□王博醫(yī)，姜延軍

（國防大學(xué) 政治學(xué)院，上海 201602）

一、問題的提出：意識(shí)辯證運(yùn)動(dòng)中的“身體”與“純粹理性”

近代以來，一直在哲學(xué)史傳統(tǒng)中占據(jù)主導(dǎo)地位的理性主體遭遇了一系列困境。哲學(xué)家們紛紛開始關(guān)注人的非理性因素，關(guān)注現(xiàn)實(shí)的、個(gè)體的人的本真存在，主張返回到“生活世界”中去。而在眾多哲學(xué)家中，梅洛-龐蒂是較為徹底的一個(gè)。他極力主張身體之主體性的復(fù)歸，意圖將胡塞爾的“意識(shí)意向性”轉(zhuǎn)變?yōu)椤吧眢w意向性”，甚至使用“非思”“我能”等概念直接對抗笛卡爾的“我思”（Cogito）概念，從而達(dá)到拒斥理性權(quán)威的目的，呼吁在人的現(xiàn)實(shí)處境中認(rèn)識(shí)世界，找尋生存的意義。

然而，以往學(xué)者關(guān)于梅洛-龐蒂身體—主體的研究僅集中于其對笛卡爾主客二分認(rèn)識(shí)模式的突破，將純粹理性主體與身體—主體視為決然對立的矛盾雙方，經(jīng)常使用“返回”“回歸”等詞匯來描述從認(rèn)識(shí)主體到身體主體的轉(zhuǎn)變，將作為認(rèn)識(shí)主體的“我思”孤立地看作一個(gè)從來都不應(yīng)存在的非法概念，卻因此忽視了對理性主體自身產(chǎn)生原因和存在價(jià)值的歷史性考察。然而事實(shí)上，具有純粹理性的認(rèn)識(shí)主體與身體—主體并非全然對立，而是意識(shí)的外化、具身運(yùn)動(dòng)過程中的兩個(gè)階段，二者共同構(gòu)成了意識(shí)辯證運(yùn)動(dòng)的必要環(huán)節(jié)。就此而言，認(rèn)識(shí)主體誠然是對具身意識(shí)的異化，而身體—主體卻也是對原初世界的外化。

根據(jù)梅洛-龐蒂的描述，人與世界的關(guān)系經(jīng)歷了從混沌未分（肯定階段）到具身性意識(shí)（否定階段）再到“把身體借給世界”的共融狀態(tài)（否定之否定階段）的辯證運(yùn)動(dòng)過程，而在這一大的辯證運(yùn)動(dòng)過程內(nèi)部還隱含了一個(gè)小的辯證運(yùn)動(dòng)——在具身意識(shí)階段，初始具身的含混前意識(shí)（肯定階段）異化出與身體分離的純粹理性的“我思”（否定階段）。梅洛-龐蒂對理性主體的批判正是針對這一過程而展開的，在他看來，不實(shí)現(xiàn)具身意識(shí)的復(fù)歸（否定之否定階段），就無法進(jìn)一步達(dá)成身體與世界的共融。這一論述兼具人的個(gè)體意識(shí)的內(nèi)部運(yùn)動(dòng)與在主體和世界之間展開的外部運(yùn)動(dòng)兩個(gè)方面，因此在理解梅洛-龐蒂“身體—主體”概念及對純粹理性主體的批判時(shí)，必須以揚(yáng)棄的眼光看待“我思”的異化及其向“身體”的復(fù)歸，同時(shí)也要在身體與世界關(guān)系的大背景下考察個(gè)體意識(shí)發(fā)展的“正—反—合”三階段。

在此前提下，梅洛-龐蒂將純粹理性獲得主體地位視為“異常”現(xiàn)象。他認(rèn)為，理性在認(rèn)識(shí)自在世界時(shí)所遭遇的困境——內(nèi)在性與超越性悖論，以及在純粹理性主體的解釋范式下出現(xiàn)的人與外部世界的割裂和嘗試建構(gòu)生存意義時(shí)的無力感等諸多問題都起源于“我思”的僭越。而解決的辦法就在身體—主體所在的“知覺世界”中。

二、回到“我思”之前：從混沌世界到初始意識(shí)

理性主體地位的確立可以追溯到笛卡爾的論述，他將純粹的、不依賴于身體經(jīng)驗(yàn)的“我思”設(shè)定為最原初的意識(shí)，它是“首先的、最確定的知識(shí)”，是“我們所得到的第一種知識(shí)”。

然而，梅洛-龐蒂借助現(xiàn)象學(xué)、心理學(xué)等研究成果發(fā)現(xiàn)，理性并不像笛卡爾所說，是最原初的、先驗(yàn)的認(rèn)識(shí)能力。他反對笛卡爾推崇的“非具身”的純粹意識(shí)，認(rèn)為“我思”是后天產(chǎn)生的，是對原始經(jīng)驗(yàn)的破壞和異化。笛卡爾將“我思”設(shè)定為知識(shí)的基礎(chǔ)是認(rèn)識(shí)困境出現(xiàn)的根源，因此必須把認(rèn)識(shí)的起點(diǎn)還原為真正的原初意識(shí)，即身體—主體的知覺體驗(yàn)。

梅洛-龐蒂對“純粹的我思”的否定旨在重建“歷史的我思”，即一種與人類的歷史和現(xiàn)實(shí)處境相關(guān)的“我思”。他認(rèn)為，“笛卡爾的我思只有通過我（梅洛-龐蒂）自己的我思才具有意義”。也就是說，梅洛-龐蒂要質(zhì)疑的并不是“我思”自身的合法性，而是其作為“脫離身體的意識(shí)”的原初性，對這種原初性的否定是為了將“純粹的我思”置于“歷史的我思”之后，將無廣延的精神實(shí)體重新具身化為身體—主體的一部分。如此一來，“我思故我在”的經(jīng)典命題就成了偽命題，因?yàn)榈芽栔髁x，甚至近代以來全部理性主義的支點(diǎn)就是“我思”的原初性，但梅洛-龐蒂為我們揭示出：在“我思”產(chǎn)生之前，就已經(jīng)存在著一個(gè)更為原始的主體。若能厘清理性主體與這一更為原始的主體的關(guān)系，我們就能夠重新定義理性的權(quán)威，并辨別純粹理性所帶來的困境究竟是不可避免的“宿命”還是其非法的權(quán)威性所導(dǎo)致的一場“事故”。

