林 濱 羅 晶

(中山大學(xué) 馬克思主義學(xué)院,廣州 510275)

在現(xiàn)代社會個體化、網(wǎng)絡(luò)化與城市化的發(fā)展進程中，孤獨日益成為個體生存的一種普遍境遇，從“獨自保齡球”到“倦怠社會”，從“宅文化”到“喪文化”，從“低欲望”到“內(nèi)卷”，個體“原子式”的生存樣態(tài)愈加凸顯，城市中的空巢青年群體形成壯大，他們獨自生活在城市之中，被動或主動地陷入無人可訴、無人可依與無歸屬感的心靈狀態(tài)。青年群體面對現(xiàn)實生活的孤獨生存境遇，開始轉(zhuǎn)向網(wǎng)絡(luò)場域?qū)で笄楦新?lián)結(jié)。網(wǎng)絡(luò)中虛擬的情感社交貌似能為青年群體帶來即時的、短暫的歡愉，但表層的快感不足以擺脫現(xiàn)實生活的困境，長此以往不免會陷入“愈狂歡愈孤獨”的悖論之中。因此，對于青年群體通過網(wǎng)絡(luò)營造一場“孤獨的歡愉”的情感景觀，值得學(xué)界以情感本體論視域，從青年群體的生存境遇與社會性的聯(lián)結(jié)方式等方向進行深度分析，以探求建構(gòu)關(guān)系性生存和真正“在一起”之道。

一、“孤獨的歡愉”：網(wǎng)絡(luò)情感景觀的建構(gòu)

在當(dāng)今網(wǎng)絡(luò)時代，青年群體在網(wǎng)絡(luò)空間進行情感表達(dá)時，常常是通過構(gòu)建情感景觀來氛圍化情境傳遞情緒情感。居伊·德波指出：“景觀并非一個圖像集合，而是人與人之間的一種社會關(guān)系，通過圖像的中介而建立的關(guān)系?！?1)[法]居伊·德波：《景觀社會》，張新木譯，南京：南京大學(xué)出版社，2017年，第4頁。青年群體在網(wǎng)絡(luò)中建構(gòu)情感景觀，通過情感符號搭建情感劇場，在情感劇場中投入沉浸式情感體驗，進行情感消費，演繹“快感邏輯”，共同制造一場“孤獨的歡愉”。

(一)情感符號：情感的表層通約

青年群體在網(wǎng)絡(luò)群落慣用符號進行情感交流，通過字符、顏文字、表情包等方式化繁為簡，將情感表達(dá)有形之中，使得符號成為個體交流的快捷模式，由此情感的表達(dá)也從傳統(tǒng)的在場立體環(huán)繞式轉(zhuǎn)向隔屏符號化的傳輸。正如德里達(dá)說：“從本質(zhì)上講，不可能有無意義的符號，也不可能有無所指的能指?！?2)[法]雅克·德里達(dá)：《聲音與現(xiàn)象——胡塞爾現(xiàn)象學(xué)中的符號問題導(dǎo)論》，杜小真譯，北京：商務(wù)印書館，1990年，第30頁。在網(wǎng)絡(luò)情感交流中，沒有無所指的符號，也沒有無符號的所指，符號即是情感傳遞的載體，也是情感內(nèi)涵的呈現(xiàn)。

符號的生動性與趣味性使得網(wǎng)絡(luò)個體間情感交往愈加簡約，身體的缺場轉(zhuǎn)換為網(wǎng)絡(luò)的再現(xiàn)，使得情感更易沖破現(xiàn)實屏障實現(xiàn)即時表達(dá)與廣泛交流。在當(dāng)下這個前所未有的符號化生活的時代，青年群體擅長在社交網(wǎng)絡(luò)中以符號建構(gòu)自我、塑造形象與交流情感，并在其中尋找自我的存在感。美國哲學(xué)家皮爾士認(rèn)為：“每一個思想就是一個符號。而生命是思想的系列，把這兩個事實聯(lián)系起來，人用的詞或符號就是人自身?！?3)[美]科尼利斯·瓦爾：《皮爾士》，郝長墀譯，北京：中華書局，2003年，第116頁。換言之，青年群體在網(wǎng)絡(luò)中喜歡用符號來標(biāo)識自身，如用emoji(日本在無線通信中所使用的視覺情感符號，日語：絵文字/えもじ )來呈現(xiàn)情緒、通過圖像app來復(fù)刻個人形象與用數(shù)字符號來展現(xiàn)身份信息，最后真實的人轉(zhuǎn)化為符號化的虛擬人在網(wǎng)絡(luò)中生存。情感的表達(dá)符號也是約定俗成的，如愉快的大笑、悲傷的流淚與憤怒的皺眉等?？梢哉f，正是情感符號在網(wǎng)絡(luò)社交群落中呈現(xiàn)通約性，才使得符號成為情感交流得以實現(xiàn)的一種快捷方式。

