。

內(nèi)格爾和威廉斯將這種由運(yùn)氣引起的有差別的道德評(píng)價(jià)歸于道德直覺，或者我們?cè)谌粘５赖碌目蚣軆?nèi)自發(fā)地具有的道德反應(yīng)。然而，道德直覺可以是一種捉摸不定的東西，特別是，我們所能具有的道德直覺重要地取決于將直覺誘發(fā)出來的特定情境及其特點(diǎn)，直覺或許經(jīng)不住哲學(xué)反思。所謂 “道德運(yùn)氣問題” 大概是由于三方面的原因而出現(xiàn)的：第一，那種被認(rèn)為由運(yùn)氣引起的差別性的道德評(píng)價(jià)不符合我們?cè)诘赖仑?zé)備問題上持有的一個(gè)重要原則，即后面所說的控制原則；第二，道德評(píng)價(jià)涉及一系列廣泛的對(duì)象——品格、傾向和行為都可以成為道德評(píng)價(jià)的對(duì)象，但是，我們針對(duì)這些東西做出的評(píng)價(jià)在道德生活中可能具有不同的功能，對(duì)道德運(yùn)氣問題的恰當(dāng)討論需要仔細(xì)地辨別或區(qū)分這些功能；第三，我們實(shí)際上并不清楚所謂 “道德運(yùn)氣” 究竟是針對(duì)哪一種道德評(píng)價(jià)出現(xiàn)的，內(nèi)格爾和威廉斯在其原來的文章中并未充分闡明這一點(diǎn)。舉例來說，如果我們將品格作為道德評(píng)價(jià)的對(duì)象，那么，鑒于道德品格的形成顯然受到了環(huán)境和遺傳方面的運(yùn)氣的影響，只要這些影響既不是人們（至少在一定程度上）能夠自愿選擇的，也不是人們能夠有效地控制的，只要行動(dòng)及其評(píng)價(jià)至少部分地取決于人們的品格，按照實(shí)際結(jié)果對(duì)人們做出有差別的道德評(píng)價(jià)在一種顯著的意義上就是不公正的——如果運(yùn)氣確實(shí)影響了道德品格的形成和塑造，那么一個(gè)人的品格至少在某種程度上就不是他 “應(yīng)得的” 。假若正義與應(yīng)得具有某種重要聯(lián)系，那么，在其余條件都同等的情況下，按照無法合理地預(yù)測(cè)或不能有效地控制的事件（參與）導(dǎo)致的結(jié)果來對(duì)品格或行為做出有差別的評(píng)價(jià)也是不公正的。

這把我們引向如下控制原則：只有當(dāng)我們?yōu)榇硕艿侥撤N評(píng)價(jià)的東西取決于我們所能控制的因素時(shí)，我們才是道德上可評(píng)價(jià)的。這個(gè)原則被認(rèn)為導(dǎo)致了如下直觀上合理的推論：如果兩個(gè)人之間的差別是來自他們無法控制的因素，那么他們就不應(yīng)當(dāng)?shù)玫接胁顒e的道德評(píng)價(jià)。在這里，我們將不爭(zhēng)辯這個(gè)原則及其推論本身是否可靠，因?yàn)楸疚牡哪康牟皇且苯咏鉀Q或消解道德運(yùn)氣問題，而是要揭示和闡明這個(gè)問題與我們對(duì)能動(dòng)性的理解的關(guān)系。道德運(yùn)氣的捍衛(wèi)者經(jīng)常認(rèn)為控制原則本身并不是自明的。假若這意味著道德運(yùn)氣的反對(duì)者需要對(duì)這個(gè)原則提出說明或辯護(hù)，那么我們確實(shí)可以提出這樣一個(gè)說明或辯護(hù)。首先，正如我們已經(jīng)指出的，作為理性存在者，我們對(duì)于外部世界并不具有完備的知識(shí)，當(dāng)然，我們可以按照目前已經(jīng)具有的認(rèn)識(shí)來合理地推測(cè)或預(yù)測(cè)未來即將發(fā)生的事情，但是，既然我們不可能像上帝那樣一眼就洞悉世界的本來面目及其在未來的展現(xiàn)，我們從這種推測(cè)中得到的結(jié)論就是可錯(cuò)的；此外，我們的行動(dòng)是否能夠取得成功，或者更確切地說，我們是否能夠成功地實(shí)現(xiàn)我們旨在通過某個(gè)行動(dòng)來取得的目標(biāo)，不僅取決于我們自身的某些相關(guān)能力，也取決于外在世界是否合作。認(rèn)知狀況影響決策，決策影響我們成功地實(shí)現(xiàn)擬定目標(biāo)的機(jī)會(huì)或概率。在道德決策的情形中，問題會(huì)變得更加復(fù)雜，因?yàn)槲覀冊(cè)诘赖聠栴}上做出的決定不僅涉及我們對(duì)相關(guān)事實(shí)的認(rèn)知，而且也涉及價(jià)值判斷，而價(jià)值判斷更有可能出錯(cuò)。威廉斯自己實(shí)際上就把高更的決定理解為不確定性條件下的決策問題并強(qiáng)調(diào)說，既然高更的決定本身就有可能出錯(cuò)，而其決定涉及他對(duì)一種有價(jià)值的生活的自我理解，我們就應(yīng)該給予他 “事后” 辯護(hù)的機(jī)會(huì)，而不是一開始就因?yàn)樗`背了某些倫理義務(wù)而譴責(zé)他。進(jìn)一步說，如果做出道德評(píng)價(jià)本身就是維護(hù)合理的道德實(shí)踐的一種重要方式，那么對(duì)他人做出的道德評(píng)價(jià)是否恰當(dāng)本身就是一件道德上重要的事情。要求一個(gè)人對(duì)自己不能控制的事情負(fù)責(zé)并因此而（比如說）責(zé)備他顯然是不公正的。當(dāng)你在擁擠的人群中因?yàn)闊o法自主地控制自己的身體而踩了我一腳時(shí)，假如我在充分知情的情況下對(duì)你橫加指責(zé)，那么我就不僅是無理性的，也是道德上不得體的。當(dāng)然，你可能是因?yàn)榭次也豁樠鄱柚鷵頂D的人群故意踩我一腳，但是，假若沒有外在的行為表現(xiàn)暗示了你這樣做的意圖，而我也無法直接看穿你的內(nèi)心，我對(duì)你的指責(zé)就仍然是不合理和不公正的。其次，即使在我當(dāng)下的處境中，我知道如何才能成功地履行一個(gè)行動(dòng)，并且也確信自己具有這樣做的能力，但是，無法理性地預(yù)測(cè)的新境況會(huì)破壞我此前已經(jīng)具有的知識(shí)和能力。當(dāng)然，我們必須承認(rèn)能動(dòng)性本身是在時(shí)間上擴(kuò)展的，理性行動(dòng)者會(huì)按照自己對(duì)不斷出現(xiàn)的新境況的認(rèn)識(shí)來調(diào)整目標(biāo)、重新規(guī)劃行動(dòng)方案，甚至在必要時(shí)擴(kuò)展自己的知識(shí)和能力。但是，我們的理性能力始終是有限的，總有一些在未來才會(huì)出現(xiàn)的東西是我們既不知道，也不能有效地控制的。假若這就是人類行動(dòng)者和人類狀況的一個(gè)一般特點(diǎn)，那么，在追蹤道德責(zé)任和做出道德評(píng)價(jià)時(shí)，我們就有理由將控制原則采納為一個(gè)基本條件，也就是說，我們并不認(rèn)為人們要對(duì)自己無法控制的因素所導(dǎo)致的結(jié)果在道德上負(fù)責(zé)，而假若結(jié)果是糟糕的，我們也不應(yīng)該認(rèn)為行動(dòng)者因此而責(zé)備，盡管我們可以出于某些考慮對(duì)他采取某種負(fù)面反應(yīng)，正如我們即將看到的。