（一）胡塞爾對“我思”的先驗(yàn)還原

關(guān)于純粹理性主體原初性的認(rèn)知偏差，胡塞爾已經(jīng)進(jìn)行過批判。梅洛-龐蒂指出：“胡塞爾的獨(dú)創(chuàng)性超過了意向性概念，他的獨(dú)創(chuàng)性在于對這個(gè)概念的設(shè)計(jì)，在表象的意向性下面發(fā)現(xiàn)了一種更深刻、其他人叫作存在的意向性。”也就是說，胡塞爾旨在發(fā)現(xiàn)“我思”背后更深層、更原始的意識(shí)結(jié)構(gòu)。事實(shí)上，拉康、皮爾士等哲學(xué)家都對“我思故我在”的命題進(jìn)行過質(zhì)疑，他們認(rèn)為，“我思故我在”在“我思”的活動(dòng)之前預(yù)設(shè)了主體“我”的存在，但作為推論結(jié)果的“我在”在被證實(shí)前并不能預(yù)先假定其成立。換言之，在“我不在”的情況下，笛卡爾只能確定“思”這一行為的存在，而無法確定“我思”的合法性。由此觀之，笛卡爾的“普遍懷疑”方法實(shí)際上是在經(jīng)驗(yàn)的條件下進(jìn)行的，是一種不徹底的懷疑。為此，胡塞爾提出了現(xiàn)象學(xué)的“懸置”（Epoche）方法，也就是“將這整個(gè)自然世界置于括號(hào)中……使我完全隔絕于任何關(guān)于時(shí)空事實(shí)性存在的判斷……斷然不依靠它們的有效性”，意圖最終“讓普遍的懸置概念在我們明確、新穎的意義上，取代笛卡爾的普遍懷疑設(shè)想”。

胡塞爾的“懸置”方法較之笛卡爾的“普遍懷疑”具有明顯的徹底性。如果深究笛卡爾的“普遍懷疑”方法，我們不難發(fā)現(xiàn)，雖然他聲稱將一切知識(shí)置于懷疑之列，但他始終堅(jiān)信有一個(gè)不可懷疑的“知識(shí)基礎(chǔ)”的存在，并斷言“我的本質(zhì)就在于……我是一個(gè)實(shí)體，這個(gè)實(shí)體的全部本質(zhì)或本性就是思維”。無論這一基礎(chǔ)是上帝還是理性，都暴露出笛卡爾對“實(shí)體”的信仰，從而陷入了“本體論的承諾”。而胡塞爾并未預(yù)先設(shè)定任何牢不可破、必然存在的“實(shí)體”，在他的“括號(hào)”中，“整個(gè)世界，包括我們自己和我們的一切我思都被排除”，其目的就是到達(dá)真正的先驗(yàn)領(lǐng)域。在這樣的先驗(yàn)領(lǐng)域中，胡塞爾發(fā)現(xiàn)“意識(shí)本身具有的固有的存在，在其絕對的固有本質(zhì)上，未受到現(xiàn)象學(xué)排除的影響”。也就是說，雖然作為實(shí)體的“我思”在現(xiàn)象學(xué)懸置中也要被置于括號(hào)之內(nèi)，但無論作為實(shí)體的“我”被如何質(zhì)疑，“思”都是確定存在的事實(shí)。所以，指向某一對象的“思”就是在胡塞爾徹底懷疑方法中剩余的最原初的存在。

最終，胡塞爾在現(xiàn)象學(xué)還原的過程中找到了比“我思”更為原始、更為深層的“純粹意識(shí)”領(lǐng)域，在這一領(lǐng)域中，“實(shí)體”尚未構(gòu)成，取而代之的是一個(gè)“思”與“物”，“思”與“思”之間相互關(guān)聯(lián)的“意向性結(jié)構(gòu)”，胡塞爾把這一結(jié)構(gòu)稱為“現(xiàn)象學(xué)剩余”。

（二）“思”的具身性——梅洛-龐蒂與胡塞爾的分歧

接下來的問題是：通過先驗(yàn)還原方法得到的意向性結(jié)構(gòu)果真如胡塞爾所說，是一個(gè)純粹的、脫離客觀現(xiàn)實(shí)的絕對先驗(yàn)領(lǐng)域嗎？梅洛-龐蒂對此持反對意見。他雖然贊同胡塞爾對笛卡爾“我思”進(jìn)行懸置和進(jìn)一步還原的做法，但對其還原后得到的“現(xiàn)象學(xué)剩余”仍有異議。兩者之間分歧的焦點(diǎn)在于：意向性結(jié)構(gòu)究竟是一個(gè)純粹的、脫離于世界的精神領(lǐng)域，還是一個(gè)具身的、與世界交織的知覺處境場。

梅洛-龐蒂認(rèn)為，初始意識(shí)必然是與世界交織在一起的，因?yàn)椤俺跏家庾R(shí)遠(yuǎn)遠(yuǎn)不是一種不帶利害關(guān)系的認(rèn)知活動(dòng)，而是兒童與其環(huán)境中的那些興趣中心的一種情感接觸”。也就是說，意識(shí)并非與現(xiàn)實(shí)無關(guān)的“純粹的思”，而是與其處境同時(shí)產(chǎn)生的、先天即帶有社會(huì)歷史屬性的“具身性的思”?！熬呱硇缘乃肌斌w現(xiàn)了意識(shí)與處境的緊密關(guān)系：“我們不應(yīng)該把它設(shè)想為一個(gè)有構(gòu)成能力的意識(shí)和一個(gè)純粹的自為的存在，而應(yīng)該把它設(shè)想為一個(gè)知覺的意識(shí)，行為的主體，在世界上存在或生存。”這表明梅洛-龐蒂所說的意識(shí)是身體的在世的知覺體驗(yàn)，而非脫離世界的臆想。知覺與其所感知的對象在處境中產(chǎn)生了身體意向性的共鳴，相互融合成一個(gè)辯證統(tǒng)一的整體，這樣一來就取代了笛卡爾主義主客二分的認(rèn)識(shí)論模式。

梅洛-龐蒂為我們描述了一個(gè)原初的知覺世界，此時(shí)的主體仍處于一種原始的具身狀態(tài)——世界就是我的身體，我的身體也就是世界，但身體中蘊(yùn)藏著從世界中分化的沖動(dòng)，并與世界的一隅產(chǎn)生了潛在的意向性關(guān)聯(lián)。我的身體處在特定的、專屬于我的環(huán)境中，正是這些環(huán)境拉動(dòng)了與身體的“意向之線”，使身體產(chǎn)生了知覺。

由此觀之，身體對世界的知覺體驗(yàn)在純粹理性的“思”產(chǎn)生之前就已經(jīng)存在。無論笛卡爾的“我思”還是胡塞爾的“思的結(jié)構(gòu)”，其前提都是將世界異己化，以一種主客二分的方式區(qū)別“我”與“非我”，而在此之前，“默會(huì)的身體經(jīng)驗(yàn)”已經(jīng)先于清晰的意識(shí)、觀念與世界交織。梅洛-龐蒂稱身體與世界的默會(huì)的關(guān)系為“初生狀態(tài)的邏各斯”，他認(rèn)為這種主體與客體分化之前的“前意識(shí)”才是世界的第一個(gè)見證者。

