臧 要 科

(河南大學 哲學與公共管理學院，河南 開封 475004)

在《論語》詮釋史上，兩漢魏晉南北朝是詮釋方式的醞釀與定型期。東漢鄭玄《論語注》、魏何晏《論語集解》、梁皇侃《論語義疏》相繼而起，代表了不同的詮釋路向?；诮?jīng)注合一的文本形式，兼通今古文經(jīng)學的鄭玄以禮注《論語》，立足訓詁、取向折中融合；在此基礎上，何晏的《論語集解》進一步擇優(yōu)注而集之，并以義理的獲得而非名物制度的訓詁為詮釋取向；染有玄談和佛教講經(jīng)之風，皇侃《論語義疏》，搜羅精義，以己之學識，既疏通經(jīng)文又疏通注文。在此不同詮釋中，《論語》文本之意、孔子原意、詮釋者所理解之意三者間相依相成，共同支撐起了《論語》中開放的思想世界。

一、鄭玄詮釋《論語》方式

“論”指討論編次，“語”指談說?？鬃拥茏右约霸賯鞯茏佑懻摼幋慰鬃討鸬茏雍蜁r人之語，編簡為冊是為《論語》，它約成于戰(zhàn)國初年。

西漢景帝至武帝時，陸續(xù)出現(xiàn)了三種傳抄本，今文《論語》兩種：《齊論》和《魯論》，古文《論語》一種：《古論》[1]273—274。皇侃《論語義疏·序》曰：“此書亦遭焚盡。至漢時，合壁所得，及口以傳授，遂有三本：一曰《古論》，二曰《齊論》，三曰《魯論》?！盵2]10文本形式的不同，并非源本不同，而是編簡缺落口傳不同所致，“尋當昔撰錄之時，豈有三本之別，將是編簡缺落口傳不同耳”[2]11。故劉向《別錄》云：“魯人所學謂之《魯論》，齊人所學謂之《齊論》，合壁所得謂之《古論》。”[2]11三者亦各有傳承系統(tǒng)，傳《齊論語》的名家為昌邑中尉王吉，王吉又傳《齊論語》于安昌侯張禹；傳《魯論語》者為常山都尉龔奮、長信少府夏侯勝、丞相韋賢、魯扶卿、前將軍蕭望之、安昌侯張禹，皆名家。安昌侯張禹以《魯論語》為底本，吸收《齊論語》優(yōu)長，集成出一個新的《論語》文本，稱為《張侯論》?！鞍膊顝堄恚徒▽W《魯論》，兼講《齊說》，擇善而從之，號曰《張侯論》?！盵2]11皇侃《論語義疏·序》所引為劉向《別錄》，是《漢書·藝文志》所本，在唐陸德明《經(jīng)典釋文·序錄》中有了更詳細的敘述：“安昌侯張禹受《魯論》于夏侯建，又從庸生、王吉受《齊論》，擇善而從，號曰《張侯論》，最后而行于漢世，禹以《論》授成帝。后漢包咸、周氏并為章句，列于學官?！盵3]61吳承仕進一步考證，張禹其實是融《齊論》《魯論》《古論》三家而為《張侯論》：“張禹本從夏侯建受《魯論》，又從王庸受《齊》學，而為《說》二十一篇，則又用《古論》篇次，是兼采三家而以《魯》為主?！盵4]140無論是集成《魯論》《齊論》，還是集成《魯論》《齊論》和《古論》，可以確定的是，《張禹論》是《論語》的里程碑式[5]113集結本?！墩撜Z》的集結并非個例，乃是經(jīng)典文本不斷完善的必然趨勢，這也可以從1973年出土的定州竹簡《論語》反映出來。簡本《論語》在漢宣帝劉詢五鳳三年即公元前55年已行于世，它以《魯論》為底本，以《齊論》為校本，也是一個集結本[6]467，略早于撰于公元前47至44年間的《張禹論》。與簡本《論語》作為中山懷王隨葬品未能傳習于后世不同，《張禹論》為世所貴，盛行于兩漢，“欲為《論》，念張文”[7]3352，且為后世傳本《論語》之淵源。