以上論述不是對(duì)控制原則的一個(gè)完備論證，但它足以表明在道德責(zé)任和道德責(zé)備的問題上假設(shè)或采納這個(gè)原則是合理的。當(dāng)內(nèi)格爾利用某些案例來誘發(fā)關(guān)于道德運(yùn)氣的直覺時(shí)，他實(shí)際上意識(shí)到這種直覺會(huì)與控制原則發(fā)生沖突：

所有這些［案例］都提出了一個(gè)共同問題。它們都與如下觀念相對(duì)立：人們最應(yīng)該為之而受到譴責(zé)或敬重的事情應(yīng)當(dāng)是受其控制的那個(gè)部分。由于某人無法控制的事情，或者由于某人對(duì)于實(shí)際結(jié)果只是具有部分控制的事情，而贊揚(yáng)他或責(zé)備他似乎都是荒謬的。這些東西也許會(huì)產(chǎn)生行動(dòng)的條件，但是，只有在行動(dòng)超出了這些條件而且并不碰巧來自這些條件時(shí)，才能對(duì)行動(dòng)進(jìn)行判斷。

因此，道德運(yùn)氣問題的出現(xiàn)就在于，我們關(guān)于運(yùn)氣的道德直覺不符合控制原則。假如我們?cè)噲D按照二者之間的關(guān)系來解決這個(gè)問題，那么就有三種可能的解決方案：其一，就像內(nèi)格爾和威廉斯那樣繼續(xù)表明道德運(yùn)氣是真實(shí)存在的，其存在并不構(gòu)成任何悖論，而是反映了在嚴(yán)格意義上的道德辯護(hù)和一般而論的理性辯護(hù)之間的張力，從而揭示了某種狹窄地設(shè)想（因此也被認(rèn)為具有一種特殊地位）的道德與其他類型的人類價(jià)值之間的張力或沖突；其二，確認(rèn)控制原則并將運(yùn)氣理解為一種與控制形成對(duì)比的東西，因此否認(rèn)道德運(yùn)氣是一種真實(shí)現(xiàn)象；其三，強(qiáng)調(diào)我們需要區(qū)分不同形式的道德評(píng)價(jià)，而只要我們特別將道德運(yùn)氣的概念與道德責(zé)任和道德責(zé)備的概念聯(lián)系起來，并充分闡明道德責(zé)任和道德責(zé)備的條件，我們就可以認(rèn)為，至少在道德評(píng)價(jià)的情形中，并不存在所謂 “道德運(yùn)氣” 。在上一節(jié)中，我們其實(shí)已經(jīng)討論了第一種方案，第二種方案也在文獻(xiàn)中得到了廣泛討論，無需贅述。因此，在這里我們將重點(diǎn)論述第三種方案。

讓我們首先假設(shè)，在涉及道德責(zé)任和道德責(zé)備的情形中，我們有理由采納控制原則?；镜睦碛纱饲耙呀?jīng)提及，若要加以總結(jié)，大概就有三個(gè)要點(diǎn)。首先，在認(rèn)知不確定性（因此，決策不確定性）的情況下，由于無法理性地預(yù)測(cè)或有效地控制的因素的影響，人們有可能無法實(shí)現(xiàn)與其意圖或計(jì)劃相關(guān)的擬定目的，在某些特殊情況下，即便人們能夠取得擬定目的，那也可能是純屬巧合——在這種情況下，理性行動(dòng)者不會(huì)將那個(gè)目的的偶然實(shí)現(xiàn)看作自己的業(yè)績(jī)。其次，不管威廉斯或內(nèi)格爾如何理解他們所設(shè)想的道德，也不管我們?nèi)绾卫斫獾赖仑?zé)任的條件，責(zé)任歸屬顯然是人類道德實(shí)踐的最為重要的要素，與此相關(guān)的評(píng)價(jià)因此就會(huì)具有一種獨(dú)特的重要性。第三，盡管人類行動(dòng)往往是由內(nèi)在的心理?xiàng)l件來推動(dòng)的，在這個(gè)意義上可以被認(rèn)為來自人們的品格特性或心理傾向，但是，行動(dòng)的評(píng)價(jià)在認(rèn)識(shí)論上應(yīng)該占據(jù)一種優(yōu)先地位，例如在如下意義上：正是通過回應(yīng)人們對(duì)行為表現(xiàn)的反應(yīng)，一個(gè)人逐漸形成和塑造自己的道德品格并形成相對(duì)穩(wěn)定的心理傾向。我們固然可以因?yàn)橐粋€(gè)人做出了被認(rèn)為令人發(fā)指的行為而將他描述為 “邪惡的” ，但是，假若他是因?yàn)樽约簾o法預(yù)測(cè)或控制的因素而導(dǎo)致了這樣的結(jié)果，那么按照行動(dòng)的實(shí)際結(jié)果來判斷其道德品格可能就是不公正的。因此，假若我們?nèi)匀幌Ｍu(píng)價(jià)人們的道德品格，我們就必須確信我們用來進(jìn)行判斷的根據(jù)（例如采取行動(dòng)的動(dòng)機(jī)或意圖、行動(dòng)的產(chǎn)生以及行動(dòng)的結(jié)果）必須是行動(dòng)者在其合理的認(rèn)知限度和能力范圍內(nèi)能夠控制的。至少就道德責(zé)任以及與此相關(guān)的道德評(píng)價(jià)（ “值得贊揚(yáng)” 和 “應(yīng)受責(zé)備” 之類的評(píng)價(jià)）而論，道德評(píng)價(jià)本身應(yīng)該盡可能公正，這本身就應(yīng)該成為道德的一個(gè)要求，盡管有可能是一個(gè)元層次的要求?？刂圃瓌t顯然確保了這樣一個(gè)要求。