情感符號的這種效用，正如舍勒所言，它是情感形式的表達(dá)路徑，是情感直觀的雙重對象之一。青年群體集中在網(wǎng)絡(luò)中以符號進行情感表達(dá)與生存，其中“網(wǎng)絡(luò)語言符號是狂歡生活中具有重要意義的表現(xiàn)符號”(4)胡春陽：《網(wǎng)絡(luò)：自由及其想象——以巴赫金狂歡理論為視角》，《復(fù)旦學(xué)報(社會科學(xué)版)》2006年第1期。，如“年輕人不講武德”、“干飯人干飯魂”和“轉(zhuǎn)發(fā)這條錦鯉”等等，以上現(xiàn)象皆是一場場以符號之名的集體狂歡。在狂歡的場景中，符號作為情感的話語體系，承載著青年群體的情感聯(lián)結(jié)與思想交流，加之符號的通約性、可復(fù)制性與趣味性都使其能瞬間遍布網(wǎng)絡(luò)，流行開來。其中，表情包乃是傳播速度最快和最先引起情感共振的元素。表情包始于微博，火于微信，更迭速度快，緊跟當(dāng)下熱點，甚至某種程度上代替了文字語言符號成為青年群體網(wǎng)絡(luò)社交的必需品，滿足青年群體情感瞬時表達(dá)的需求。表情包是使用者的內(nèi)心情感、視覺傳達(dá)與個性呈現(xiàn)的一種表征，青年群體具有思維活躍與個性鮮明的特質(zhì)，喜歡打破成規(guī)與解構(gòu)生活，相較于文字表達(dá)的含蓄，他們更喜歡用簡單生動的表情包代表其個性的情感表達(dá)，從而使得扁平的聊天界面因其變得具象生動。不過，值得注意的是，恰是由于網(wǎng)絡(luò)中的情感符號具有可復(fù)制性，也使得個體容易陷入復(fù)制他者情感的陷阱，常常導(dǎo)致被感染的情緒通過符號轉(zhuǎn)變?yōu)樽陨淼那榫w。個體在接收網(wǎng)絡(luò)情感符號時，情感隨著符號變化，長此以往多重的交叉感染后個體真實情感易走向虛化，失去初心。

網(wǎng)絡(luò)中的情感符號是情感的表層通約，是網(wǎng)絡(luò)文化的衍生物，青年一代通過情感符號在網(wǎng)絡(luò)群落中進行情感表達(dá)，帶著符號的面具，演繹現(xiàn)實的情境，情感劇場也就逐漸成形。

(二)情感劇場：沉浸式情感體驗

在網(wǎng)絡(luò)情感劇場之中，現(xiàn)實中孤獨的個體在網(wǎng)絡(luò)中聚集，從“現(xiàn)實的個人”變?yōu)椤熬W(wǎng)絡(luò)象形符號”，共同演繹歡騰的偽現(xiàn)實情境。每一位個體都是表演者，匯聚成一場群戲，共同創(chuàng)建情感景觀，供自己和他者交流與觀看，并在交互的過程中形成情感共同體。

霍赫希爾德將情感劇場定義為：“情感是個體在情境規(guī)范和更寬的文化觀念規(guī)制下所運用的表演”，(5)[美]喬納森·特納：《社會理論的結(jié)構(gòu)》，邱澤奇譯，北京：華夏出版社，2001年，第97頁。個體在規(guī)定了情感的感知和展示的情感劇場里自我表演。情感以景觀呈現(xiàn)在網(wǎng)絡(luò)世界的場域之中，每時每刻的情感劇場如同固定演出，吸引不斷輪轉(zhuǎn)的個體前來圍觀、參演與謝幕。青年群體將現(xiàn)實情境建構(gòu)為一幕幕的情感場景，如短視頻平臺中的“生活中讓人尷尬的瞬間”、“相處過程中的溫暖細(xì)節(jié)”與“讓人意想不到的場景再現(xiàn)”等等，往往是現(xiàn)實生活的一個片段，但是個體卻熱衷于將其剪輯再呈現(xiàn)在網(wǎng)絡(luò)情境劇場里，采用以點及面的情感渲染，主動發(fā)出與他者情感互動的邀約。在個體間互動的過程中，情感運作機制便發(fā)揮作用，通過機制控制情感以恰當(dāng)?shù)爻尸F(xiàn)自我。個體在與虛擬社會通過情感串聯(lián)的過程中，呈現(xiàn)進化的趨勢，羅納德·徳·索薩(Ronald de Sousa)指出這是一種“典范情境”的觀念，當(dāng)個體處于“典范情境”中對于情感及情感行為的把握會呈現(xiàn)不斷調(diào)整以達(dá)到舒適性平衡，同時學(xué)會對于情感尺度和內(nèi)涵的把握，也就是情感加重在個體自身感受的方式。情感在不斷地演練和具象過程中，個體愈加自如地呈現(xiàn)自我，甚至形成一種優(yōu)勢。

情感劇場的場景與現(xiàn)實越重合，個體在入場時就越能沉浸式體驗。心理學(xué)家米哈里·契克森米哈賴(Mihaly Csikszentmihalyi)在其沉浸理論中指出，當(dāng)人們在進行一項活動時，如果完全投入到情境當(dāng)中，注意力集中并過濾掉不想干的知覺，就會進入沉浸狀態(tài)。愉快的沉浸式體驗會使得個體不斷重復(fù)體驗，個體在網(wǎng)絡(luò)中搭建情感劇場，所有入場的個體都是演員，以劇場的方式再現(xiàn)真實的情境，完成情感的表達(dá)與交流，個體在此刻盡情肆意地表達(dá)情感，是一場與在現(xiàn)實中被壓抑的對抗式表演?！氨硌蒹w制要求社會交往的情感表達(dá)帶有戲劇性，借助于夸張的表演，或強化特定情境的氛圍，或刻意制造出一種(微)景觀，以吸引公眾的注視。表演體制主要體現(xiàn)在社會交往領(lǐng)域?！?6)成伯清：《當(dāng)代情感體制的社會學(xué)探析》，《中國社會科學(xué)》2017年第5期。由于現(xiàn)實社會場域充斥著競爭，個體很難感受到共同體帶來的溫暖與關(guān)心。于是，個體通過網(wǎng)絡(luò)群落組建共同體來彌補現(xiàn)實的缺失，鮑曼將共同體喻為“一個象征著安全和諧的有機體，是一個溫馨的地方，一個溫暖而又舒適的場所，在其中我們能夠互相依靠對方，彼此之間能夠相互理解，讓人感到安全、和諧、溫暖，其本質(zhì)是傳遞出一種安全、快樂和令人向往的滿足”(7)[英]齊格蒙特·鮑曼：《共同體》，歐陽景根譯，南京：江蘇人民出版社，2003年，第2頁。。在網(wǎng)絡(luò)情感共同體中，個體將內(nèi)心的情感需要融入情感鏈中，以戲劇的形式重現(xiàn)內(nèi)心的情感，享受沉浸式的情感體驗。