鄭玄《論語注》是《論語》第二次集結修訂。關于鄭玄《論語注》成書，何晏《論語集解·敘》、皇侃《論語義疏·序》、陸德明《經(jīng)典釋文·序錄》、《隋書·經(jīng)籍志》以及邢昺《論語注疏·序》中的記載不盡相同，除一致認為校本為《齊論》和《古論》外，不同之處主要集中于《魯論》和《張侯論》何者才是鄭玄《論語注》的底本上。葉國良在進一步辨析《魯論》與《張禹論》基礎上，認為“鄭玄所用的《魯論》，應該就是這個經(jīng)過張禹改編，加包、周章句的本子。鄭玄再以《張侯論》為本，考?！洱R》《古》二《論》而作注。不過鄭玄融合今古《論語》，主要是以《古論》的文字校正《張侯論》(即《魯論》)的假借字”[8]178。基于此，我們基本可以確定，鄭玄《論語注》應是《論語》繼《張侯論》之后又一次有著深遠影響的集結修訂。至此，魯、齊、古三文本始合于一處，今本《論語》定型于此，它也是現(xiàn)行本《論語》的來源。不同于《張侯論》僅將《魯論語》和《齊論語》中各自不同經(jīng)文傳授整合為一新的文本，鄭玄《論語注》不僅整合文本，而且也注釋經(jīng)文?！皾h末鄭玄以《張侯論》為本，參考《齊論》《古論》，而為之注，盛行當時?！盵1]274

《論語》第二次集結修訂中發(fā)生的重要變化，主要體現(xiàn)在“傳”的詮釋方法至“注”的詮釋方法的改變上：“鄭康成又就《魯論》篇章，及考?！洱R》《古》二論，亦注于《張論》也……注者自前漢以前解書皆言傳，去圣師猶近，傳先師之義也，后漢以還解書皆言注，注己意于經(jīng)文之下?！盵2]19若考其源，西漢孔安國對《古論語》已有“訓說”，皇侃疏解“古論唯博士孔安國為之訓說”云：“訓亦注也，唯孔安國一人注解于古論也?！栒f者文字解之耳?！盵2]19繼孔安國之后，東漢馬融亦為之訓說，孔、馬兩家對古文《論語》的注釋，在《張侯論》盛行后，逐漸失傳，只有部分留存于何晏《論語集解》中。除《古論語》的訓說外，東漢包咸、周氏為《張侯論》所作“章句”亦屬于注釋這一詮釋類型，皇侃曰：“章句者，注解因為分段之名也。包、周兩人注張侯論，而為之分段章句也。”[2]18—19清人顧炎武對“注”有更清楚的說明：“先儒釋經(jīng)之書，或曰傳，或曰箋，或曰解，或曰學，今通謂之‘注’。”[9]705由此可見，貫通今古文以整合優(yōu)化文本和注己意于經(jīng)文之下，從而形成一個有著統(tǒng)一意義的文本，應是鄭玄《論語注》最為顯著的特征。

這統(tǒng)一的意義，便是鄭玄的精密禮學系統(tǒng)，羅振玉言：“鄭君此注，多根據(jù)禮經(jīng)，殆成于禮注既成之后，晚年所寫定?！盵10]156在這個系統(tǒng)中，《周禮》實為核心，《禮記》《儀禮》次之，三禮注也是鄭玄最先完成，羅振玉所言多根據(jù)禮經(jīng)，即是鄭玄的“引經(jīng)證義，引禮證經(jīng)”詮釋方法，蘊藏其中者便是鄭玄追尋經(jīng)典統(tǒng)一意義的詮釋理念。具體來說，《論語注》之“注己意于經(jīng)文之下”，便是將《周禮》《禮記》中相關者注于《論語》相應字句之下，以此闡明來《論語》文本的意義，并進而呈現(xiàn)作為具體歷史人物而非神話人物的孔子形象。鄭玄的《論語注》將注文與經(jīng)文共現(xiàn)于文本同一空間內，注與經(jīng)之間的詮釋循環(huán)在生成意義的同時，也限制了意義的溢出，從而保證了意義的客觀性與真實性。經(jīng)、注合一的釋經(jīng)體例始于馬融(1)《毛詩正義》卷一《周南關睢詁訓傳第一》孔穎達疏“鄭氏箋”曰：“注者，著也，言為之解說，使其義著明也。漢初，為傳訓者皆與經(jīng)別行，三傳之文不與經(jīng)連……是毛為詁訓亦與經(jīng)別也。及馬融為《周禮》之注，乃云：‘欲省學者兩讀，故具載本文?！粍t后漢以來，始就經(jīng)為注。”(參見《毛詩正義》，北京大學出版社2000年版第4頁。)，完善于鄭玄。通過使用“注”的方式，并貫以其精細一致的禮學系統(tǒng)，鄭玄刪裁繁蕪，刊改漏失，也使迷失于煩瑣章句中的學者終有所歸。

