宣長春 林升棟

研究中西方說服就要研究中西方的思維規(guī)律和邏輯特點。筆者嘗試以具體案例為抓手，以實證研究為落腳點，結(jié)合定性和定量的方法，考察中西方邏輯的說服效果。具體而言，通過對中西方現(xiàn)實說服實踐的詳細(xì)闡釋提煉各自的邏輯特點，進而將中西各自的特點運用于實證研究之中，利用實驗法檢驗中西各自說服邏輯的傳播效果。通過拉開中西方說服的“間距”，本研究挖掘出中國說服實踐的特色，為中國說服理論的建構(gòu)奠定了基礎(chǔ)。

一、中西方說服的差異：從對“類”的理解談起

中式說服非常重視推類的思想及其運用。推類一詞最早見于《墨子·經(jīng)下》：“推類之難，說在類之大小。”《墨子·大取》中更極言“類”的重要性：“夫辭以類行者也，立辭而不明于其類，則必困矣”。隨后，中國古代諸多文獻對類推有所表述，如《荀子·正名》《呂氏春秋》《韓非子·內(nèi)儲說上》等。相形之下，西方關(guān)于類推的表述少之又少，在亞里士多德的經(jīng)典著作《工具論》中，只有一兩處提到相關(guān)概念，一處是“類比”，另一處則用了“例證”的表述。a[古希臘]亞里士多德：《工具論》，李匡武譯，廣州：廣東人民出版社，1984 年，第249 頁。由此可見，從古希臘的傳統(tǒng)來看，推類或曰類比并不是一種被廣泛認(rèn)可的說服方式，即便都有類推的過程，西方傳統(tǒng)中的理性所形成的論證模式也比中國嚴(yán)格得多。b[美]安樂哲：《和而不同：中西哲學(xué)的會通》，溫海明等譯，北京：北京大學(xué)出版社，2009 年，第224 頁。正如漢學(xué)家葛瑞漢所言，西方傳統(tǒng)長期堅持試圖將分析從其關(guān)聯(lián)的背景中完全分離出來，免除類比帶來的松散論證。嚴(yán)密的邏輯中需要剔除類比，但在實際生活中我們又常常需要這種松散論證。c[英]葛瑞漢：《論道者：中國古代哲學(xué)論辯》，張海晏譯，北京：中國社會科學(xué)出版社，2003 年，第369 頁。西方一直嚴(yán)格遵循著“邏各斯”的理路，注重通過客觀形式進行有效推理。而中國古代的說服實踐卻將推類運用自如，甚至對其加以理論化，使之成為墨家說服的重要方式之一。

“類”對中西方來說都是很重要的概念。西方要對種類定型，依據(jù)是客觀存在；中國古人也講“同類相推，異類不比”，依據(jù)是主體融入體驗的“物之性”。a唐君毅：《中國文化之精神價值》，臺北：正中書局，1978 年，第84 頁。推類是先秦及后世思想家采用的一種主導(dǎo)的推理形式。b黃朝陽：《中國古代邏輯的主導(dǎo)推理類型——推類》，《南開學(xué)報（哲學(xué)社會科學(xué)版）》2009 年第5 期。西方邏輯歷史學(xué)家杜米特留在討論中國古代邏輯時，將在西方人看來是“悖論式判斷”和“非形式表述”的中國推類理解為一種“滲透性歸納”。他說：“滲透性歸納是這樣一種類比推理，它產(chǎn)生于一種張力，是一種旨在喚起人們心靈進行的從特例概括出規(guī)律的推理，但它忽視從一個特例過渡到另一個特例的穆勒式歸納推理”。他的結(jié)論是：“中國古代哲人的悖論性判斷在歐洲人看來很是奇特且難于接受，它是一種根本上不同于西方歸納邏輯的歸納；它是一種滲透性歸納，滲透到事物的本體論核心，揭示其存在的規(guī)律而并非自然的精髓?！眂任曉明、劉川：《中國“推類”邏輯的歸納特性剖析》，《福建論壇（人文社會科學(xué)版）》2015 年第12 期。杜米特留的自然精髓是指在西式主客兩分的基礎(chǔ)上所形成的同一律名學(xué)，而在中國很少見到這種三段論式的推論，往往只有“比附”的方式。d張東蓀：《知識與文化》，上海：商務(wù)印書館，1946 年，第100-101 頁。推類重視內(nèi)容上的意會與暗示，追求的是象外之意，滲透的是天人感通的價值追求。

中式說服中，推類的過程尤其是意象的選擇往往具有極強的主觀性，推類或喻于聲，或方于貌，或擬于心，或譬于事。這和西方的類比有著明顯的不同，西方即便是做類比，也是依據(jù)相對確定的屬性來進行類比，很少像中式推類這樣“不著邊際”地散漫開來。誠如林語堂所言，諸如生物學(xué)這樣的科學(xué)在中國從未獲得在西方那樣的發(fā)展，其原因就在于，西方人遇到一種未曾見過的植物或動物會問“我怎樣才能把它加以歸類”，中國人卻沒有這種“科學(xué)”分類的意識。e[美]郝大維、安樂哲：《漢哲學(xué)思維的文化探源》，施忠連譯，南京：江蘇人民出版社，1999 年，第107 頁。張東蓀亦認(rèn)為，中國沒有發(fā)展出西方的那套“形式”（form），所以中國沒有西方那種“種”（genus）與所屬的“類”（species）的分類方式，我們所推崇的是一種“比附”（anology），這種比附具有強大的暗示力（suggestive power）。f張東蓀：《知識與文化》，第100-101 頁。概而言之，推類不似西方的三段論“直接”給出，而是試圖不著痕跡、不動聲色、不辨主體地影響人。這種影響是情境的、流動的、意義豐盈的、無限模糊的。