總而言之，純粹的理性不是最原初的意識(shí)，當(dāng)人體驗(yàn)到知覺時(shí)，就已經(jīng)處于具身狀態(tài)之中，這種具身性表現(xiàn)為身體與意識(shí)活動(dòng)的不可分割的交織。在梅洛-龐蒂看來，胡塞爾現(xiàn)象學(xué)懸置方法的錯(cuò)誤在于他預(yù)設(shè)了“感知可以脫離身體而單獨(dú)存在”這個(gè)前提。梅洛-龐蒂認(rèn)為，身體處在一定歷史、文化、關(guān)系中，是呈現(xiàn)著社會(huì)屬性的整體，這種整體天然地指向現(xiàn)實(shí)處境。在此梅洛-龐蒂強(qiáng)調(diào)，“思”與“處境”是同一事物的兩面，不存在沒有現(xiàn)實(shí)對象的純粹的“思”；反之，沒有“思”的感知的混沌、自在的世界也毫無意義。

（三）鏡像階段——原始意識(shí)的外化

如前所述，胡塞爾運(yùn)用現(xiàn)象學(xué)的懸置方法把笛卡爾的“我思”還原為純粹意識(shí)的意向性結(jié)構(gòu)，而梅洛-龐蒂在此基礎(chǔ)上對這一空洞的結(jié)構(gòu)做了具身化處理，使其進(jìn)入了歷史與文化進(jìn)程之中，獲得了身體及其現(xiàn)實(shí)處境。也就是說，不僅“我思”由于“我”的干預(yù)失去了先驗(yàn)性，甚至“思”的意向性結(jié)構(gòu)也不可能是先驗(yàn)的。梅洛-龐蒂指出：根本不存在先驗(yàn)之物，只有經(jīng)驗(yàn)和超驗(yàn)之分。一切認(rèn)識(shí)都是現(xiàn)實(shí)的知覺，而在認(rèn)識(shí)產(chǎn)生之前存在著的是一個(gè)混沌未分的、自在的超驗(yàn)世界。

在一個(gè)自在的世界中為什么會(huì)產(chǎn)生有感受和認(rèn)知能力的主體呢？梅洛-龐蒂對這個(gè)問題的回答受到了拉康的啟發(fā)。根據(jù)拉康的“鏡像理論”（La Théorie des Miroirs），當(dāng)3—6 個(gè)月的嬰兒看到自己在鏡中的映像時(shí)，“他要在玩耍中證明鏡中形象的種種動(dòng)作與反映的環(huán)境的關(guān)系以及這復(fù)雜潛象與它重現(xiàn)的現(xiàn)實(shí)的關(guān)系，也就是說與他的身體，與其他人，甚至與周圍物件的關(guān)系”。在此之前，嬰兒還沒有對自己身體的明確的感知，他認(rèn)為“我就是世界”，也可以說“世界中無我”，而進(jìn)入鏡像階段使得“我突進(jìn)成一種首要的形式”，嬰兒漸漸意識(shí)到“我”與周圍世界的不同，“鏡中形象顯然是可見世界的門檻”。在拉康看來，鏡像階段的功能“就是意象功能的一個(gè)殊例。這個(gè)功能在于建立起機(jī)體與它的實(shí)在之間的關(guān)系，或者如人們所說的，建立內(nèi)在世界（Innenwelt）與外在世界（Umwelt）之間的關(guān)系”，這種關(guān)系此時(shí)還是曖昧的、交織的。

但必須注意的是，“我與世界不同”這一命題與形式邏輯“A≠「A”的矛盾律是有所區(qū)別的。嬰兒通過鏡像意識(shí)到自己與他者、與周圍世界的不同，并不是在排斥不同之物，而是為了劃定出專屬于自己的“界域”，也即專屬于“我”的處境，梅洛-龐蒂稱之為“歷史的我思”“具身性的思”。因?yàn)榇藭r(shí)的“我思”是具身的意識(shí)，并未脫離現(xiàn)實(shí)的歷史文化而獨(dú)立存在。身體與世界之間的“劃分”也只是在明確實(shí)踐活動(dòng)的意向性，而非將異己之物全然視為客體?！拔摇蓖ㄟ^“非我”來認(rèn)識(shí)世界，就此而言，鏡像階段就是一個(gè)從“我就是世界”到“我以我的身體在世”過渡的階段，其實(shí)質(zhì)是在“我”與“世界”之間引入了“身體”這一范疇。此時(shí)的“我”不再直接感受混沌的、不分彼此的世界，而是通過身體與世界的共鳴而感知與“我”相關(guān)的“處境”。梅洛-龐蒂認(rèn)為，只有經(jīng)歷過鏡像階段的異化，“我”與“世界”的關(guān)系才能辯證化，從完全的同一變成辯證的統(tǒng)一。

在經(jīng)歷“鏡像階段”之前，“我”與世界的關(guān)系為“我=世界”；而在“鏡像階段”后，則是“我=身體=世界”。在這里，“身體”是“世界”的辯證運(yùn)動(dòng)的外化，換言之，每一個(gè)“身體”都是全部的主體，都是整個(gè)世界。笛卡爾的錯(cuò)誤就在于對此采取了自然態(tài)度，將“世界”看作由一個(gè)個(gè)作為部分的“我思”組成的機(jī)械性整體，將原本矛盾統(tǒng)一的“普遍性的個(gè)體”視為有廣延的、可以拼接的“實(shí)體”（Substance）。同時(shí)，笛卡爾把剝離了“我思”的、完全由質(zhì)料堆砌而成的“身體”稱作與精神相對的物質(zhì)實(shí)體，造成了“我思”與身體的絕對對立，甚至讓“我思”凌駕于身體之上，最終得出“我的全部就是我思”這一錯(cuò)誤結(jié)論。

失去了身體的“純粹我思”在進(jìn)一步面對世界時(shí)產(chǎn)生了疏離感，這種疏離感源自我們試圖用殘缺的理性主體認(rèn)識(shí)整全的世界，無論后世采取何種策略，只要其還在笛卡爾主義心身二元論的框架之下，就都無法跨越“物體和感覺之間，內(nèi)部和外部之間，物質(zhì)世界之間……的那種鴻溝”。梅洛-龐蒂指出，“我們因笛卡爾主義傳統(tǒng)而習(xí)慣于依賴客體：反省的態(tài)度把身體定義為無內(nèi)部的部分之和，把靈魂定義為無間距地向本身呈現(xiàn)的一個(gè)存在”。而身體現(xiàn)象學(xué)的任務(wù)就是把純粹的“我思”從認(rèn)識(shí)世界的無謂努力中解放出來，使其重新具身，使對世界的認(rèn)識(shí)回到“默會(huì)”的身體知覺中去。

三、具身意識(shí)的異化：純粹理性主體的認(rèn)識(shí)困境

脫離了身體的純粹的“我思”不再與世界相等同，而是成為與身體、世界全然對立之物。這就意味著純粹理性主體與作為其認(rèn)識(shí)對象的世界客體的屬性是完全相悖的，而如此異質(zhì)的主體與客體之間的認(rèn)識(shí)是無法實(shí)現(xiàn)的。