鄭玄《論語注》成書后，曾盛行于漢末三國之世，即使何晏的《論語集解》出現(xiàn)后，它也曾與之并行流傳，“梁、陳之時，唯鄭玄、何晏立于國學，而鄭氏甚微。周、齊，鄭學獨立。至隋，何、鄭并行，鄭氏盛于人間”[11]939。但是，唐大歷(766—799)年間，啖助、趙匡師徒以對圣人原意的追求代替對經(jīng)、注的語文學分析，繼此義理釋經(jīng)方法流行于世之后，鄭玄《論語注》便漸漸淡出人們的視域。到了宋代，由于宋人不尚鄭學，鄭玄《論語注》全本在北宋已罕見流傳，南宋以后，則完全失傳。不過，既有清人如馬國翰之輯佚，也有考古發(fā)掘之敦煌文書寫本和阿斯塔那卜天壽抄寫本，加之完整流傳至今的鄭玄三禮注為參照，不僅鄭玄《論語注》中“注己意于經(jīng)下的經(jīng)注合一”經(jīng)典注釋模式與“援三禮注解《論語》”詮釋趨向清晰可見，而且亦可由此窺見鄭玄詮釋經(jīng)文時注重字詞段落間的詮釋循環(huán)，以及注重名物制度的訓詁等細節(jié)，而貫穿其中者則是鄭玄的求諸經(jīng)間的融通與求圣人之真意的詮釋精神。然而，既以己意注經(jīng)，縱然有求真之意向與文本客觀性的保證，理解的天秤已悄然向理解者這一方偏移了，至何晏《論語集解》中對不同注釋的選擇與改動中，己意的表達便代替了對圣人之意的追求。

二、何晏對兩漢《論語》注釋的集解

何晏等人匯集漢魏經(jīng)師八家之說編撰而成的《論語集解》，是繼鄭玄《論語注》之后，《論語》成書過程中第三次影響深遠的集結與修訂，它是傳世注疏合刻本《論語》所從出者。唐開成二年(837)所刻《論語》十卷，即何晏《論語集解》正文。南宋紹熙五年(1194)，黃唐編撰的《十三經(jīng)注疏》刊行于世，曾單行的經(jīng)與注疏始合刊一處，黃唐所收《論語》正是北宋邢昺所疏解的《論語集解》，名曰《論語注疏》。清代重刻宋本十三經(jīng)，阮元《論語注疏?？庇浶颉吩唬骸棒敗R、古本異同，今不可詳。今所習者，則何晏本也?！盵12]1因為鄭玄《論語注》的佚失，從經(jīng)典詮釋效果歷史而言，不同文本形式的《論語》間的融合，至何晏《論語集解》方才最終確定下來。

何晏《論語序》曰：“至順帝之時，南郡太守馬融亦為之訓說。漢末，大司農鄭玄就《魯論》篇章，考之《齊》《古》，以為之注。近故司空陳群、太常王肅、博士周生烈，皆為之義說。前世傳受師說，雖有異同，不為之訓解。中間為之訓解，至于今多矣。所見不同，互有得失。今集諸家之善說，記其姓名，有不安者，頗為改易，名曰《論語集解》?！盵2]19—20何晏所謂“前世”，指《張禹論》之前《魯論》《齊論》《古論》的傳承而言；“中間”則是指《張禹論》成書后，《論語》的“訓解”階段，包括孔安國《古論》“訓說”，包氏、周氏《張禹》“章句”，馬融《張禹論》“訓說”，鄭玄《論語注》，以及三國曹魏初期陳群、王肅、周生烈等人的《張禹論》“義說”，它們均屬廣義的“注釋”，約有二十余家之多，而且彼此間各不相同。所謂“集諸家之善”，便是將這些關于《論語》的注釋有選擇性地匯編在一起，“集注以解此書”[2]20。何晏等人在集解各家注釋的同時，也對《論語》正文進行了進一步的優(yōu)化：“何晏所集七家內，孔安國、馬融純乎古文，余則三家并有……何晏就三家本以意為之，……采孔、馬之注，則改包、周之本，用包、周之說，又易孔、馬之經(jīng)，自成一家?！盵13]52在《論語》的集結修訂過程中，《張侯論》已經(jīng)融合《魯論》《齊論》《古論》，非純粹《魯論》；包氏、周氏對《張侯論》進行的章句，曾列于官學；鄭玄《論語注》據(jù)包氏、周氏《張侯論》章句，同時也參考《魯論》《齊論》《古論》，亦非純粹的《張侯論》?！墩撜Z集解》雖亦是以《魯論》為本，但實際情況，正如上述所言，乃是融合《張侯論》《魯論》《齊論》《古論》基礎上的又一新的修訂本，其正文是基于何晏所處魏晉時代的玄學思潮，對此前各版《論語》的優(yōu)化?？梢哉f，至何晏《論語集解》，不僅后世傳本《論語》正文更加完善，漢魏諸家注釋也匯集于一處，經(jīng)文與注文均基本確定，注釋方式亦趨于成熟，此便是“集解”這一經(jīng)典詮釋方法及其詮釋趨向。