在網(wǎng)絡(luò)的情感景觀中，個體在制造的情境中不斷地輸出情感，同時也接收他者回流的情感，每個入場的個體都沉浸其中，造就網(wǎng)絡(luò)社會中以情感作為粘合劑催生出的表象的社會團結(jié)。借此，進入全民表演時代，共同制造一場“孤獨的歡愉”。青年群體在網(wǎng)絡(luò)情感劇場狂歡的過程，也是消費剩余情感與獲得感官快感的自娛過程。

(三)情感消費：消費社會的快感邏輯

在網(wǎng)絡(luò)時代，現(xiàn)實生活中青年群體將情感壓抑在潛意識中，無法宣泄的情感積壓自然會產(chǎn)生“情感剩余”，網(wǎng)絡(luò)便成為這一情感消費的主要場所。青年們在網(wǎng)絡(luò)中通過情感劇場，消費自身與他者的情感,在你來我往的情感消費中獲得一時的快感與滿足。

這是青年群體在消費社會開辟獲得快感的新路徑。對此，鮑德里亞在《消費社會》中一針見血地指出：“作為消費者的人，必須將快感體驗視為一種義務(wù)，仿佛一種快感和滿足的事業(yè)；一個人有責(zé)任開心、戀愛、奉承/被奉承、誘惑/被誘惑、參與、欣快和生機勃勃。這是一條原則：通過接觸和關(guān)系的增多，通過符號和客體的廣泛使用，通過系統(tǒng)開發(fā)所有可能的快感，來實現(xiàn)存在的最大化?！?8)Jean Baudrillard，Selected Writings，edited with an introduction by Mark Poster，Stanford: Stanford University Pres，1988，p.48.個體通過制造情感情景主動與他者接觸，既滿足自身情感表達(dá)的需要，同時也迎合了他者情感消費的欲望。尤其是當(dāng)自媒體時代的來臨，網(wǎng)絡(luò)視覺文化不僅沖擊著個體的視覺，也沖擊著個體的情感，個體制造的情感景觀一旦獲得他者的積極回饋，就像獲得戰(zhàn)利品一樣陶醉且上癮。弗洛伊德認(rèn)為人類對快感的追求源于本能，“決定生活目的只是快樂原則的意圖?！?9)[奧]西格蒙德·弗洛伊德：《一種幻想的未來——文明及其不滿》，嚴(yán)志軍、張沫譯，石家莊：河北教育出版社，2003年，第69頁。因此，在網(wǎng)絡(luò)中，“爽劇”與“爽文”的出場皆是迎合青年群體“爽心理”需求的產(chǎn)物，“爽文化”的出現(xiàn)乃是對苦悶的現(xiàn)實生活的一種對抗，現(xiàn)實生活中不敢說、不好說和不能說與不能做的事，在網(wǎng)絡(luò)爽文化中常常都能實現(xiàn)。并且，“爽文化”中直白的爽點疊加沉浸式的體驗，瞬間便成為情感積壓戶的消費對象。個體通過代入情節(jié)塑造主觀理想化的自我，進行情感的“爽”表達(dá)，將屬于主角的快感轉(zhuǎn)移到自我身上，從而獲得“替代性快感”。

然而，一旦情感成為消費品，情感便極易發(fā)生異化。由此，網(wǎng)絡(luò)時代個體自主地表達(dá)的真實情感，也常常異化為獲得快感而制造的虛假情感?！八械那楦畜w驗，在發(fā)生之前都已就其性質(zhì)、強度或正確與否，進行了認(rèn)知評估，我們不再能夠體驗到自發(fā)的本真情感?！?10)Stjepan MeStrovic，Postemotional Society，London：Sage PubliShers，1997，p.78.喪失了本真性的“替代性的快感”，無法真正彌合青年群體現(xiàn)實產(chǎn)生情感缺失與交往裂縫，并且長久地沉浸在充滿被制造出來的虛情假意中，現(xiàn)實個體會愈加被孤獨情緒所包圍。因此，青年群體在網(wǎng)絡(luò)空間中建構(gòu)的“孤獨的歡愉”的情感，雖然在一定程度上能夠緩解現(xiàn)實的孤獨，獲得短暫的情感愉悅，但卻難以真正獲得個體生存意義感的情感滿足。

二、情感本體論的審視：情感是個體存在于世的最初方式

在傳統(tǒng)哲學(xué)中，情感通常被認(rèn)為是一種情緒或感受，本質(zhì)上是非理性和感性的，甚至?xí)硇援a(chǎn)生威脅或誤導(dǎo)，因而常常處于被貶損的狀態(tài)，情感是“原始而少理智、較粗野而不可靠、較危險因而要受到理性控制”(11)[美]羅伯特·所羅門：《哲學(xué)的快樂》，陳光華譯，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2015年，第60頁。。但在現(xiàn)代性開啟對形而上的抽象哲學(xué)體系進行反思后，長期被壓抑忽略的情感重新被關(guān)注與重視。特別是在后真相時代，真相往往撲朔迷離，情感開始走在政治的最前沿，“在全球化的時代，要想理解我們所生存的這個世界的復(fù)雜性，情感因素不可或缺”(12)[法]多米尼克·莫伊西：《情感地緣政治學(xué)》，北京：新華出版社，2010年，第1頁。。因而，情感政治成為當(dāng)今政治哲學(xué)中一個新的視域。與此同時，在哲學(xué)領(lǐng)域，情感本體論便是從存在論高度把握情感與個體生存的本真性理論，也為由表及里洞悉網(wǎng)絡(luò)時代青年群體的“孤獨的歡愉”的本質(zhì)，提供了新的審視視域與理解的深度。