在笛卡爾那里，一切關(guān)于世界的屬性都是他所拒斥的：世界是含混、復(fù)雜、神秘的，那么理性就必須追求清晰、直觀、明確；世界是總體、整全的，那么理性就將自身鎖定在碎片化的“我”的世界之內(nèi)；世界是外在的，理性就把自己關(guān)在“封閉的幽室”中不再超越主體、達(dá)到客體。

事實(shí)上，正是由于“我思”追求明晰性，才導(dǎo)致其無法得到關(guān)于世界的整全認(rèn)識(shí)，最終，放棄對外部世界繼續(xù)尋求的理性主體退守在自身的內(nèi)在性之中，徹底與自在世界絕緣，現(xiàn)實(shí)的、歷史文化中的人的處境變得徹底與人無關(guān)。

（一）明晰性與含混性悖論

在純粹理性主體對身體—主體的諸多非議中，首要的是其含混性。含混性是未經(jīng)主客體二分的一種直覺的、模糊的領(lǐng)會(huì)，在這樣的領(lǐng)會(huì)中，主體與客體交織，無法清晰表達(dá)和描述所要認(rèn)知的對象。因此，笛卡爾將身體對世界模糊的感官認(rèn)識(shí)斥為無法證明的謬誤，并極力主張將之驅(qū)逐出知識(shí)的大廈。笛卡爾的這一觀點(diǎn)直接導(dǎo)致理性的認(rèn)識(shí)困境。對此，康德明確指出，“理性一旦有了自己的權(quán)利，它就不再讓自己受到對節(jié)制的含混頌揚(yáng)的限制”。也就是說，理性對含混的認(rèn)識(shí)持否定態(tài)度，然而這種追求明晰性的“知性的先天原理只是對現(xiàn)象有效，對超越現(xiàn)象的自在之物或本體則無效”，明晰的理性知識(shí)“只適用于現(xiàn)象，相反，自在的事物本身……處于不可知的狀態(tài)”。在排斥了全部的含混性后，明晰的理性認(rèn)識(shí)卻退回了觀念內(nèi)部，并承認(rèn)其對外在世界無法得出任何確定結(jié)論。

與笛卡爾和康德不同，梅洛-龐蒂認(rèn)為，世界本就是復(fù)雜的、神秘的，身體—主體所追求的含混性恰恰與世界的本質(zhì)屬性相契合。換言之，我們所生存于其中的世界與我們的身體本質(zhì)上具有相同的屬性——含混性。梅洛-龐蒂認(rèn)為，這種在含混性上的同一是身體—主體具有對世界的可感受性的基礎(chǔ)。如他所講，“我們在客觀的和與身體相去甚遠(yuǎn)的知識(shí)中重新發(fā)現(xiàn)了另一種我們關(guān)于身體的知識(shí)……應(yīng)該用同樣的方式喚起向我們呈現(xiàn)的世界的體驗(yàn)”。與之相反，“我思”追求明晰性，這與世界的復(fù)雜、曖昧不符，以往的理想主義哲學(xué)家從笛卡爾設(shè)立的“我們極清楚、極明白地想到的東西都是真的”這樣一個(gè)規(guī)則出發(fā)來思考世界，必定無法得出真實(shí)的結(jié)論。

知覺是梅洛-龐蒂提出的一種區(qū)別于理性的對世界的認(rèn)識(shí)方式，這種放棄明晰性規(guī)則而相信含混的身體認(rèn)知的主張似乎是自然態(tài)度所不能理解的。對此，梅洛-龐蒂借用弗洛伊德的“力比多”理論給出了解釋。梅洛-龐蒂認(rèn)為，與尼采的“酒神精神”、柏格森的“綿延”、海德格爾的“在世”等狀態(tài)相似，弗洛伊德的“力比多”是一種充滿本能和欲望的無意識(shí)，只有在脫離理性的壓抑時(shí)，“力比多”才能流溢出來，進(jìn)而投射、散布到自然之中，和與之同質(zhì)的世界產(chǎn)生共鳴、交織，而后返回身體之中，經(jīng)過身體—主體的格式塔綜合，最終形成對世界的含混認(rèn)知。這就是身體的“投射—吸取結(jié)構(gòu)”，此結(jié)構(gòu)保證了身體的可感受性。

純粹理性主體對世界的認(rèn)識(shí)方式則與之相反。明晰性規(guī)則要求觀念在確立“我思”的基礎(chǔ)地位后對世界進(jìn)行屬我的建構(gòu)，也就是以“我思”為邏輯出發(fā)點(diǎn)，建構(gòu)出整個(gè)世界。這里被建構(gòu)的世界指一種主體凌駕于客體及他者之上的情境，當(dāng)主體作為旁觀者描述這個(gè)世界時(shí)，每一個(gè)“我思”都基于自身的判斷做出個(gè)性化的闡釋，無法達(dá)成實(shí)證性的共識(shí)。就此而言，含混的知覺體驗(yàn)較之明晰的理性認(rèn)識(shí)而言，其優(yōu)越性就在于：“在知覺中，我們不思考物體，我們不認(rèn)為自己是有思維能力的人，我們屬于物體，我們與身體融合在一起?！鄙眢w雖然從最原初的混沌世界中分化出來，卻在獲得處境后依舊與自然相統(tǒng)一，因其同質(zhì)性而吸引世界對其顯現(xiàn)，也就是說，身體感知的邏輯起點(diǎn)是自在世界本身，自在世界的客觀性保證了不同主體感知內(nèi)容的可通約性。相反，當(dāng)“我思”摒棄含混的世界的真相而執(zhí)著于尋求明晰的理性認(rèn)識(shí)時(shí)，世界的客觀性就已經(jīng)被破壞。每一個(gè)“我思”都有自己的主觀知識(shí)體系，它們雖然能在屬于自己的領(lǐng)域內(nèi)邏輯自洽，卻導(dǎo)致真理無法共享，呈現(xiàn)出相對性，不同“我思”之間的可通約性難以保證。雖然笛卡爾試圖將明晰性認(rèn)識(shí)的合法性基礎(chǔ)訴諸上帝，卻進(jìn)入另一種懷疑主義中，最終走向了與理性精神相悖的神秘信仰。

隨著那個(gè)形而上的、包羅萬象的知識(shí)總體分解為一個(gè)個(gè)碎片化的、內(nèi)部自洽的觀念小世界，理性的總體性認(rèn)識(shí)就不再可能。自此，“我思”的明晰性規(guī)則裹挾著它走向了片面性認(rèn)識(shí)的困境。