《論語集解》采取了經(jīng)注合一的文本形式，將經(jīng)文與注釋匯集于同一視域空間內，使之處于詮釋循環(huán)中，這與鄭玄《論語注》的詮釋方法并無太大不同。主要區(qū)別在于，《論語集解》是匯集眾家之說并兼下己意，《論語注》則僅是以己意注經(jīng)，鄭玄的注釋也在何晏集解之列，不同的詮釋趨向在此多與一的差異中出現(xiàn)了分化。集解，即集諸家解《論語》之義，何晏“簡擇翦裁，殊費心力”[14]31，但何者為善？取此舍彼依何標準進行？卻離不開何晏的理解與選擇，更不用說何晏以己意對所謂“不安”之注釋進行的改動，上述均是圍繞何晏及其思想趨向來運作，故而清人陳澧稱《論語》從此“始有玄虛之語”[14]31，此論雖未確切，但也揭示出何晏《論語集解》中以詮釋者為中心的詮釋趨向。相較于鄭玄《論語注》將《論語》置于其禮學系統(tǒng)內，以文本為中心，對之進行語文學式分析，以求追求歷史的、真實的而非讖緯式的孔子及其思想，何晏的《論語集解》則是把《論語》從經(jīng)學系統(tǒng)中剝離來，并將之置于魏晉玄學儒道對話的視域內，雖旨在辨析孔、老異同，但所理解之老子“與圣人同”[15]220以及王弼更為思辨的“圣人體無，老子是有”[16]2108—2109均深深打上玄學烙印，在詮釋者的個人視域得到釋放時，圣人之意已有被詮釋者的義理詮釋所代替的趨勢，它也啟發(fā)了兩晉及南朝注釋者對《論語》的自由解說?；寿墩撜Z義疏》便是這一詮釋方向上的代表，它和北宋邢昺《論語注疏》一同組成了《論語》詮釋史上的兩大系統(tǒng)。在皇侃《論語義疏》中，我們看到是一個生動、空靈、多彩的意義世界，它沒有訓詁者的煩瑣考據(jù)，也少了經(jīng)學家固執(zhí)拘泥，更不似后來理學家的嚴肅造作。

在《論語》經(jīng)、注的結集成書過程中，《張侯論》整合《魯論》《齊論》《古論》，是《論語》的第一次優(yōu)化，《論語》正文得以確定。鄭玄《論語注》是在超越今古文的前提下，進一步修訂了《論語》正文，并將解釋經(jīng)文的注與經(jīng)合于一處，這是《論語》的第二次優(yōu)化，于此《論語》經(jīng)、注合一的文本形式也得以確定。何晏《論語集解》則是在超越經(jīng)學并在儒道視域下，對《論語》的第三次優(yōu)化，《論語》正文最終確定下來，鄭玄經(jīng)、注合一體例也得到繼承與完善，對《論語》的詮釋重心開始由經(jīng)文文本向個人視域的釋放轉移，義理解經(jīng)趨向展露端倪。伴隨《論語》成書過程始終的是方法與本體間的動態(tài)平衡。無論是《論語》文本所呈現(xiàn)之義，還是《論語》詮釋者所悟之義，抑或《論語》中的圣人原義，對于《論語》意義的獲得與肯認，都伴隨著傳統(tǒng)的延續(xù)與更新以及詮釋方法的完善。若說《論語注》出而《張侯論》衰，《論語集解》出而《論語注》衰，也許并不完全確切，但它們或殘存于石刻，或沉寂于石窟，或傳承于各代，卻也是歷史事實，其間的興衰更迭，既有文本優(yōu)化與思想發(fā)展的內在驅動，亦有歷史機緣。