(一)情感是個體介入世界的一種見解與態(tài)度

存在論即關(guān)于“存在”的理論，是關(guān)于“存在是什么”以及“存在如何存在”的理論。就人的存在而言，是“給我們指出事物的基本性質(zhì)、他們在宇宙中的位置，以及如何與其他事物相連?！?13)[美]羅伯特·所羅門：《哲學(xué)的快樂》，陳光華譯，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2015年，第75頁。從存在論出發(fā)探討情感，關(guān)乎情感“它們位于‘何處’，應(yīng)從什么方面加以討論”(14)[美]羅伯特·所羅門：《哲學(xué)的快樂》，陳光華譯，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2015年，第74頁。?，F(xiàn)代哲學(xué)家們開始切實地意識到如果沒有情感，我們將無法作出理性的決定。情感“‘讓我們’做這樣做那樣的事情”(15)[美]羅伯特·所羅門：《大問題——簡明哲學(xué)導(dǎo)論》，張卜天譯，北京：清華大學(xué)出版社，2019年，第198頁。，并且“給予我們洞見甚至知識”(16)[美]羅伯特·所羅門：《大問題——簡明哲學(xué)導(dǎo)論》，張卜天譯，北京：清華大學(xué)出版社，2019年，第198頁。。

情感本體論認(rèn)為情感是人在世存有的重要方式。海德格爾認(rèn)為“情緒襲來，它既不是從‘外’也不是從‘內(nèi)’到來的，而是作為在世的方式，從這個在世存在中升起來的”(17)[德]馬丁·海德格爾：《存在與時間》，陳嘉映、王慶節(jié)譯，上海：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2014年，第159頁。。因此，情感作為人此在的基本生存狀態(tài)，不是任憑虛構(gòu)的，而是自發(fā)形成的；不是無關(guān)重要的，而是人存在于世的最初方式。因為來到世間的每個嬰兒，一出生便自然而然地會通過笑與哭這兩種最基本的情感表達(dá)方式，反映出其存在于世的需要得到滿足與不滿足的最基本狀態(tài)。顯然，嬰兒倘若沒有這種與生俱來的情感表達(dá)方式，很有可能便因其生存需要得不到滿足而夭折。正是在存在意義上相比較理性，情感才是人存于世與生俱來的本真存在。不僅如此，情感也代表著對其生存狀態(tài)的滿意與否的一種態(tài)度，就像嬰兒吃飽喝足，就會開心地笑，反之就會哭鬧一樣。依據(jù)每個生命存在于世的這一普遍且無可置疑的存在事實，美國哲學(xué)家羅伯特·所羅門(Robert C.Solomon)在其《哲學(xué)的快樂》一書中明確提出情感本體論，認(rèn)為情感首先是一種體驗和“在世存有”的方式，它是個體對世界的一種見解、一種態(tài)度，一種向世界的伸展(18)[美]羅伯特·所羅門：《哲學(xué)的快樂》，陳光華譯，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2015年，第27頁。。在他看來，情感即生活，生活即情感，“情感‘在世界之中’，而不是在心靈、精神和靈魂中”(19)[美]羅伯特·所羅門：《哲學(xué)的快樂》，陳光華譯，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2015年，第74頁。。在國內(nèi)學(xué)界，李澤厚先生也早就提出“情本體”的思想，認(rèn)為情是個體生存的本體，是個體存在的主要方式，“情感乃交感而生，是being-in-the-world(活在世上)的一種具體狀況。”(20)李澤厚：《人類學(xué)歷史本體論》(第一版)，天津：天津社會科學(xué)院出版社，2008年，第141頁。在李澤厚先生看來，情感關(guān)系是人存在主要內(nèi)容：“人本來就生活在情感——欲望中，佛家希望‘不住心’，甚或要消滅‘七情六欲’，但喜怒哀懼愛惡欲，以及嫉妒、惱恨、驕貪、恥憤、同情、平靜、感激……卻正是人們?nèi)粘Ｉ钪械姆浅嵲谇页Ｔ诘那榻Y(jié)、激情、心境。即使那無喜無悲、無怨無愛，不也是一種情境、心緒？它是生物——生理的，卻歷史地滲透了各各不同的具體人際內(nèi)容?！褪侨说木唧w生存?！?21)李澤厚：《人類學(xué)歷史本體論》(第一版)，天津：天津社會科學(xué)院出版社，2008年，第141頁。

從情感本體論的這一基本觀點出發(fā)，不難看出青年群體在網(wǎng)絡(luò)上建構(gòu)的情感景觀，營造的“孤獨的歡愉”，這種情緒釋放或情感表達(dá)的背后，其實內(nèi)隱著對其所處的時代的一種態(tài)度，一種見解，其本真性乃是一種包裹了情感外衣的世界觀，折射出其生存于世的這個世界的特征。顯然，“孤獨”這一情感的背后，便是個體化社會由此造就個體“原子式”存在于世的生存樣態(tài)，是個體從原生社會關(guān)系中剝離出來的后果?！啊缄P(guān)系’給予人們安全感和歸屬感，一旦人們從整體中脫離出來，成為獨立的個體，也就意味著他必須孑然孤立地應(yīng)付一個未知的新世界，這個世界與個人相比是強大的具有威脅性的，這時候人便產(chǎn)生無助、孤獨和無權(quán)利的感覺?！?22)[美]埃里希·弗洛姆：《逃避自由》，劉林海譯，北京：國際文化出版公司，2007年，第146頁。