（二）片面性與整體性的悖論

理性追求明晰性，而明晰性就意味著認(rèn)識(shí)主體必須建立絕對的權(quán)威，在客體之外對客體進(jìn)行摹寫。然而，“我思”是有限性的存在，其認(rèn)知范圍無法涵蓋整個(gè)世界，在“我思”之外還有他者的“我思”，眾“我思”之間由于其認(rèn)知域的不同也會(huì)導(dǎo)致結(jié)論的不可通約。如此，每一個(gè)“我思”對世界的認(rèn)識(shí)都碎片化地各自存在著，無法在觀念中構(gòu)建出一個(gè)完整的客觀世界。

正如波普爾在反對歸納主義原則時(shí)指出的，“我從不認(rèn)為我們能從單稱陳述的真理性論證理論的真理性”。也就是說，理性只能對已經(jīng)認(rèn)識(shí)之物得出確鑿的結(jié)論，而無法對自己沒有認(rèn)知過的事物或事物的某一側(cè)面進(jìn)行判斷，如此，“我思”對世界的認(rèn)識(shí)只有兩條道路：一是對世界的全部角落都進(jìn)行明晰性的認(rèn)識(shí)；二是固守在自己的明晰性中，放棄對世界的整全認(rèn)識(shí)。而個(gè)體的人的認(rèn)識(shí)能力畢竟有限，且不同的“我思”之間由于其基本出發(fā)點(diǎn)的主觀性特質(zhì)而不可通約，因此，對整個(gè)世界的完整而清晰的認(rèn)識(shí)是不可能達(dá)成的。換言之，在認(rèn)識(shí)領(lǐng)域，明晰性與整體性是互斥的兩項(xiàng)要求，無法放棄明晰性的純粹理性主體就必須接受一個(gè)殘缺的、片面的世界認(rèn)知。

具體而言，認(rèn)識(shí)之整體性的達(dá)成需要克服三個(gè)困難：認(rèn)識(shí)主體的整體性、認(rèn)識(shí)客體的整體性和不同主體之間認(rèn)識(shí)的整體性。對于純粹理性主體而言，“我思”是不可分割的，因此主體的整體性是可以保證的。然而，由于其認(rèn)識(shí)活動(dòng)的出發(fā)點(diǎn)是主體本身，因此客體和主體之間并不存在完整的映射。也就是說，當(dāng)主體從自身的認(rèn)識(shí)能力出發(fā)去觀察客體時(shí)，所觀察到的僅僅是主體的能力能夠涵蓋的部分，客體的整體性很難得到保證。至于不同主體之間認(rèn)識(shí)的整體性，如前所述，不同的純粹的“我思”之間不具有可通約性。所以，純粹理性主體對世界的認(rèn)識(shí)必然是碎片化的。

相反，對于身體—主體而言，各個(gè)身體感官的認(rèn)識(shí)功能相比于理性主體誠然更具有分散性，但梅洛-龐蒂認(rèn)為，身體是“由一個(gè)感覺間的相等和轉(zhuǎn)換構(gòu)成的系統(tǒng)。感官不需要一個(gè)譯員就能相互表達(dá)，不必通過觀念就能相互理解”。也就是說，通過“身體圖式”（Body Schema）的作用，各個(gè)感官分別獲得的關(guān)于世界的知識(shí)最終被綜合在一個(gè)統(tǒng)一的系統(tǒng)之中，于是，“身體擺脫其離散狀態(tài)，聚集起來，盡一切手段朝向其運(yùn)動(dòng)的一個(gè)唯一的終結(jié)，而一種唯一的意向則通過協(xié)同作用的現(xiàn)象顯現(xiàn)在身體中”，這一經(jīng)過協(xié)同作用而獲得的身體體驗(yàn)便是知覺，“知覺綜合依靠身體圖式的前邏輯統(tǒng)一性”將視覺圖像、聽覺聲音、嗅覺氣味等諸多認(rèn)識(shí)整合在一起。

至于客體的整體性，由于意向性結(jié)構(gòu)的作用，身體—主體對世界的認(rèn)識(shí)與理性主體不同，它并不凌駕于世界之上，而是與世界融合在一起，通過知覺滲透進(jìn)對象之中，把對象的結(jié)構(gòu)同化在自身之內(nèi)。也就是說，物主動(dòng)向身體顯現(xiàn)，這一顯現(xiàn)的結(jié)果必然是完整的。在“身體圖式”中，它的對象物也被“結(jié)構(gòu)化”，“完美的物體是半透明的，它能在所有角度被當(dāng)前的無數(shù)目光穿過”。如此，從完整的物出發(fā)的認(rèn)識(shí)不受限于主體的認(rèn)識(shí)能力，是“身體的結(jié)構(gòu)”對“物的結(jié)構(gòu)”的完整映射。因此，在身體的認(rèn)識(shí)過程中會(huì)出現(xiàn)梅洛-龐蒂所說的“空間透視”和“時(shí)間透視”。即使“我”只看到物體的一個(gè)面，其他的面也會(huì)因?yàn)椤敖Y(jié)構(gòu)”的作用向“我”顯現(xiàn)；即使“我”只觀察到物體的當(dāng)下，它的過去和將來也會(huì)一并呈現(xiàn)，“沒有任何隱藏的東西，它整個(gè)地展現(xiàn)出來，當(dāng)我們的目光依次瀏覽其各個(gè)部分時(shí)，它們共存著”。

至于主體之間認(rèn)識(shí)的整體性，身體的知覺體驗(yàn)的出發(fā)點(diǎn)就是自然，即自在世界本身，那么它固有的客觀性就保證了不同的身體—主體之間的可通約性。如此，以無限的身體—主體認(rèn)識(shí)無限的世界就是一項(xiàng)可達(dá)成的任務(wù)。

總而言之，明晰性是理性主體所固守的第一屬性。在不放棄明晰性的前提下理性主體很難達(dá)到認(rèn)識(shí)的整全。純粹理性主體從其明晰性規(guī)則出發(fā)，將客體打碎為離散的知識(shí)，又因其主觀的邏輯出發(fā)點(diǎn)，不同主體之間的認(rèn)識(shí)無法達(dá)成共識(shí)，理性對世界的認(rèn)識(shí)只能是片面的。如梅洛-龐蒂所說，“‘感覺’和‘判斷’一起失去了其明顯的清晰性：我們看到，它們僅僅憑著關(guān)于世界偏見才是清晰的”。然而，身體—主體卻不受此類限制，身體對世界的知覺體驗(yàn)本身就是含混的，它并不執(zhí)著于認(rèn)識(shí)的明晰性。雖然身體也是有限的，但它卻能夠?qū)⒅黧w圖式化，進(jìn)而通過實(shí)踐將世界結(jié)構(gòu)化，從而獲得個(gè)體對單個(gè)事物的整全認(rèn)識(shí)，再將個(gè)體的認(rèn)識(shí)置于人類歷史的整體境域中，集合全部主體的認(rèn)知，使“我思”轉(zhuǎn)化為“歷史的我思”。