三、義疏對經(jīng)文與注文的詮釋

何晏《論語集解》成書后，“諸儒多為之注，《齊論》遂亡?！豆耪摗废葻o師說，梁、陳之時，唯鄭玄、何晏立于國學，而鄭氏甚微。周、齊，鄭學獨立”[11]939。在《論語》的詮釋史中，每一次修訂都促進了《論語》文本的進一步完善，同時也導致了此前版本的衰落。魏晉南北朝延續(xù)東漢以來的今古之爭格局，而有南學與北學間的相持?！端鍟肪砥呤濉度辶謧鳌罚骸澳媳彼?，章句好尚，互有不同。江左《周易》則王輔嗣，《尚書》則孔安國，《左傳》則杜元凱。河、洛《左傳》則服子慎，《尚書》《周易》則鄭康成?！对姟穭t并主于毛公，《禮》則同尊于鄭氏?！盵11]1705—1706北方基本采用東漢時期的注釋；與此相較，南方則多是魏晉時期的注釋。南、北方論《詩》同主《毛傳》，治《禮》則同宗鄭玄《注》。所以，從經(jīng)典詮釋這一角度來看，南方盛行魏晉士人的注釋，由于有玄學影響，因而詮釋經(jīng)典時不拘家法，兼采眾說，以義理闡明為趨向，新義頻出。北方則多采用東漢舊有的注釋，詮釋經(jīng)典時比較拘泥保守，墨守東漢舊說，不能闡發(fā)新義。

若追溯其源頭，可以說北學多依鄭玄禮學，南學則源于宋衷《五經(jīng)章句后定》，悉子雍(王肅)之術[17]81，但是何晏、王弼融合儒道“以無為本”的致思趨向，已遠非“排鄭乃蹈其失”的王肅可比，加以永嘉晉人衣冠南渡后，玄學尤盛于南方，所以“河洛尚篤康成，江左則不能確宗王氏。《宋書》謂：‘江左儒門，參差互出。’蓋群經(jīng)集解，盛于一時，家學師法，掃地以盡。及今文章句淪亡，義疏遂起于齊梁之際”[17]82。由此亦可見，南學實由鄭玄禮學、玄學和佛教三者構成，“南北朝時，南朝重禮學，采鄭玄《三禮》；又受玄學影響，講經(jīng)兼采眾說；又受佛學影響，搞比‘注’更詳細的‘義疏’，成為‘南學’”[18]16。皇侃《論語義疏》便產生于南學與北學相持的歷史情境中，相較于“北學深蕪，窮其枝葉”，南學則“簡約，得其英華”[11]1706。然而，南學、北學之分，一是鄭學系統(tǒng)，屬于漢學；一是王肅系統(tǒng)，屬魏晉玄學。鄭、王相爭，雖然鄭玄注重文本間的融通，王肅則重禮制的現(xiàn)實應用，但他們的經(jīng)典詮釋取向卻都是古文學的“簡約”與“義理”，故周予同謂南學與北學都是“漢學古文派的支流”[18]16?；谏鲜瞿媳敝畬W及其詮釋趨向的梳理，我們便不難理解，何晏《論語集解》縱然多改鄭注，但亦如鄭玄以禮釋經(jīng)思路一樣，也多以“己”意來選擇不同的注釋以及詮釋《論語》，所不同者，在于不同境遇中的“意”已然不同了。同樣，皇侃《論語義疏》，取佛教講經(jīng)之法，對經(jīng)和注進行疏解時，更是貫注“己”意于其中，從而使得由何晏《論語集解》所打開的詮釋者的個人視域，得到了更徹底的釋放，《論語》詮釋空間也被徹底打開，由此孕育出一個由儒學、玄學和佛教構成的五彩斑斕的思想世界。