假若我們將運(yùn)氣的概念限制到道德責(zé)任以及相關(guān)的道德評(píng)價(jià)的情形，那么我們現(xiàn)在就可以追問：關(guān)于道德責(zé)任的判斷以及相關(guān)的道德評(píng)價(jià)是否是一個(gè)運(yùn)氣問題？無需否認(rèn)運(yùn)氣可以對(duì)人們的生活產(chǎn)生全方位的影響。不過，我們的問題是：是否我們對(duì)道德責(zé)任的判斷或者與此相關(guān)的評(píng)價(jià)也會(huì)受到這種影響？這個(gè)問題并不是（或者至少不僅僅是）一個(gè)問題，也就是說，它并不在于人們是否實(shí)際上按照運(yùn)氣及其參與導(dǎo)致的結(jié)果來判斷行動(dòng)者的道德責(zé)任或者做出相關(guān)的評(píng)價(jià)——內(nèi)格爾和威廉斯對(duì)道德運(yùn)氣的論證顯然取決于假設(shè)人們實(shí)際上做出了這樣的判斷或評(píng)價(jià)，具有所謂 “關(guān)于道德運(yùn)氣的直覺” 。在根本的意義上說，這個(gè)問題是一個(gè)問題，也就是說，它應(yīng)該被理解為 “是否我們對(duì)道德責(zé)任的判斷或者相關(guān)的評(píng)價(jià)應(yīng)當(dāng)受制于運(yùn)氣” 。假若我們認(rèn)為這種判斷或評(píng)價(jià)不應(yīng)當(dāng)受制于運(yùn)氣，那么我們就需要設(shè)法消除內(nèi)格爾和威廉斯用來論證道德運(yùn)氣的那種 “直覺” 。為此，我們至少可以采取兩種方式：首先，我們可以表明，在道德運(yùn)氣的支持者用來論證道德運(yùn)氣的配對(duì)案例中，差異性的道德評(píng)價(jià)實(shí)際上是來自某些并非嚴(yán)格意義上的道德考慮；其次，當(dāng)一個(gè)行動(dòng)者由于壞運(yùn)氣而招致了負(fù)面評(píng)價(jià)時(shí)，即使他明確認(rèn)識(shí)到自己不能對(duì)實(shí)際結(jié)果在道德上負(fù)責(zé)，并因此而具有威廉斯所說的 “行動(dòng)者遺憾” ，但這種唯有行動(dòng)者自己才具有的獨(dú)特感受可以從其他角度得到說明，他的那種通過情感表現(xiàn)出來的自我評(píng)價(jià)不能被歸于道德運(yùn)氣。讓我們簡(jiǎn)要地闡明這兩種消解道德運(yùn)氣問題的方式。

我們針對(duì)人們的行為表現(xiàn)做出的道德評(píng)價(jià)可以是多種多樣的：我們可以使用道義論的概念將行動(dòng)描述為正確的、錯(cuò)誤的以及義務(wù)性的，也可以使用美德倫理學(xué)的語言將行動(dòng)者描述為慷慨的或吝嗇的、有節(jié)制的或無節(jié)制的、勇敢的或膽怯的、公正的或不公正的等。即使我們相信某種品格特性傾向于產(chǎn)生某種類型的行動(dòng)，但我們針對(duì)行動(dòng)和品格做出的評(píng)價(jià)可以是不相吻合的，例如，即使一個(gè)人做出了道德上正確或錯(cuò)誤的行動(dòng)，他也未必就值得贊揚(yáng)或應(yīng)受責(zé)備，而在某些特殊情形中，至少?gòu)墓髁x的觀點(diǎn)來看，我們或許不應(yīng)當(dāng)責(zé)備一個(gè)偶然做錯(cuò)了事情的人，或者贊揚(yáng)一個(gè)做對(duì)了事情的人。當(dāng)我們特別針對(duì)人們對(duì)其行動(dòng)所要承擔(dān)（或者被認(rèn)為要承擔(dān)）的來做出評(píng)價(jià)時(shí)，我們通常會(huì)使用 “值得贊揚(yáng)” 和 “應(yīng)受責(zé)備” 之類的措辭，并且對(duì)他們表現(xiàn)出相應(yīng)的反應(yīng)態(tài)度，例如怨恨、感激、諒解等。道德責(zé)任的賦予應(yīng)該滿足公正性要求——我們不應(yīng)該把一個(gè)人不能在道德上負(fù)責(zé)任的結(jié)果歸屬于他，并由此對(duì)他做出評(píng)價(jià)，而這一點(diǎn)本身就蘊(yùn)含在道德責(zé)任的概念中，因此可以被認(rèn)為是一個(gè)概念真理，而且，也正是因?yàn)檫@個(gè)緣故，責(zé)任歸屬必須對(duì)關(guān)于公正或應(yīng)得的考慮保持敏感。