（三）內(nèi)在性與超越性的悖論

在笛卡爾之后，很多理性主義哲學(xué)家仍然在為實(shí)現(xiàn)“我思”的整體性而努力，但由于認(rèn)識(shí)的明晰性與整體性被康德證實(shí)在外部世界中無法共存，這些哲學(xué)家都不約而同地轉(zhuǎn)向了觀念世界內(nèi)部。梅洛-龐蒂將由此而得到的整體性稱為“可能的綜合”，即不具有實(shí)證性和確然性的綜合。他認(rèn)為明晰的“我思”無法實(shí)現(xiàn)真正的整體性，“任何清晰的回憶，任何明確的猜測都不能起到這個(gè)作用”，因?yàn)椤熬C合發(fā)生在物體中，發(fā)生在世界中，而不是發(fā)生在作為有思維能力的主體這個(gè)形而上學(xué)的場所中”。

理性主義哲學(xué)家想要以取消客體的方式達(dá)成不同“我思”之間認(rèn)識(shí)的可通約性。由于每一個(gè)個(gè)體所處的社會(huì)歷史文化條件皆不相同，人們思考問題、認(rèn)識(shí)世界的出發(fā)點(diǎn)也各不相同，理性主義將人的現(xiàn)實(shí)立場視為“成見”，要求予以拋棄。如柯亨就主張認(rèn)識(shí)“從思維開始”，反對任何先于邏輯的“感性學(xué)說”；而與之相反，一些學(xué)者認(rèn)為這些“成見”恰恰是不可或缺的，如伽達(dá)默爾認(rèn)為，帶有歷史性的“成見”“構(gòu)成我們?nèi)拷?jīng)驗(yàn)?zāi)芰Φ脑醴较颉俏覀儗κ澜玳_放的軌道”。也就是說，理解主體所處的不同的歷史環(huán)境會(huì)對理解活動(dòng)的結(jié)果產(chǎn)生不同影響，而這種影響是必要的、不可抹殺的。以上兩種觀點(diǎn)的分歧構(gòu)成了對認(rèn)識(shí)的內(nèi)在性與超越性的悖論的思考的不同維度。

自笛卡爾以降，后世哲學(xué)家就一直被該悖論所困擾。如果從笛卡爾訂立的“清楚明白”的第一規(guī)則出發(fā)，追求明晰性的“我思”就無法兼顧認(rèn)知的整體性。而若要同時(shí)滿足明晰性與整體性，認(rèn)識(shí)活動(dòng)就會(huì)與現(xiàn)實(shí)世界脫節(jié)，“我思”將自己關(guān)在封閉的觀念世界之中。此時(shí)，主體無法超越其內(nèi)在性，不能獲得有關(guān)外部世界的任何知識(shí)，認(rèn)識(shí)過程變?yōu)榱俗愿拍畛霭l(fā)、經(jīng)由概念、最終又回到概念的自我規(guī)定、自我論證的閉環(huán)。在這個(gè)閉環(huán)中，不再有現(xiàn)實(shí)的認(rèn)識(shí)客體，也沒有規(guī)律的客觀性，因?yàn)榧兇饫硇栽谄渲屑仁侵黧w，又是客體，同時(shí)也是認(rèn)識(shí)活動(dòng)本身。“我思”在三者的“前定統(tǒng)一”中獲得了虛假的可通約性，主體完全掌握了整個(gè)“世界”。

然而，生活在現(xiàn)實(shí)之中的人都很明白，純粹意識(shí)的內(nèi)在運(yùn)動(dòng)始終是一場“自我欺騙”?！拔覀儽灸艿刂牢覀儾⒉皇潜挥慕谧约旱闹黧w性之中……我們與‘實(shí)在世界’的接觸并不是一種幻覺，并不是一種單純的主觀投射。”一個(gè)完整的人必然由身體和意識(shí)交織而成，無論笛卡爾主義者如何否認(rèn)，“我思”也無法真正脫離現(xiàn)實(shí)的身體和實(shí)在的世界而獨(dú)立存在。身體現(xiàn)象學(xué)正是要打破這種幻覺，使意識(shí)重新介入世界。

如果我們暫且將身體與意識(shí)分而論之，即可發(fā)現(xiàn)單純的、不具身的意識(shí)是無法介入現(xiàn)實(shí)的，“身體是在世界上存在的媒介物，擁有一個(gè)身體，對一個(gè)生物來說就是介入一個(gè)確定的環(huán)境，參與某些計(jì)劃和繼續(xù)置身于其中”。意識(shí)只有在身體的引導(dǎo)下才能超越內(nèi)在性，到達(dá)外部世界而進(jìn)行認(rèn)識(shí)活動(dòng)。梅洛-龐蒂所說的“歷史的我思”正是這樣一種“介入意識(shí)”。當(dāng)意識(shí)“透過身體，通過身體超出物理空間之外而實(shí)現(xiàn)自身”，具身化的意識(shí)就與周圍環(huán)境不可分割地糾纏在一起，純粹理性主體的內(nèi)在性悖論才能真正被克服。

四、生存意義的復(fù)歸：處境中的身體意向性

意識(shí)與環(huán)境的不可分割性毋庸置疑，但在現(xiàn)實(shí)中，笛卡爾的理性主義傳統(tǒng)如此強(qiáng)勢，以至于作為中介的身體一直以來無法發(fā)揮作用。在理性的統(tǒng)治下，人被迫與超脫于感性現(xiàn)實(shí)的“我思”一同陷入內(nèi)在性悖論中，卻又本能地感知到自己與現(xiàn)實(shí)世界仍然存在聯(lián)系，心靈中理性的一面對現(xiàn)實(shí)世界冷漠無視，無意識(shí)的一面卻又對現(xiàn)實(shí)世界充滿向往，這種強(qiáng)烈的沖突使得人的精神世界不斷割裂、異化。此時(shí)的人想要回歸生活卻被理性阻撓，意圖躲進(jìn)觀念內(nèi)部卻始終受到現(xiàn)實(shí)牽絆，逐漸失去了本真的存在，看似在世界中卻從未“在世”，最終成為喪失了生存意義的矛盾體。由這樣的矛盾體組成的社會(huì)時(shí)刻表現(xiàn)出一種焦慮的“不在家狀態(tài)”（Nicht zu Hause）。

這種“不在家狀態(tài)”是存在主義哲學(xué)所極力反對的，而梅洛-龐蒂認(rèn)為，要走出這種狀態(tài)，就必須克服意識(shí)的“內(nèi)在性”。根據(jù)梅洛-龐蒂的觀點(diǎn)，身體與人的生存意義是密不可分的，意義只能向外訴求，不能從思想內(nèi)部獲得。所謂生存意義，即對“人為什么生存在世界上”“人何以有這樣的行為而非其他行為”等問題的思考，一個(gè)人生存在世界中的過程就是一個(gè)不斷籌劃的過程。人無時(shí)無刻不在進(jìn)行著非此即彼的選擇。而每一個(gè)選擇何以如此則需要“意義”作為支撐：若“我”接受了一項(xiàng)義務(wù)，當(dāng)“我”面臨選擇時(shí)，“我”會(huì)自然地將與該義務(wù)相關(guān)的可能性變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)；反之，若“我”是完全自主的、與一切無關(guān)的存在，則任何可能性相較于其他可能性都不具有優(yōu)先性，那么選擇將無法作出。也就是說，“意義”的來源只能是主體所被賦予的義務(wù)。