個體化時代的青年群體，特別是離開故土到城市打拼的個體，離開了家庭父母的庇護，常常過著獨居、獨食與獨身的無人可依狀態(tài)。因此，青年群體急需新建社交關(guān)系來獲得情感的滿足和認(rèn)同。然而，現(xiàn)代青年群體作為“網(wǎng)絡(luò)原住民”，自小與網(wǎng)絡(luò)相伴，網(wǎng)絡(luò)生活已然成為日常生活的重要部分，個體對現(xiàn)實生活的關(guān)注度與前輩相比較已經(jīng)大大降低，導(dǎo)致他們沒有在“現(xiàn)實生活場域”中養(yǎng)成建立關(guān)系性聯(lián)結(jié)的“慣習(xí)”，于是網(wǎng)絡(luò)社交媒介便天然成為青年群體的首要選擇，也是其情感交往的主要場域，加上網(wǎng)絡(luò)空間的即時性、匿名化和陌生人交互模式，更是符合當(dāng)下青年的交往偏好。其中，陌生人社交軟件構(gòu)筑的陌生感社交網(wǎng)絡(luò)，是青年群體情感交互模式新的變革，是當(dāng)下青年群體社交新需求的凸顯。陌生社交的匿名性為社交構(gòu)建安全距離，青年群體可在其中肆意表達(dá)自身的情緒感受，甚至通過不斷演練來調(diào)整自身的情感表達(dá)。對此，霍爾?？颂岢觥案惺芤?guī)則”：“個體在社會化的過程中習(xí)得的規(guī)范，用以指導(dǎo)個體如何體驗、解釋和管理自己的情感，包括在特定的情境匯總應(yīng)該感受何種情感并以恰當(dāng)?shù)姆绞奖磉_(dá)出來?！?23)Arlie Russell Hochschild，“Emotion Work,Feeling Rules,and Social Structure”，American Journal of Sociology，1979，85(3)，pp.551-575.如在火爆網(wǎng)絡(luò)的“夸夸群”和“噴噴群”中，青年們在群落中描述生活細(xì)節(jié)，諸如論文寫不出來的沮喪，奶茶掉在地上的憂傷等生活場景，以此帶動群落情感走向，引發(fā)熱烈探討，通過“被夸”或“被噴”，以獲得情感“被關(guān)注”的滿足感。

顯然，青年群體在網(wǎng)絡(luò)空間“被關(guān)注”的滿足感，不僅只是情感的滿足，而且是個體化社會“原子式”生存的反映，孤獨的情感是個體孤獨地在現(xiàn)實世界生存的自然產(chǎn)物，而在虛擬的網(wǎng)絡(luò)世界渴求陌生人的“被關(guān)注”，既是對現(xiàn)實生活中個體孤獨情感的一種撫慰，也是對個體化社會的一種不滿意的表達(dá)或無奈被動的抵抗。

(二)情感是一種與他人發(fā)生關(guān)聯(lián)的交往實踐活動

情感本體論認(rèn)為情感不僅是個體存在于世的方式，更是個體在世界中的交往實踐活動?！昂沃^‘情感’？這個問題——說白了——不只是一個理論問題，也不只是對情感取得一種充分理解或解釋的嘗試。它首先是一個實踐問題，因為我們擺脫不了情感，且要通過情感來生活?！?24)[美]羅伯特·所羅門：《哲學(xué)的快樂》，陳光華譯，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2015年，第61頁。

這一觀點的依據(jù)，道理其實非常樸素，我們在此依然用剛來到世界上的新生嬰兒為例，他的哭與笑，一方面是痛苦與快樂的基本情感的表達(dá)，反映他的生存需要是否得到滿足或不滿足的生存狀態(tài)；另一方面，也是激發(fā)養(yǎng)育者關(guān)注與關(guān)愛的交往方式，初生嬰兒必須與養(yǎng)育者通過情感交往活動才得以生存下去，否則便是死路一條，在存在意義上，與情感表達(dá)相同，情感交往也是嬰兒得以存活的前提與保障。由人類個體這一最初的生存方式延展開來，我們便可以從存在論意義上認(rèn)識到情感也是交往實踐活動，一個人必須活在情感中并且通過情感而生活，情感與他人存在著一種交往實踐關(guān)系?！扒楦惺紫仁且环N不間斷的實踐，人們主動與他人一道參與其中。它不單單是一種現(xiàn)象，不只是‘某種就這樣發(fā)生的事’。它不僅是個人的，也是人際的、社會建構(gòu)的和習(xí)得的。擁有一種情感，無論是承受因它而來的痛苦，還是盡可能地發(fā)揮它的價值，首先就是一種社會和政治實踐，要與他人一起過一種正派的、充滿激情的生活，就不能缺少這種終極的實踐。”(25)[美]羅伯特·所羅門：《哲學(xué)的快樂》，陳光華譯，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2015年，第61頁。