然而，與我們對(duì)道德責(zé)任的判斷相聯(lián)系的情感反應(yīng)可以是多種多樣的，而且在某種意義上并不是 “純粹的” 道德情感。假設(shè)格里格和喬治都因?yàn)樽罱ぷ鞣泵Χ栌跈z查自己車輛的剎車狀況，他們?cè)谒衅渌嚓P(guān)的方面都是相同的，唯一的差別是：格里格在急轉(zhuǎn)彎的時(shí)候因?yàn)閯x車失靈撞死了一位行人，而喬治在急轉(zhuǎn)彎的時(shí)候剎車也同樣失靈，但碰巧路邊沒有行人。不管兩人的疏忽是否是道德上可諒解的（為了便于論證，不妨進(jìn)一步假設(shè)，某位同事因?yàn)閷?duì)他們兩人心懷嫉恨，在他們毫不知情的情況下破壞了他們車輛的剎車，交管所、警察局以及法院等相關(guān)部門也不知道這一點(diǎn)），格里格可能會(huì)遭到刑事起訴并接受相應(yīng)處罰，喬治則僥幸地逃脫了。作為旁觀者，我們很可能會(huì)認(rèn)為撞死人（或者甚至 “某人非自然地死亡” ）是一件很糟糕的事情，并由此對(duì)格里格表示憤怒、譴責(zé)或指責(zé)。我們大概也會(huì)認(rèn)為，格里格應(yīng)該受到相應(yīng)的法律懲罰，至少因?yàn)檫@樣做可以警告和威懾那些因?yàn)槭韬龆赡芊稿e(cuò)誤的人們。然而，唯有上帝才知道格里格既不應(yīng)受到道德責(zé)備，也不應(yīng)承受相應(yīng)的法律懲罰，特別是在我們做出的那個(gè)假設(shè)的情況下。一個(gè)人怎么可能要對(duì)自己無論如何都不能控制的事情承擔(dān)道德責(zé)任并受制于道德責(zé)備呢？如果我們覺得這個(gè)反問具有某種力量，那就表明控制原則至少是直觀上合理的。因此，在了解到格里格并非出于自身的過錯(cuò)而導(dǎo)致某人死亡后，假若我們?nèi)匀粚?duì)他采取某種負(fù)面的反應(yīng)，那么這種態(tài)度必定具有其他來源，例如與我們對(duì)非自然死亡的惋惜有關(guān)，或者與我們對(duì)法律懲罰的聯(lián)想相聯(lián)系，而與我們對(duì)其道德責(zé)任的判斷沒有本質(zhì)聯(lián)系。假設(shè)格里格和喬治都蓄意謀殺史密斯，他們?cè)谄渌嚓P(guān)的方面也是同等的，只不過格里格成功地謀殺了史密斯，喬治則因?yàn)樽訌検茏瓒×?。在這種情況下，難道兩人不應(yīng)受到同樣責(zé)備嗎？畢竟，要是喬治決定搶先謀殺史密斯，而若不是一只飛鳥突然攔截了子彈，他就已經(jīng)成功地殺死了史密斯。在這種情況下，我們?nèi)绾文軌蛘J(rèn)為運(yùn)氣影響了對(duì)他們兩人的道德評(píng)價(jià)呢？如果兩人都持有道德上邪惡的意圖，都嘗試采取行動(dòng)來實(shí)現(xiàn)其意圖，那么，在他們實(shí)現(xiàn)意圖的過程中，實(shí)際結(jié)果的差別如何能夠影響我們對(duì)其行為的道德評(píng)價(jià)呢？如果喬治在準(zhǔn)備謀殺史密斯的過程中改變了想法，例如認(rèn)識(shí)到自己不應(yīng)該因?yàn)槭访芩箠Z走了自己情人就對(duì)他采取如此殘忍的報(bào)復(fù)行為，從而取消謀殺意圖，那么他根本就不應(yīng)受責(zé)備。另一方面，如果他決意實(shí)施報(bào)復(fù)行為，只是外部條件不合作，致使其計(jì)劃失敗，那么他難道就不應(yīng)受責(zé)備嗎？我們不可能合理地認(rèn)為，一位心地善良的人因?yàn)椴粫?huì)游泳而失去了救助落水兒童的機(jī)會(huì)就不值得贊揚(yáng)。行動(dòng)的實(shí)際結(jié)果只是誘發(fā)了我們將恰當(dāng)?shù)脑u(píng)價(jià)態(tài)度表現(xiàn)出來的機(jī)會(huì)。如果那位心地善良的人有其他的機(jī)會(huì)和能力展現(xiàn)其善良意愿，那么我們就會(huì)對(duì)他表示贊揚(yáng)。當(dāng)然，我們不可能確切地知道一個(gè)人是否是因?yàn)楦淖兞讼敕ǘ茨懿扇M定行動(dòng)，但是，如果我們確信他是因?yàn)檫\(yùn)氣的影響而未能實(shí)現(xiàn)擬定目標(biāo)，那么我們?cè)跄芤驗(yàn)椋ū热缯f）他未能成功地有意殺害一個(gè)無辜者就認(rèn)為他不應(yīng)受責(zé)備呢？我們可能會(huì)因?yàn)闊o辜者免于死亡而感到寬慰，因此，與出于同樣的意圖成功地謀殺了一位無辜者的行動(dòng)者相比，我們或許會(huì)認(rèn)為他不那么值得責(zé)備。但是，這種差別具有其他來源，其本身并不成為責(zé)任歸屬的合理根據(jù)。換句話說，評(píng)價(jià)態(tài)度的可能受到了與責(zé)任歸屬的恰當(dāng)根據(jù)沒有本質(zhì)聯(lián)系的因素的影響。