《論語義疏》為南朝梁吳郡人皇侃所撰，是皇侃以何晏《論語集解》為底本，兼采江熙《集解論語》，并運用佛教“義疏”體對《論語》經(jīng)文和注文進行的意義疏解，它涵括了魏晉南北朝時期士人對《論語》的經(jīng)典詮釋，唐、宋一直流傳不廢，但不見錄于南宋陳振孫《直齋書錄解題》中，可見此時已絕跡于中國。它與北宋邢昺《論語注疏》均以何晏《論語集解》為詮釋對象，是其詮釋過程中產生出的兩個系統(tǒng)即皇疏系統(tǒng)與邢疏系統(tǒng)[19]10。在鄭玄《論語》“注”中已經(jīng)初露端倪的“己意”，借助更為自由的“義疏”體，也淋漓盡致地體現(xiàn)在了對經(jīng)文和注文的雙重疏解中。那么，何謂“義疏”？簡言之，“兼經(jīng)注而明之則謂之義疏”[20]2，即義疏為講經(jīng)之記錄[21]241，它以經(jīng)典文本為對象，具有“問—答”對話結構，注重疏通經(jīng)文與注文間邏輯關系，通過對經(jīng)文與注文進行雙重注解來闡述經(jīng)典文本所蘊含的義理?！墩撜Z義疏》即是皇侃講解《論語》，分疏其義理，筆記以為書者。較之于鄭玄《論語注》以及何晏《論語集解》對經(jīng)文的單向詮釋，皇侃《論語義疏》則不僅將解釋的范圍擴展至注文，而且還注重疏與經(jīng)文、注文間的邏輯通暢與意義融洽，從而在皇侃《論語義疏》中，經(jīng)、注、疏間不再是單向地解釋經(jīng)文或解釋注文，而是在三者間呈現(xiàn)為雙向的詮釋互動。這集中體現(xiàn)于其“科段”與“問答”中，牟潤孫言：“義疏之為書，自其文體上言……所可論者，蓋有二事焉。一為其書之分章段，二為其書中之有問答?！盵21]294

皇侃在《論語義疏》開篇便提出了“科段”之分：“《論語》是此書總名，《學而》為第一篇別目，中間講說，多分為科段矣。侃昔受業(yè)，自《學而》至《堯曰》凡二十篇，首末相次無別科重，而以《學而》最先者，言降圣以下皆須學成?！盵2]23皇侃遵循鄭玄、何晏對于《論語》篇目以及章數(shù)的劃分，因此嚴格意義上，科段乃是針對《論語》篇目下的“章”而言，即牟潤孫所言的“章段”?；寿墩撜Z義疏》中對“科段”最為明確、詳細表述，出現(xiàn)于《論語義疏》卷一《學而》“學而時習之”一句的義疏中：“此以下孔子言也，就此一章分為三段。自此至不亦樂乎為第一，明學者幼少之時也，學從幼起，故以幼為先也。又從有朋至不亦樂乎為第二，明學業(yè)稍成，能招朋聚友之由也。……又從人不知訖不君子乎為第三，明學業(yè)已成，能為師為君之法也?！盵2]24此是將闡述某一完整意義的“章”邏輯地細分為更為具體的意義段落，由此在部分與整體的詮釋循環(huán)中更為清晰、詳細、完整地呈現(xiàn)該章的意義。此為“科段”中的意義解析，與此相應還有意義歸納。如在《論語·子·張第十九》中，皇侃以孔子弟子為坐標，將二十四章內容歸納為子張語、子夏語、子游語、曾參語、子貢語五個意義段落?？梢哉f，以文本為基礎的“意義解析”與“意義歸納”是皇侃“科段”中的核心。進一步而言，皇侃“科段”之分，是以他對《論語》二十篇排列順序的解讀為基礎，在皇侃的理解中，《論語》由《學而》至《堯曰》，其間有內在的邏輯將之聯(lián)為一個首尾相次的意義整體。所以在每一篇開頭，皇侃都對此篇排列給予解釋，如《論語·為政第二》：“《為政》者，明人君為風俗政之法也?！源吻罢?，《學記》云，君子如欲化民成俗，其必由學乎，是明先學后乃可為政化民，故以《為政》次于《學而》也”[2]53；《論語·堯曰第二十》：“《堯曰》者古圣天子所言也，其言天下太平禪讓與舜之事也。所以次前者，事君之道，若宜去者拂衣，宜留者致命，去留當理，事跡無虧，則太平可睹，揖讓如堯。故《堯曰》最后次《子張》也?！盵2]681皇侃關于《論語》篇目順序的解釋難免有牽強之處，但他將《論語》二十篇視為意義整體的詮釋趨向卻由此清晰可見。在此整體性視域下，皇侃或將一章細分為小的意義段落，或將幾章歸納為大的意義段落，由此《論語》的意義便呈現(xiàn)于由篇、章、段構成的詮釋循環(huán)中。