由此看來，笛卡爾主張向內(nèi)求索意義時(shí)所要面對的問題就是：“我思”必須對人在現(xiàn)實(shí)中作出的生存選擇給出合理的解釋，即內(nèi)在性的、與現(xiàn)實(shí)世界無關(guān)的“我思”要在現(xiàn)實(shí)世界中找到屬于自己的義務(wù)。這就又回到了內(nèi)在性與超越性的悖論中，對此，“我思”僅憑自身是無法解決的。質(zhì)言之，“我思”由于其內(nèi)在性而切斷了回答生存選擇問題的可能，因?yàn)橥耆膬?nèi)在性就代表著絕對的自主權(quán)?；诖耍拔宜肌笨梢赃x擇任何它想要“思”的內(nèi)容、想做的行為而不會(huì)被現(xiàn)實(shí)的義務(wù)所束縛。不被賦予現(xiàn)實(shí)義務(wù)就無法擁有生存意義，而不解決內(nèi)在性悖論就不會(huì)被義務(wù)所“束縛”。那么，想要獲得意義，關(guān)鍵就在于恢復(fù)現(xiàn)實(shí)的“束縛”，也就是梅洛—龐蒂所說的“被動(dòng)性”，即可以接受“義務(wù)”的屬性。

然而，擁有絕對自主權(quán)的“我思”是消除了全部被動(dòng)性的純粹主體，無法從現(xiàn)實(shí)中獲取意義，于是便充當(dāng)了意義的賦予者的角色，然而這樣的角色早在中世紀(jì)就被證明無法由有限的個(gè)體擔(dān)任。托馬斯·阿奎那在《神學(xué)大全》中所做的“目的因證明”就曾論述道：萬事萬物的終極目的及其意義來源必須是“上帝”，即一個(gè)全能、永恒、無限的存在。啟蒙運(yùn)動(dòng)推翻了外在的“上帝”后，笛卡爾卻讓“我思”成為全新的、內(nèi)在的“上帝”，但其顯然無法解釋目的的“無限上溯”，荒謬性顯而易見。

盡管如此，“我思”依舊從近代開始占據(jù)了主導(dǎo)地位，理性主義強(qiáng)行使之從意義的接受者成為意義的賦予者。但這樣一個(gè)意義的賦予者對于意義卻是漠不關(guān)心的?！拔宜肌辈⒉魂P(guān)心“我”為何作出這樣或那樣的生存選擇，因?yàn)樵谄淇磥?，身體、世界這些現(xiàn)實(shí)的存在與其完全對立，對“我思”而言都是無意義的。最終，完整的“我”徹底變成了不具身的“我思”，整個(gè)外部世界都成為與“我”無關(guān)的自在之物。自此，“我”的生存意義便被撕裂為身體與思維兩個(gè)平行的向度：一方面，“我”的身體對世界充滿興趣，好奇地觀察著萬物；另一方面，“我”的理性告訴“我”，全部外在世界都是無意義的，不值得追求和留戀。于是在這樣的撕裂中，“我”作為被理性主導(dǎo)卻又無法徹底拋棄非理性成分的人徹底陷入了迷茫，成為游離于世界之外的“局外人”。

理性主體自古以來就是西方哲學(xué)的主流，但生存意義的喪失卻肇始于笛卡爾，因?yàn)樵谥暗恼軐W(xué)體系中，意義的賦予者總是外在于人的。無論古希臘哲學(xué)家所推崇的“善的理念”，還是中世紀(jì)哲學(xué)家所信奉的“上帝”，雖然都是理性主體，但也是外在化的產(chǎn)物，都在“我”之外引導(dǎo)“我”的行為選擇，為“我”的生存賦予意義。但從近代開始，笛卡爾將意義的賦予權(quán)交托給“我思”，主體成為給自身賦予意義的矛盾體。這就使得理性主義的缺陷徹底暴露了出來，理性時(shí)刻提醒“我”：“我”的生存意義與現(xiàn)實(shí)世界無關(guān)。但“我思”不是全能的，它無法構(gòu)建一個(gè)類似“理念世界”一般的“客觀的主觀世界”，以供不同的主體履行共同的義務(wù)，那么主體在面對其他主體時(shí)必然會(huì)產(chǎn)生疏離感，繼而使世界虛無化，隨之而來的是人的生存意義的虛無化。

事實(shí)上，主體不可能成為意義的賦予者，因?yàn)椤拔宜肌辈⒉皇且粋€(gè)唯一的存在，在主體之外還有無數(shù)其他的“我思”，即“他者的我思”。根據(jù)笛卡爾的論述，我們無法證實(shí)“我的我思”相較于“他者的我思”具有優(yōu)先性。因此一旦“我的我思”能夠賦予意義，那么每一個(gè)“我思”都將是自己及他者的生存意義的賦予者，是“絕對的存在者”。然而，由于不同的人在世界中的“處境”的差異，“我”為世界賦予的意義通常又無法與他者所賦予的意義達(dá)成一致，意義就變得混雜而不可通約。有無數(shù)個(gè)他者，就有無數(shù)個(gè)“我思”，也就有無數(shù)的意義存在。

因此在笛卡爾之后，同樣推崇理性的康德不得不在放棄對“自在之物”的認(rèn)識(shí)的同時(shí)引入“上帝存在”和“靈魂不朽”的公設(shè)。黑格爾雖然對笛卡爾和康德將思維與存在割裂的做法不滿，試圖用辯證法重建思維與存在的聯(lián)系，但依然是從理性本身出發(fā)，在現(xiàn)實(shí)的人之外尋找意義的來源。

這些哲學(xué)家都忽略了一個(gè)基本前提，即人的生存原本就是在世的生存，所有在理性的統(tǒng)攝之下的生存活動(dòng)都無法找到“有根的”意義。這是因?yàn)榧兇饫硇灾黧w完全喪失了被動(dòng)性，凌駕于世界之上，與生活和現(xiàn)實(shí)世界相割裂。因此，主體還是要回到現(xiàn)實(shí)世界中生存，在他者、世界中尋找意義。