因此，只要我們能夠?qū)⑴c道德責(zé)任相關(guān)的道德評(píng)價(jià)與我們對(duì)同一個(gè)行為可能具有的其他反應(yīng)態(tài)度區(qū)分開來，我們大概就可以認(rèn)為，特別針對(duì)道德責(zé)任做出的道德評(píng)價(jià)并不受制于運(yùn)氣——認(rèn)為這種評(píng)價(jià)受制于運(yùn)氣本身就不符合我們對(duì)道德責(zé)任的本質(zhì)以及責(zé)任歸屬的功能的理解。人們可能會(huì)因?yàn)楦鞣N形式的運(yùn)氣而未能實(shí)現(xiàn)擬定目標(biāo)，甚至康德所說的完全義務(wù)也會(huì)因?yàn)檫\(yùn)氣的影響而得不到履行，例如，某人可能因?yàn)橥蝗槐l(fā)的經(jīng)濟(jì)危機(jī)而不能兌現(xiàn)自己按期還貸的許諾，而如果許諾是通過法律程序正式確立的，那么他可能就會(huì)受到法律懲處，我們可能也會(huì)認(rèn)為他受到法律懲處。但是，如果經(jīng)濟(jì)危機(jī)的爆發(fā)并不是他自身能夠控制的，而正是經(jīng)濟(jì)危機(jī)導(dǎo)致他失去了按期還貸的能力，那么有什么理由認(rèn)為他也應(yīng)受責(zé)備呢？實(shí)際上，在這種情況下，只要我們能夠?qū)ζ涮幘潮硎就?，那就表明在道德上?zé)備他對(duì)他來說是不公平的。運(yùn)氣確實(shí)能夠影響人們的行動(dòng)實(shí)際上導(dǎo)致的結(jié)果，但是，這并不意味著我們對(duì)責(zé)任歸屬之根據(jù)的受制于運(yùn)氣。

我們已經(jīng)初步表明，在內(nèi)格爾和威廉斯用來論證道德運(yùn)氣的配對(duì)情形中，為什么人們往往會(huì)做出有差別的評(píng)價(jià)，但是，難點(diǎn)在于說明威廉斯所說的 “行動(dòng)者遺憾” ，或者內(nèi)疚或自責(zé)之類的自我評(píng)價(jià)態(tài)度。行動(dòng)者遺憾是一個(gè)行動(dòng)者從其第一人稱的觀點(diǎn)對(duì)自己（或許不自愿地）做出的事情持有的一種特殊態(tài)度。威廉斯設(shè)想一位卡車司機(jī)并非出于自身的過錯(cuò)而撞死了一個(gè)小孩，在這種情形中，即使行動(dòng)者知道自己不應(yīng)受責(zé)備，但他也會(huì)對(duì)自己的行為感到痛苦，并具有這樣一種感受：要是小孩在那一瞬間沒有撞在車輪下，那就好了。他對(duì)這個(gè)不幸事件的發(fā)生有一種心理上和情感上的牽連，這種牽連超越了旁觀者在目睹這件事情發(fā)生時(shí)可能也會(huì)具有的那種不具個(gè)人色彩的痛苦，很難與他自己分離開來。即使其他人寬慰他，說那個(gè)小孩的死亡不是他的責(zé)任，他也很難釋然，并且有向犧牲者的家庭表示補(bǔ)償或賠償?shù)脑竿?。威廉斯特意指出，在這種情形中，假若一個(gè)行動(dòng)者從來不會(huì)對(duì)任何人體驗(yàn)到遺憾、內(nèi)疚或自責(zé)之類的情感， “那就會(huì)是一種精神錯(cuò)亂，［表達(dá)了］一種強(qiáng)調(diào)理性的人絕不會(huì)有這種情感的不健全的合理性概念”。

然而，即使威廉斯確實(shí)針對(duì) “行動(dòng)者遺憾” 提出了這樣的說法，這種遺憾看上去似乎是悖論性的（若不是不合理的話）。按照威廉斯對(duì)這種案例的描述，那個(gè)不幸事件的發(fā)生不僅并不涉及行動(dòng)者的自愿能動(dòng)性，而且也不能歸于他自身的過錯(cuò)，既然如此，我們就可以提出如下問題：行動(dòng)者具有那種指向自己的悔恨、內(nèi)疚或自責(zé)之類的情感究竟在什么意義上是合理的或理性的？一個(gè)人怎么可能對(duì)自己無意導(dǎo)致的結(jié)果負(fù)責(zé)？當(dāng)然，我們可以認(rèn)為，只要行動(dòng)者具有基本的法律意識(shí)，他尋求補(bǔ)償或賠償?shù)囊庠妇褪呛侠淼幕蚩衫斫獾模晃覀兓蛟S也可以進(jìn)一步認(rèn)為，通過補(bǔ)償或賠償對(duì)自己無意造成的傷害尋求諒解不僅可以緩解行動(dòng)者自己的悔恨或內(nèi)疚，也可以修復(fù)值得向往的社會(huì)關(guān)系。道德情感確實(shí)具有這些個(gè)人效用和社會(huì)效用，不過，假若有人要求行動(dòng)者對(duì)其無意造成、也不是來自其自身過錯(cuò)的行為承擔(dān)責(zé)任，我們?nèi)匀粫?huì)對(duì)這種做法感到困惑。威廉斯的進(jìn)一步論述表明，他似乎相信我們可以按照因果責(zé)任的觀念來說明行動(dòng)者遺憾的可理解性，正如他所指出的：

一個(gè)人作為行動(dòng)者的歷史是一個(gè)網(wǎng)絡(luò)，其中，任何作為意志的產(chǎn)物而出現(xiàn)的東西都受到了不是這種產(chǎn)物的東西的包圍和阻攔，并在一定程度上被這些東西所塑造，以至于反思只能往兩個(gè)方向中的一個(gè)方向展開：在一個(gè)方向上，負(fù)責(zé)任的能動(dòng)性被認(rèn)為是一個(gè)很膚淺的概念，它在協(xié)調(diào)所發(fā)生的事情上只能發(fā)揮很有限的作用，在另一個(gè)方向上，負(fù)責(zé)任的能動(dòng)性不被看作一個(gè)膚淺概念，但也不能在根本上被純化——如果一個(gè)人認(rèn)為，按照自己已經(jīng)做的事情以及在世上要負(fù)責(zé)任的事情來界定自己很重要，那么他就必須承認(rèn)，人們必須接受許多僅僅因?yàn)槠洮F(xiàn)實(shí)地存在而在這種意義上提出要求的東西。