因而，青年群體在網(wǎng)絡(luò)上構(gòu)建“孤獨的歡愉”的情感景觀，其“歡愉”便是一種在情感交往實踐活動中情感消費的激情活動的狀態(tài)，其運行演繹的便是“快感邏輯”，既是對個體孤獨的情感療愈，也是對現(xiàn)實身處倦怠社會的情感釋放?？梢哉f，在現(xiàn)代社會，青年群體“原子式”孤獨的生存狀態(tài)，極易在現(xiàn)實世界產(chǎn)生“情感隔離”，即個體為應(yīng)對焦慮和孤獨而將情緒從認(rèn)知中抽離出來，壓抑自身的真實情感。“情感隔離”也是情感壓抑的表征之一，它是個體啟動的自我情感保護機制，能夠短暫地緩解其生存境遇中的孤獨感。一旦青年們長久的情感壓抑無法排解，便會逐漸陷入自我耗盡的倦怠。韓炳哲在《倦怠社會》中將現(xiàn)代社會的“倦怠”分為兩種：一種是孤獨的疲憊和心力交瘁的倦怠，它造成彼此間的疏離和孤獨，是一種暴力，使自我失去“觀看”與沉思的能力，并陷入沉默之中。另一種是引向?qū)υ?、關(guān)注以及和解的倦怠即“根本性倦怠”。其中，“‘根本性倦怠’取消了孤立的主體，產(chǎn)生了一種無須親緣關(guān)系的集體社群”(26)[德]韓炳哲：《倦怠社會》，王一力譯，北京：中信出版社，2019年，第53頁。。青年群體在現(xiàn)實生活中被“孤獨”裹挾，成為孤立的個體，陷入孤獨的倦怠之中，但當(dāng)孤立的個體都進入這樣的倦怠之中，也有可能因進入同一節(jié)奏而聚集，從而催生建立起一種親密的友鄰關(guān)系，吐槽生活和自嘲解壓的共同經(jīng)歷讓他們抱團取暖，奮斗進取的生活體會讓他們有同舟共濟之感(27)蔡騏、周青：《追夢人與打工人：媒介話語中的勞動者身份認(rèn)同》，《湖南師范大學(xué)社會科學(xué)學(xué)報》2021年第3期。。對此，法國社會學(xué)家米歇爾·馬費索利提出“情感部落”這一概念，即“因相同的情感聚集起來的族群及其聯(lián)系，因共同的情感，我們與他者相遇、相聚、形成部落”(28)[法]米歇爾·馬費索利：《部落游牧性》，許軼冰譯，《江南大學(xué)學(xué)報(人文社會科學(xué)版)》2012年第2期?！，F(xiàn)實中獨孤的青年個體，通過在網(wǎng)絡(luò)場域的“共同在場”建構(gòu)情感共同體，在其中產(chǎn)生情感聯(lián)結(jié)，獲得情感共鳴，從而來一場一起“嗨起來”的“孤獨的歡愉”。

這種網(wǎng)絡(luò)空間的“歡愉”，既是情感的快感，也是現(xiàn)實倦怠社會的反面，更是現(xiàn)實社會中人與人的社會關(guān)系弱連接在虛擬網(wǎng)絡(luò)空間得到有效補償?shù)囊环N方式，從而避免人作為社會性的存在物的這一特性不至于完全喪失，在這個意義上，網(wǎng)絡(luò)情感共同體作為一種與他人發(fā)生關(guān)聯(lián)的交往實踐活動，不能不說其功不可沒，它使個體的社會生活在虛擬空間得以存有和繼續(xù)。

(三)情感是個體應(yīng)對世界的一種生存策略

正是基于上述情感本體論的兩個基本觀點，順乎邏輯，我們便會得出情感本體論的第三個基本觀點，即情感是個體應(yīng)對世界的一種生存策略。剛來到世界上的嬰兒會自然而然地通過哭聲來表達(dá)他的痛苦。如餓了，他自然會哭以獲得食物，生病了，他也自然會哭以獲得診療，如此種種，不一列舉，其目的都是滿足生存的需要。反之，他也會自然而然地通過笑聲，表達(dá)他的快樂，這既是對養(yǎng)育者的肯定，也是獲得喜愛的方式，只有這樣，他才能生存下去?？梢姡瑡雰禾焐憔哂型ㄟ^表達(dá)情感而獲得生存機會和保障的這種生存策略。由此延展推理，正是在存在意義上，情感也是個體應(yīng)對世界的一種生存策略。

不僅如此，情感本體論認(rèn)為在境遇中產(chǎn)生何種情感，取決于個體如何看待與解釋其處境。如我們熟悉的情感之一“憤怒”，在古希臘的哲學(xué)家亞里士多德那里就把憤怒作為情感的典范，它是“一種對公然報復(fù)的痛苦渴望，為的是回應(yīng)他人對自己或朋友公然且不合理的輕蔑/蔑視”(29)[美]羅伯特·所羅門：《哲學(xué)的快樂》，陳光華譯，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2015年，第66頁。。顯然，憤怒不僅僅是一種情緒，它內(nèi)隱著一種態(tài)度、立場與正當(dāng)性，常常是受到不公正的境遇使然。近代哲學(xué)家斯賓諾莎提出了一個更為重要的主張，即情感與其說是感受，不如說是關(guān)于世界和自身的“判斷”或“思想”。情感是個體于對自身處境的判斷，任何一種情緒首先出現(xiàn)都源自個體境遇的感受，進而選擇一種參與世界的方式。