總而言之，現(xiàn)象學(xué)針對近代哲學(xué)的困境得出了這樣的結(jié)論：意義不能由主體自身賦予，而是來自由義務(wù)產(chǎn)生的意向性的牽引。但與胡塞爾不同，梅洛-龐蒂認(rèn)為意向性不是純粹意識(shí)與純粹現(xiàn)象之間共鳴的產(chǎn)物，而是由人的現(xiàn)實(shí)歷史處境凝結(jié)而成的，現(xiàn)實(shí)處境的基礎(chǔ)則是身體的被動(dòng)性，即現(xiàn)實(shí)世界的社會(huì)歷史性賦予身體的義務(wù)。如此，梅洛-龐蒂便將人生意義的來源轉(zhuǎn)向了身體，因?yàn)樯眢w中蘊(yùn)含被動(dòng)性，可以接受外部世界賦予的意義，即在主體與周圍環(huán)境的生存關(guān)系中尋找意義。

身體的被動(dòng)性指“它受制于自然的傾向，受制于與世界的關(guān)系”。其中包括兩個(gè)方面的含義：一是身體具有生物本能的自然傾向。當(dāng)具身主體受到外部刺激時(shí)，身體就會(huì)作出無意識(shí)的反應(yīng)，在這種刺激—反應(yīng)模式下，自在世界獲得了屬人的性質(zhì)，也就具有了對主體而言的意義。二是身體的社會(huì)歷史性。人生活在現(xiàn)實(shí)之中，必然被賦予了各種各樣的身份、使命，繼而形成專屬于自己的存在與本質(zhì)。無論是客觀社會(huì)歷史環(huán)境加諸身體的本質(zhì)，還是人能夠自由實(shí)現(xiàn)的存在，都將人與世界牢固聯(lián)系在一起。身體的自然本能與社會(huì)歷史使命共同構(gòu)成了人的處境，在梅洛-龐蒂看來，身體是使處境成為現(xiàn)實(shí)的唯一手段，人通過身體的實(shí)踐完成了處境所賦予的使命，使?jié)撛谝庀蛐赞D(zhuǎn)向世界的現(xiàn)實(shí)性。從這個(gè)意義上講，身體的意向性不僅是主體與世界得以溝通的原因，更是世界對主體產(chǎn)生影響的方式，當(dāng)無數(shù)處境交織在一起，世界便充滿了意義。身體以其被動(dòng)性對世界進(jìn)行解釋，從而“給予意義并把意義投射到外面”。

此外，只有接受意義的身體也還是不夠的，梅洛-龐蒂指出，身體—主體并不是單純的質(zhì)料，它是被動(dòng)性與主動(dòng)性的交織。在接受意義的同時(shí)，身體還有實(shí)現(xiàn)意義的傾向和潛質(zhì)。他以手的觸摸與被觸摸舉例，當(dāng)人的左手觸摸自己的右手時(shí)，身體既表現(xiàn)為觸摸著的主體，也表現(xiàn)為被觸摸的客體，身體在觸摸活動(dòng)中表現(xiàn)出了其“肉身的辯證法”：身體既是觸摸著的，又是被觸摸著的；既具有主動(dòng)性，又具有被動(dòng)性；既具有意向性，又具有對象性。也正是在觸摸活動(dòng)中，身體一方面表現(xiàn)出與世界和處境的高度契合，另一方面又保留了獨(dú)屬于自身的改造世界、實(shí)現(xiàn)處境的方式。正如梅洛-龐蒂所說，“在我們抽象地把身體看作是物質(zhì)的一部分時(shí)，心靈與身體的各種關(guān)系是晦暗不明的。當(dāng)我們把身體看作是一種辯證法的承載者時(shí)，這一關(guān)系得到了澄清”。這是擁有“極致主體性”的“我思”所無法做到的。

總之，當(dāng)意識(shí)重新具身，身體之被動(dòng)性使之接受義務(wù)，主動(dòng)性讓其完成義務(wù)。在被動(dòng)與主動(dòng)的可逆性中，割裂的主體重新回到了內(nèi)在與超越的統(tǒng)一，進(jìn)而找回了喪失的生存意義。身體—主體對純粹理性主體的揚(yáng)棄最終回到了意識(shí)辯證運(yùn)動(dòng)的大循環(huán)之中，憑借身體，主體獲得了全部意義。從混沌世界到具身性的初始意識(shí)，再到人與世界的共融，人的生存意義在處境的生成中獲得，世界的意義也在處境的現(xiàn)實(shí)化中實(shí)現(xiàn)。梅洛-龐蒂認(rèn)為，純粹理性主體的出現(xiàn)及其權(quán)威地位的取得，就是因?yàn)樵谝饬x建構(gòu)的過程中對世界的忽視，他將“我思”視為身體—主體從混沌世界中分化的過程中的“異?！?，是外化過程中的又一次“異化”，即將“身體從世界中外化”的過程錯(cuò)誤理解為“主體與世界的決裂”。這不僅使人與世界相分離，更使人的內(nèi)部出現(xiàn)了分裂——身體—主體分裂為不具身的“純粹的我思”和由單純質(zhì)料堆積而成的“機(jī)械的身體”。梅洛-龐蒂認(rèn)為，身體從世界中外化的過程是積極的、不可避免的，而“我思”從身體中的異化則是一次錯(cuò)誤的、需要揚(yáng)棄的演化。至此，揚(yáng)棄純粹理性主體的方法顯而易見，即將分裂的“我思”與身體重新融合，使其重新成為“歷史的我思”“現(xiàn)象的身體”，進(jìn)而從“我有一個(gè)在世的身體”轉(zhuǎn)向“我就是身體”“身體就是世界”。

五、結(jié)語

通過考察意識(shí)的具身性辯證運(yùn)動(dòng)及其異化為純粹理性主體的過程，梅洛-龐蒂向我們展示了初始意識(shí)從混沌世界中外化的過程，同時(shí)也揭示了具身性主體一步步滑向純粹理性主體的過程中出現(xiàn)的危害：意識(shí)逐漸與現(xiàn)實(shí)相脫離，無法跨越認(rèn)識(shí)超越性的鴻溝，以及人的生存喪失意義。據(jù)此，梅洛-龐蒂認(rèn)為只有促使意識(shí)回歸身體，以“歷史的我思”替代“純粹的我思”，才能化解純粹理性主體帶來的危機(jī)，重回人與世界和諧共生的狀態(tài)。

梅洛-龐蒂對于純粹理性主體的批判有積極意義，但他沒有看到的是，意識(shí)脫離肉身成為純粹理性主體并不是一個(gè)自然的過程，不是一次偶然的“異?！?，而是有現(xiàn)實(shí)的社會(huì)歷史原因。從現(xiàn)實(shí)層面來看，純粹理性自啟蒙運(yùn)動(dòng)后就成為資本的化身，體現(xiàn)著人與人之間“物的依賴關(guān)系”。那么相應(yīng)地，對純粹理性主體的批判就不能與對資本的現(xiàn)實(shí)批判相分離，身體—主體的復(fù)歸也必須以對資本主義生產(chǎn)方式統(tǒng)治下人的異化的揚(yáng)棄為基礎(chǔ)。