正是因?yàn)橐庵颈旧聿⒉煌耆瓶剡@個(gè)世界，一個(gè)人通過意志的努力而導(dǎo)致的結(jié)果也不完全是意志所能控制的。于是，運(yùn)氣的無所不在就會(huì)導(dǎo)致我們認(rèn)為，負(fù)責(zé)任的能動(dòng)性或是一個(gè)幻覺，或者至少就像威廉斯所說的那樣只能發(fā)揮很有限的作用，或是不能完全按照一個(gè)抽象的意志來設(shè)想，因?yàn)槠湫纬珊托惺苟际窃谑澜缰姓归_的，而世界充滿了不由我們來控制的事情。然而，問題在于，如果某些事情并不是我們自由地和自愿地行使能動(dòng)性的結(jié)果，那么我們?cè)跄鼙徽J(rèn)為其對(duì)發(fā)生負(fù)責(zé)，并在結(jié)果對(duì)他人產(chǎn)生傷害的情況下感到遺憾？這個(gè)現(xiàn)象的可理解性或許在于，即使結(jié)果的發(fā)生并不是我們所能控制的，或者至少不是完全能夠控制的，但是，我們是導(dǎo)致那個(gè)結(jié)果的因果鏈中的一個(gè)環(huán)節(jié)：我們參與導(dǎo)致了這樣一個(gè)結(jié)果，盡管其最終的產(chǎn)生乃是運(yùn)氣使然。由此來看，正是能動(dòng)性對(duì)一個(gè)傷害性事件的發(fā)生所做出的因果貢獻(xiàn)讓我們感到遺憾，這種遺憾之所以是我們作為行動(dòng)者特有的，乃是因?yàn)槲覀兊哪軇?dòng)性被卷入了——一個(gè)人可以說， “不錯(cuò)，就我并不控制那件事情的發(fā)生而論，我不能被認(rèn)為要對(duì)其發(fā)生負(fù)責(zé)，然而，那件事情確實(shí)是（比如說）我駕駛了一輛卡車而發(fā)生的，不管我是否要對(duì)那件事情的發(fā)生承擔(dān)道德責(zé)任，我對(duì)自己作為一個(gè)原因而導(dǎo)致其發(fā)生感到害怕，并因此而感到遺憾，因?yàn)橐俏也⑽瘩{駛這輛卡車，或者在其他時(shí)間或其他地方駕駛它，那件可怕的事情就不會(huì)發(fā)生了?！?/p>

這大概說明了人們?yōu)槭裁从袝r(shí)候會(huì)有行動(dòng)者遺憾。不過，為了讓這個(gè)解釋變得更加完備，不妨考慮一下尼爾·利維從進(jìn)化的觀點(diǎn)對(duì)責(zé)備的適應(yīng)功能提出的說明，這個(gè)說明被認(rèn)為消除了我們對(duì)結(jié)果所導(dǎo)致的道德運(yùn)氣的困惑。如果我們特別將道德責(zé)任的概念與值得贊揚(yáng)和應(yīng)受責(zé)備的觀念聯(lián)系起來，我們就有哲學(xué)和心理學(xué)方面的理由相信，我們關(guān)于責(zé)備的判斷是要追蹤和回應(yīng)行動(dòng)者的精神狀態(tài)及其所導(dǎo)致的傷害。進(jìn)化心理學(xué)已經(jīng)普遍地表明，在一個(gè)具有適當(dāng)規(guī)模的社會(huì)中，責(zé)備和懲罰在維護(hù)和促進(jìn)社會(huì)合作方面發(fā)揮重要作用，維護(hù)和促進(jìn)社會(huì)合作甚至可以被看作責(zé)備和懲罰的核心功能。然而，責(zé)備和懲罰都需要付出時(shí)間和精力方面的成本（在現(xiàn)代社會(huì)中，付出更多的物質(zhì)成本），因此，假若一個(gè)人不計(jì)成本嘗試責(zé)備和懲罰一切搭便車者，那么其適應(yīng)度就會(huì)大大降低。公正合理的社會(huì)合作當(dāng)然有利于個(gè)體繁衍，提高其內(nèi)涵適應(yīng)度，但是，任何社會(huì)都總是會(huì)有搭便車者。為了一方面維護(hù)和促進(jìn)社會(huì)合作，另一方面又提高（至少不降低）自己的內(nèi)涵適應(yīng)度，就必須設(shè)法降低為了責(zé)備和懲罰搭便車者而需要付出的成本。通過引用進(jìn)化心理學(xué)方面的研究成果，利維暗示說，進(jìn)化使得人們逐漸學(xué)會(huì)利用一個(gè)行動(dòng)者引起的傷害來追蹤其精神狀態(tài)，也就是說，將他所引起的傷害看作其精神狀態(tài)的證據(jù)，或者更抽象地說，看作其意志質(zhì)量的證據(jù)。如果我們基本的道德心理就是人類祖先在進(jìn)化歷程中形成的心理，那么我們就不難理解為什么人們傾向于按照行動(dòng)的實(shí)際結(jié)果來做出關(guān)于責(zé)備的判斷。例如，我們往往會(huì)認(rèn)為，一個(gè)引起嚴(yán)重傷害的人比一個(gè)根本就沒有引起傷害或者只是導(dǎo)致輕微傷害的人更 “應(yīng)受” 責(zé)備或懲罰，即使他們?cè)趧?dòng)機(jī)和意志方面具有相同的或類似的品質(zhì)。因此，如果利維按照責(zé)備具有的適應(yīng)功能對(duì)關(guān)于責(zé)備的判斷提出的論述是可靠的，那就意味著我們應(yīng)該拒斥通過關(guān)注行動(dòng)的實(shí)際結(jié)果而得出的直覺，因?yàn)檫@些直覺是由不再可靠的機(jī)制產(chǎn)生的，而我們按照實(shí)際結(jié)果對(duì)配對(duì)情形中的行動(dòng)者做出的有差別的評(píng)價(jià)就是來自這種機(jī)制。因此，實(shí)際上并不存在由結(jié)果所導(dǎo)致的 “真正的道德運(yùn)氣” 。