進而言之，“情感是有意圖地應(yīng)付‘艱難’處境的策略方式，我們‘選擇’它們，而且是有目的地選擇它們”(30)[美]羅伯特·所羅門：《哲學(xué)的快樂》，陳光華譯，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2015年，第72頁。。在現(xiàn)代競爭社會，青年群體面對現(xiàn)實生活中的多種利益關(guān)系的競爭，往往容易陷入“關(guān)系性焦慮”和“情感性焦慮”。由此，青年群體在現(xiàn)實中常常以面具示人，不同場合切換不同的面孔，壓抑自身的真情實感以抵抗焦慮性生存。但在弗洛伊德看來，壓抑是個體是自我用以阻止激起焦慮的情緒和觀念的一種機制。不過壓抑只是將情緒和觀念潛藏在潛意識之中，并不能阻礙本我在潛意識中的存在和阻止它組織各種力量建立起新的聯(lián)結(jié)?？梢哉f，青年群體在現(xiàn)實生活中被壓抑的情感并沒有真正消失，只是暫時潛藏起來而已，最終還是需要尋覓網(wǎng)絡(luò)空間加以釋放?？梢?，規(guī)訓(xùn)與反抗是共生的，是同時存在的。?？轮赋霈F(xiàn)代社會個體被“權(quán)力—知識關(guān)系”所規(guī)訓(xùn)，規(guī)訓(xùn)的目的是“建立一種關(guān)系，要通過這種機制本身來使人體在變得更有用時也變得更順從，或者因更順從而變得更有用……制造出馴服的、訓(xùn)練有素的肉體”(31)[法]米歇爾·福柯：《規(guī)訓(xùn)與懲罰》，劉北成、楊遠(yuǎn)嬰譯，北京：生活·讀書·三聯(lián)書店，2012年，第156頁。。面對這樣的生存境遇，青年群體對現(xiàn)實生存境遇的規(guī)訓(xùn)的抵抗，便是將壓抑的情感轉(zhuǎn)移至網(wǎng)絡(luò)場域中表達(dá)出來，建構(gòu)一場場“孤獨的歡愉”的情感景觀。

這是情感應(yīng)對生存境遇的方式，它對個體的情感、態(tài)度與見解都有一定的調(diào)節(jié)作用，個體通過情感策略將現(xiàn)實生活的壓力轉(zhuǎn)移至網(wǎng)絡(luò)釋放，情感也在其中得到宣泄和滿足。不過，網(wǎng)絡(luò)時代青年群體的“孤獨的歡愉”，雖是個體反映與應(yīng)對現(xiàn)實世界的一種生存策略，但終究只是從現(xiàn)實世界中短暫地逃離而已。因此，亟待探求此難題在現(xiàn)實世界中真正的解決之道。

三、立足現(xiàn)實世界：青年群體亟待重建真正的“在一起”

在當(dāng)下個體化、網(wǎng)絡(luò)化與內(nèi)卷化時代，青年群體在網(wǎng)絡(luò)上建構(gòu)的情感景觀“孤獨的歡愉”呈現(xiàn)情感雙向撕裂的表征：一方面，短暫歡愉，青年群體在網(wǎng)絡(luò)中制造狂歡共享熱鬧；另一方面，狂歡過后，青年群體面臨愈加強烈的孤獨感與空虛感。這是青年群體虛擬世界與現(xiàn)實生活剝離分割的后果。對此，青年群體應(yīng)立足于現(xiàn)實生活，積極克服“群體性孤獨”，自覺建構(gòu)“關(guān)系式生存”，努力達(dá)至真正的“在一起”。

(一)克服“群體性孤獨”

近年在網(wǎng)絡(luò)中掀起熱議的“孤獨等級表”，從“一個人逛超市”到“一個人動手術(shù)”等，迅速吸引大量的青年聚集在網(wǎng)絡(luò)空間訴說著自己的孤獨等級，期待獲得情感共鳴與情感療愈。但其實表象的歡愉過后，常常是愈是凸顯的現(xiàn)實的孤獨。因為青年群體在網(wǎng)絡(luò)中制造出的一場場“孤獨的歡愉”，不過是短暫逃離個體化時代現(xiàn)實生活中個體“原子式”生存境遇。對此，在這個意義上，樊浩教授認(rèn)為，人類文明的終極問題不是“人，應(yīng)當(dāng)如何生活”，而是“‘我們’，如何在一起”(32)樊浩：《“我們”，如何在一起》，《東南大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)》2017年第1期。。

就存在本體論而言，個體作為“此在”，與他人在世界中共在。海德格爾指出：“此在就是相互并存的存在，與他人一道存在：與他人在此擁有這同一世界。”(33)孫周興選編：《海德格爾選集》，上海：上海三聯(lián)書店,1996年，第13頁。也就是說，個體生存于世，雖是獨立的孤獨的個體，但卻是與他人共在于世。正是“由于這種共同性的在世之故，世界向來是我和他人共同他有的世界。此在的世界是共同的世界。‘在之中’，就是與他人共同存在”(34)[德]海德格爾：《存在與時間》，陳嘉映、王慶節(jié)譯，上海：上海三聯(lián)書店，2014年，第146頁。。作為獨在的個體，也與他者共在“同一世界”中?！按嗽谥氃谝彩窃谑澜缰泄苍?，他人只能在一種共在中而且只能為一種共在而不在。獨在是共在的一種殘缺樣式，獨在的可能性恰是共在的證明?！?35)[德]海德格爾：《存在與時間》，陳嘉映、王慶節(jié)譯，上海：上海三聯(lián)書店，2014年，第148頁。由此，個體化時代的青年個體如果在現(xiàn)實生活中只是固于“獨在”，而無法做到與他人的“共在”，這種“群體性孤獨”，其實既是生存于世的個體自身“獨在”的殘缺性，也是個體作為社會性存在物的“共在”的殘缺性。而青年群體在網(wǎng)絡(luò)中的“在一起”的“歡愉”，多是虛擬與表層的情感聯(lián)結(jié)，無法進行內(nèi)心的深度交流，這種局限正如社會心理學(xué)家雪莉·特克爾(Sherry Turkle)在《群體性孤獨》中指出的：“網(wǎng)絡(luò)社交本質(zhì)上是一種單薄社交，它能為我們帶來的更多是一種碎片化的弱連接。一旦我們沉迷于此，就會越來越疏離真實世界中厚重、復(fù)雜的交往關(guān)系，從而產(chǎn)生出一種新型孤獨。”(36)[美]雪莉·特克爾：《群體性孤獨》，周逵、劉菁荊譯，杭州：浙江人民出版社，2014年，第72頁。