“科段”是對整個文本進行的意義建構，具體意義的表述則通過“問答”形式呈現(xiàn)出來?！墩撜Z義疏》中的“問答”對話，以“或問曰”“答曰”的自設問、自回答形式出現(xiàn)?！墩撜Z義疏》卷一《學而》皇侃疏“孔安國曰，孝子在喪哀慕，猶若父在，無所改于父之道也”句：“或問曰：‘若父政善，則不改為可，若父政惡，惡教傷民，寧可不改乎？’答曰：‘本不論父政之善惡，自論孝子之心耳。若人君風政之惡，則冢宰自行政。若卿大夫之惡，則其家相邑宰自行事，無關于孝子也?！盵2]45雖然忽略了具體的提問人，但是“依講經(jīng)之例推之，當必有其人問也”[21]297?；寿┰凇墩撜Z義疏·序》中一再強調“今日所講”“侃今之講”，顯然是針對聽眾而言，據(jù)《梁書》卷四十八《儒林傳》記載： “侃好學……起家兼國子助教，于學講說，聽者數(shù)百人?！盵22]680則《論語義疏》作為皇侃講經(jīng)記錄，亦有眾多聽眾，“或問曰”之提問并不是皇侃一人之假設。因此，在皇侃的“或問曰”“答曰”中，對話中的“問—答”結構仍然清晰可見。義疏之有問答，一方面，反映出它本是講經(jīng)后的記錄，另一方面，不同于科段中的演繹與歸納，對話中的“問—答”結構在保留口語化特征的同時，也使意義溢出了提問與回答雙方，走向了視域融合，從而使講經(jīng)時的“己意”得到了完全釋放。

概而言之，分科段與設問答，并結合源自鄭玄《論語注》和何晏《論語集解》中的經(jīng)注合刊的文本形式，皇侃把“經(jīng)←注”二級單向詮釋結構擴展至經(jīng)、注、疏三層循環(huán)詮釋結構：

由于皇侃《論語義疏》本是講解《論語》之記錄，而且是以何晏《論語集解》為底本，所以何晏的《論語集解》中“經(jīng)←注”中的意義整體乃是皇侃首先要疏解的對象，這是第一個層次，它建構起皇侃的整體視域，決定著他的詮釋方向與內容，這也是皇侃《論語義疏》中多華麗之辭、玄虛之語原因所在。在此整體視域中，皇侃進一步參考了何晏《論語集解》之外的其他注釋疏講經(jīng)文與注文，這是其第二層次“經(jīng)←疏”，以及第三層次“注←疏”。進一步而言，當講經(jīng)之語凝結為文字，獲得自身的獨立性后，在這三層結構實際上還暗藏著彼此間的理解循環(huán)。因此，皇侃《論語義疏》中的三層結構實是人們閱讀《論語》時的理解結構，而非前后相繼的線性時間序列。這一蘊藏于《論語》文本中的內在結構，決定著理解者面對《論語》時，無論是要追尋圣人之原義，還是要探索文本之真義，抑或闡述己所體悟之義，他們最終所獲得者乃是三者融合，而不是其中的某一個，這也是《論語》作為經(jīng)典而歷久長新的活力源泉。

四、結語

《論語》是孔子哲思的客觀化，其中既蘊含著禮、義、仁架構起的心性哲學系統(tǒng)，也凝聚著人文之學、德性之學、教化之學的儒學精神方向。從經(jīng)典詮釋的角度審視《論語》，在其由子書至經(jīng)書輔助再至經(jīng)書的變化過程中，不僅文本得到不斷優(yōu)化，文本詮釋方法隨之趨于完善，而且在經(jīng)由“注”至“集解”再到“義疏”等詮釋方法的完善過程中，對《論語》的理解也逐漸擺脫單一性并趨向于多元化，孔子原義、文本原義和理解所悟之義，三者彼此相互融合，共同支撐起《論語》的思想世界。從中國經(jīng)典詮釋史角度而言，兩漢魏晉南北朝時期的《論語》的詮釋，是中國經(jīng)典詮釋歷史進程中不可或缺的一個環(huán)節(jié)，除了為后世的《論語》理解提供豐富的詮釋技藝外，最重要者是其“義理釋經(jīng)”的路向進一步拓展了《論語》的開放性，從而也遙啟了宋儒義理解經(jīng)的詮釋路向。