三、能動(dòng)性的界限及其倫理含義

對(duì)于威廉斯來說，行動(dòng)者遺憾，作為一種自我指稱的情感或態(tài)度，本質(zhì)上與這樣一種愿望相聯(lián)系：但愿自己還沒有做出已經(jīng)做出的事情，而既然事情發(fā)生了，但愿所造成的傷害能夠盡可能得到修復(fù)。如果對(duì)行動(dòng)后果的評(píng)價(jià)確實(shí)具有某種認(rèn)識(shí)論的優(yōu)先性，如果責(zé)備的核心功能就像利維所描述的那樣，那么我們就不難理解人們?yōu)槭裁磧A向于對(duì)配對(duì)情形中的行動(dòng)者做出有差別的道德判斷或評(píng)價(jià)。這種評(píng)價(jià)傾向很可能是進(jìn)化給予我們的一項(xiàng)遺產(chǎn)，因此或許并不是很可靠。如果我們能夠充分了解行動(dòng)者的內(nèi)在心理?xiàng)l件（包括相關(guān)的認(rèn)知條件和對(duì)行動(dòng)實(shí)施控制的條件）及其采取行動(dòng)的外在環(huán)境條件，那么我們或許就會(huì)發(fā)現(xiàn)，要么我們不能對(duì)他們做出有差別的評(píng)價(jià)，要么這種評(píng)價(jià)的理性根據(jù)與運(yùn)氣無關(guān)——換句話說，即使這種有差別的評(píng)價(jià)來自運(yùn)氣，我們也不能認(rèn)為這種評(píng)價(jià)具有理性辯護(hù)，因?yàn)榧幢阖?zé)任歸屬是以反應(yīng)態(tài)度為中介的，也仍然存在一個(gè)反應(yīng)態(tài)度本身是否公正的問題。盡管讓人們彼此對(duì)自己行為負(fù)責(zé)的實(shí)踐是通過反應(yīng)態(tài)度表現(xiàn)出來的，與責(zé)任歸屬相聯(lián)系的反應(yīng)態(tài)度必須受制于某些約束。通過反應(yīng)態(tài)度來讓人們彼此對(duì)自己的行為負(fù)責(zé)，這本身就是維護(hù)日常的道德實(shí)踐的一種重要方式，而如果一個(gè)人對(duì)其他人表現(xiàn)出來的反應(yīng)態(tài)度本身就是不公正的，那么日常的道德實(shí)踐就會(huì)受到破壞。為了讓道德評(píng)價(jià)能夠切實(shí)發(fā)揮維護(hù)道德實(shí)踐的作用，道德評(píng)價(jià)在某種元層次的意義上就必須是公平的?？刂圃瓌t旨在部分地滿足這個(gè)要求，因此，不管我們?nèi)绾尉唧w地理解這個(gè)原則，特別是理解責(zé)任歸屬所要求的控制條件，這個(gè)原則本身都值得維護(hù)。

由此我們可以來簡(jiǎn)要地評(píng)價(jià)一下嘗試處理道德運(yùn)氣問題的第四種主要方式。這種方式確認(rèn)道德運(yùn)氣的真實(shí)存在并將之歸因于所謂 “不純粹的能動(dòng)性” 。在涉及結(jié)果運(yùn)氣的配對(duì)情形中，蘇珊·沃爾夫區(qū)分了兩種看待道德運(yùn)氣問題的方式：按照所謂 “理性主義立場(chǎng)” ，盡管我們可以更多地責(zé)備造成實(shí)際傷害的行動(dòng)者，但他們的責(zé)備是同等的，而且，只要我們這樣來看待他們，而他們也這樣來看待自己，我們就會(huì)更加公正、更為合理；與此相比，按照所謂 “非理性主義立場(chǎng)” ，盡管二者都應(yīng)受 “同等” 責(zé)備，但是，導(dǎo)致實(shí)際傷害的行動(dòng)者應(yīng)受 “更多” 的責(zé)備。沃爾夫聲稱這兩種立場(chǎng)都有其自身的缺陷：前一種立場(chǎng)未能充分說明這兩個(gè)行動(dòng)者究竟是在什么樣的 “同等程度” 上應(yīng)受責(zé)備，而且， “同等責(zé)備” 的主張也很難與一個(gè)思想相調(diào)和，即他們?cè)谶z憾之類的自我施加的態(tài)度上具有感受是恰當(dāng)?shù)?；后一種立場(chǎng)的根本問題在于，如果道德運(yùn)氣問題確實(shí)是一個(gè)問題，那么在根本上需要說明的恰好是，為什么由人們無法控制的因素所導(dǎo)致的結(jié)果上的差別會(huì)產(chǎn)生不同的道德評(píng)價(jià)？非理性主義立場(chǎng)只是重述了這個(gè)問題所描述的現(xiàn)象，而不是對(duì)它提出一個(gè)說明。沃爾夫轉(zhuǎn)而認(rèn)為，為了確認(rèn)和認(rèn)真看待這種類型的道德運(yùn)氣，我們就必須用一種更加廣泛的方式來設(shè)想 “對(duì)自己的行動(dòng)承擔(dān)責(zé)任” 這個(gè)概念，例如通過擴(kuò)展 “一個(gè)人所做的事情” 的范圍，將一個(gè)人在狹窄的意義上不能承擔(dān)道德責(zé)任（例如因?yàn)椴荒軡M足某些控制條件），但作為一個(gè)因果環(huán)節(jié)參與導(dǎo)致的事情也包括在內(nèi)。沃爾夫認(rèn)為，只有經(jīng)過這種擴(kuò)展，我們才能容納人們對(duì)配對(duì)情形中的行動(dòng)者做出的判斷。她進(jìn)一步認(rèn)為，一旦一個(gè)行動(dòng)者具有了這種經(jīng)過擴(kuò)展的責(zé)任意識(shí)，他就具有了一個(gè)美德，一個(gè)盡管沒有名稱、但在某種意義上就類似于慷慨的美德：就像慷慨要求一個(gè)人去做超越了正義要求的事情一樣，這個(gè)美德也要求一個(gè)人接受偶然性對(duì)其道德個(gè)性的形成和評(píng)價(jià)的影響，去努力承擔(dān)自己參與導(dǎo)致，但并不完全控制的事情的責(zé)任。