因此，青年群體亟待在現(xiàn)實生活中自覺主動地克服“群體性孤獨”這一時代的癥候病，能動建構(gòu)“我在”與“共在”的有機統(tǒng)一。因為，“我思是孤獨的，而我做則創(chuàng)造了人際關(guān)系和互動行為，我做不僅創(chuàng)造了我在，同時還創(chuàng)造了我與他人的共在，而共在關(guān)系創(chuàng)造了事的世界”(37)易小明：《共在的倫理之維——兼及共在作為社會財富共享的一種依據(jù)》，《齊魯學(xué)刊》2020年第6期。。

(二)建構(gòu)關(guān)系性生存

青年群體在現(xiàn)實中還需要進一步建構(gòu)創(chuàng)造性的真正聯(lián)結(jié)，這是人的“共在”的社會性本質(zhì)的內(nèi)在需要，針對的是網(wǎng)絡(luò)上的“假性親密關(guān)系”，而訴求現(xiàn)實生活中真實的“關(guān)系性生存”。

所謂“假性親密關(guān)系”，即一種形式上的親密關(guān)系，個體間產(chǎn)生的是淺層情感聯(lián)結(jié)，甚至為了避免走向親密的過程中出現(xiàn)的不確定情況，共同建立彼此之間的防御機制?！凹傩杂H密關(guān)系”是建立在規(guī)則和劇本之上的，在關(guān)系中的個體只是表演的角色。如在網(wǎng)絡(luò)“夸夸群”中，一方索取一方給予，一方表演一方捧場，交流規(guī)則都是提前設(shè)定的劇情。長期的“假性親密關(guān)系”會導(dǎo)致個體間情感交往陷入表演化與表層性，而無法建立深度的聯(lián)結(jié)。在個體化社會，個體與共同體的內(nèi)在關(guān)系容易遮蔽，不但沒有引導(dǎo)個體走向真正的共同體，反而在共同體的責(zé)任落幕中不斷消解個體的生存意義，因為“人的本質(zhì)是人的真正的共同體。不幸而脫離這種本質(zhì)，遠(yuǎn)比脫離政治共同體更加廣泛、更加難忍、更加可怕、更加矛盾重重”(38)《馬克思恩格斯全集》(第三卷)，北京：人民出版社，2002年，第394頁。。因此，個體間在現(xiàn)實世界要建立真正深層的聯(lián)結(jié)，便要再建真正的共同體。

真正的共同體是個體和共同體之間呈現(xiàn)共生關(guān)系，“‘共生’是一個事實存在和價值建構(gòu)相統(tǒng)一的概念”(39)趙坤：《現(xiàn)代個體與共同體關(guān)系重建的前提及其中國智慧》，《四川大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)》2020年第5期。，共生強調(diào)的是建構(gòu)真正的關(guān)系性生存，如個體通過從最親近的人重建親密關(guān)系，并從中發(fā)現(xiàn)“愛”的力量，而達(dá)致對“家”的回歸，在此基礎(chǔ)上從最親密的他者開始重新與世界建立連接，以個體的“此在”走向人類的“共在”，找回“愛”的力量，成為現(xiàn)實中“健全”的個體，并建立個體間情感的強聯(lián)結(jié)，以突破個體“原子式”生存的局限性。

(三)達(dá)至真正的“在一起”

青年群體在現(xiàn)實世界建立了“關(guān)系性生存”,才能真正擁有人與人之間的同理之心，做到彼此扶持與同舟共濟，助人也助己，只有這樣，彼此的生命真正“被看見”，才能真正的“在一起”。

對此，英國精神分析師約翰·鮑爾比(John Bowlby)提出了“依戀”理論，“依戀”是指“個體在發(fā)展過程中與重要他者建立起一種深層、堅固與持續(xù)的情感聯(lián)結(jié)”(40)Bowlby.J，The making and breaking of affectional bonds，London: Tavistock，1979，p.201.。在鮑爾比的“依戀”理論中，“愛與被愛的基礎(chǔ)在于情感的回應(yīng)，改變關(guān)系的瞬間就是情感聯(lián)結(jié)的過程”(41)Bowlby.J，The making and breaking of affectional bonds，London: Tavistock，1979，p.201.。人類先天具有與他人建立親近和支持性關(guān)系的內(nèi)在需求，借此獲得個體生存與發(fā)展過程中所需的安全感與支撐。依戀理論最初是用于解釋人類在成長初期對父母的依賴和情感，隨后被證明同樣適用于成人階段的朋友、配偶等其他的親密關(guān)系對象，即人類終其一生都會渴望向親密關(guān)系尋求接近與依靠。也就是說，“依戀”是個體原初的社會性聯(lián)結(jié)，也是最早個體情感的社會性聯(lián)結(jié)，個體通“依戀”他人來擺脫孤獨，融入群體。因此，個體間的“依戀關(guān)系”是情感的強聯(lián)結(jié)，能給個體帶來安全感與充實感。

顯然，只有個體的真實情感“被看見”，個體的心靈才可能真正“被看見”，然后他者和世界才會真正“被看見”。這一從“不見”到“看見”的過程，是個體與自我聯(lián)結(jié)的過程，更是個體與社會聯(lián)結(jié)的過程，是一個見他人、見眾生與見世界的過程。唯有這樣的過程，個體才能真正見自己，也才能真正克服缺失共在的孤獨，努力達(dá)至我們真正的“在一起”，這是個體生命生存于世與生而為人的終極啟蒙，“‘學(xué)會在一起’的文明真諦，就是從‘你’‘我’‘他’，‘你們’‘他們’，回歸到‘我們’！”(42)樊浩：《“我們”，如何在一起》，《東南大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)》2017年第1期。