瓦爾克同樣認(rèn)為，唯有通過確認(rèn)道德運(yùn)氣的真實(shí)存在，我們才能充分理解人們?cè)谌粘５牡赖律钪凶龀龅母魇礁鳂拥脑u(píng)價(jià)。我們是生活在一個(gè)各種因果關(guān)系盤根錯(cuò)節(jié)的復(fù)雜世界中，其中有些事情的發(fā)生是我們完全可以預(yù)測(cè)的，有些事情的發(fā)生則是我們不能（或者不能完全）預(yù)測(cè)的。自我理解的一個(gè)重要方面就在于承認(rèn)這個(gè)事實(shí)，承認(rèn)我們的有意識(shí)的努力只是用一種松散的和偶然的方式與外部沖擊相適應(yīng)，我們所選擇的處境也只是用一種松散的和偶然的方式與實(shí)際處境相適應(yīng)。對(duì)瓦爾克來說，承認(rèn)這些東西，理解和回應(yīng)那種必須面對(duì)道德風(fēng)險(xiǎn)的實(shí)際處境，實(shí)際上是個(gè)人完整性的一個(gè)要求。因此，假若我們看重自己的個(gè)人完整性，我們就必須正視自己作為因果鏈的一個(gè)環(huán)節(jié)而參與導(dǎo)致的結(jié)果，哪怕這些結(jié)果的產(chǎn)生超出了我們的控制——如果人類能動(dòng)性由于無法擺脫運(yùn)氣的影響而變得 “不純” ，如果完整性就是為了在道德上應(yīng)對(duì)這種不純粹的能動(dòng)性而需要的能力，那么 “完整性的普遍缺失就會(huì)用各種廣泛而深入的方式損毀人類生活”。 在這里，說人類能動(dòng)性是不純粹的就是說，它本身就受到了各種運(yùn)氣的影響。當(dāng)然，我們可以通過試圖擺脫這些影響而讓能動(dòng)性變得 “純粹” ，或者在某種意義上變得 “獨(dú)立” 。假若我們能夠成功地做到這一點(diǎn)，我們就可以更加自由地界定我們要承擔(dān)什么責(zé)任以及多大責(zé)任。然而，瓦爾克論證說，追求純粹能動(dòng)性的理想是不可取的，因?yàn)槟且惨馕吨覀儗⒎艞壸约旱恼鎸?shí)存在，我們將會(huì)認(rèn)為，只要傷害性事件的發(fā)生不是我們自己所能控制的，那就不是我們的責(zé)任。這樣一來，我們就會(huì)變得對(duì)世界上的痛苦和災(zāi)難熟視無睹，因?yàn)槲覀冋J(rèn)為這些痛苦和災(zāi)難既不是我們個(gè)人所能導(dǎo)致的，其緩解或消除也非個(gè)人所能。因此，為了真實(shí)地面對(duì)世界來履行自己的責(zé)任，我們就必須承認(rèn)道德運(yùn)氣的存在。

當(dāng)然，必須承認(rèn)人類能動(dòng)性并不具有明確界限，因?yàn)槟軇?dòng)性的形成和行使都是在世界中展開并在世界中來完成的，而在任何特定時(shí)刻，我們都不具有關(guān)于世界的完備知識(shí)，實(shí)際上也無法完全控制世界上發(fā)生的事情。我們確實(shí)必須面對(duì)無知和不確定性來開展自己生活，并由此學(xué)會(huì)逐漸提高理性能動(dòng)性所要求的能力，而且，既然我們只是有限的理性存在者，我們?cè)谌魏螘r(shí)刻對(duì)這些能力的完善也不足以應(yīng)對(duì)新的不確定性和風(fēng)險(xiǎn)。沃爾夫和瓦爾克正確地認(rèn)識(shí)到這一點(diǎn)。但是，當(dāng)她們斷言我們必須確認(rèn)道德運(yùn)氣的真實(shí)存在，并倡導(dǎo)用因果責(zé)任的概念來取代（或者用她們的話說，擴(kuò)展）道德責(zé)任的概念時(shí)，她們就錯(cuò)了，或者至少并未對(duì)其主張?zhí)岢龀浞钟辛Φ恼撟C。即使人類生活因?yàn)槭苤朴谶\(yùn)氣而變得脆弱，即使我們應(yīng)該盡自己所能對(duì)脆弱而無助的人們伸出援助之手，這也不是用一般的因果責(zé)任概念來取代道德責(zé)任概念的有力理由，不僅因?yàn)槿祟惢顒?dòng)的領(lǐng)域不能僅僅按照一般而論的因果關(guān)系來理解，更重要的是要按照理由和意圖的概念來理解，而且也因?yàn)榈赖略u(píng)價(jià)本身必須在某種意義上是公正的，特別是在與責(zé)任歸屬相聯(lián)系時(shí)。我們確實(shí)需要承認(rèn)，道德責(zé)任的實(shí)踐在人類道德生活中占據(jù)了一個(gè)極為獨(dú)特和重要的地位，因此，與責(zé)任歸屬相聯(lián)系的道德評(píng)價(jià)也應(yīng)該不同于人們彼此在其他方面做出的倫理評(píng)價(jià)，正如正義不同于慈善或慷慨。當(dāng)然，也必須承認(rèn)，如果人類能動(dòng)性本質(zhì)上是 “不純粹的” ，那么威廉斯的一個(gè)基本主張依然可以得到維護(hù)，即：不管我們?nèi)绾卫斫獾赖滦袆?dòng)的價(jià)值，我們對(duì)這種價(jià)值的判斷很難與我們?cè)趥惱砩钪袑?duì)其他價(jià)值的判斷截然分離開來。承認(rèn)運(yùn)氣能夠?qū)θ藗兊纳町a(chǎn)生廣泛而深入的影響，承認(rèn)其中某些影響具有評(píng)價(jià)含義，并不等于承認(rèn)所有道德評(píng)價(jià)都受制于運(yùn)氣。運(yùn)氣的存在只是向我們表明，當(dāng)我們發(fā)現(xiàn)一個(gè)行動(dòng)者由于自己無法控制的因素而形成了道德上扭曲的品格或做出了錯(cuò)誤行為時(shí)，我們應(yīng)該對(duì)他采取同情、理解和寬容的態(tài)度，而這本身就是道德生活的一個(gè)要求。但是，正如彼得·斯特勞森所說，這并不意味著我們不可能或者不應(yīng)該（在 “應(yīng)該” 這個(gè)概念的某種非道德的意義上）將他們處理為（比如說）司法管控的對(duì)象。