總體來看，西方在說服過程中更習(xí)慣運用“形式”進行邏輯推理，較少使用類比，即便是使用一些意象來進行類比，也是試圖將概念形象化和具體化，他們?nèi)匀辉噲D尋找到一個客觀對應(yīng)物（objective correlative），進而將概念客體化。這和中國的意象使用大為不同。所以在西方，即便是類比，也是從認(rèn)識論的角度對其加以理解和認(rèn)識的。相比而言，中國的意象運用則更富有感性意味和審美情趣。嚴(yán)羽在《滄浪詩話》中有一個十分經(jīng)典的推類，就是“論詩如論禪”，詩已經(jīng)非常抽象難懂了，結(jié)果嚴(yán)羽選擇了一個更艱澀的意象——“禪”來描述和形容“詩”，著實讓人感到飄忽不定、遐想聯(lián)翩?？峙逻@就是中國文化對“意象”的理解和運用，相比于西方的意象，中國的意象非但沒有勾勒出清晰明確的輪廓，反而提供了一個愈加含混的情境，讓人神游其中，思緒萬千。

基于此，本研究提出如下研究問題。第一，文化框架是否會影響說服方式的偏好？更具體而言，與美國人相比，中國人是否更偏好意象的推類?與中國人相比，美國人是否更偏好形式的推理？第二，美國人對概念性意象的態(tài)度是否顯著好于中國人？

二、實證檢驗：中美跨文化實驗研究

本部分筆者將采用實驗法對核心假設(shè)進行實證檢驗。實驗以中美兩國大學(xué)生為被試，對說服邏輯的效果進行檢驗。實驗材料的選擇最終鎖定為科學(xué)議題，因為科學(xué)話題的討論可以較好展現(xiàn)說服的邏輯推理過程。近幾年來，各種科學(xué)事件在全社會引起了廣泛關(guān)注和熱議，尤其是關(guān)于轉(zhuǎn)基因技術(shù)的討論和辯論更是成為當(dāng)今社會一個無法忽視的社會現(xiàn)象。因此，本部分筆者將以轉(zhuǎn)基因話題為切入口，分析中西方說服的邏輯分野。經(jīng)過在中西方反復(fù)尋找，最終決定中國文本選擇崔某某（以下簡稱：“甲”）和方某某（以下簡稱：“乙”）在微博上就轉(zhuǎn)基因問題展開的論辯；西方文本選擇知名辯論組織“智能平方”（Intelligence Squared）在紐約舉辦的一場關(guān)于轉(zhuǎn)基因的辯論。

（一）實驗一：“微博轉(zhuǎn)基因辯論”的跨文化研究

甲所采用的說服方式是通過“意象”進行推類，中國受眾比較接受這種方式。而乙因為接受了較為系統(tǒng)的西方高等教育，其整個思維方式帶有明顯的西方形式推理的痕跡，對于這種帶有西方說服特色的說服方式中國的受眾幾乎不買賬。由此可見，不同文化背景中的受眾因為文化的差異，思維方式有著明顯的不同，這種不同會深刻地體現(xiàn)在他們對說服方式的偏好上。有鑒于此，本研究提出如下研究假設(shè)。

H1：文化框架會影響受眾對說服方式的偏好。

H2：與美國人相比，中國人更偏好意象的推類。

H3：與中國人相比，美國人更偏好形式的推理。

1.實驗設(shè)計和操作。

實驗采用混合實驗設(shè)計，分為2 個實驗組進行，即中國組和美國組。由于中美兩國進行學(xué)術(shù)研究時常用的被試獲取方式不同，因此，中國組采用隨機抽取的方式，在內(nèi)地某高校抽取122 名大學(xué)生參與實驗，告知其實驗是必修課業(yè)的一部分；美國組采用在美國校園內(nèi)召集被試的方式，一共召集了107 名美國某高校大學(xué)生。本實驗共有229 名學(xué)生被試參與，其中男性占53.3%，平均年齡為20.04。實驗讓被試在甲和乙之間選擇更能說服自己的一方。

2.實驗材料。

為確保實驗的真實性，筆者在制作實驗材料時做了諸多細(xì)節(jié)的處理和設(shè)計。首先，為了盡量還原真實辯論場景，本研究使用Photoshop 設(shè)計了微博的界面；在西方進行實驗的材料則選擇了與微博屬性接近的推特，相應(yīng)地，筆者設(shè)計了推特的界面模版。隨后，筆者在微博和推特模板中填充文字內(nèi)容。

其次，考慮到甲和乙在中國均為家喻戶曉的名人，為避免其身份對被試產(chǎn)生干擾，因此，筆者本著盡量還原真實情境的宗旨，對兩人的身份重新進行了模擬設(shè)計。其中，甲變成了“新聞學(xué)院的黃教授”，乙變成了“生科院的陳教授”。在西方實驗中筆者同樣進行了身份的模擬，其中甲變成了“Professor Mellon”，乙變成了“Professor Fraley”。

再者，考慮到實驗材料由有明確先后關(guān)系的一連串對話組成，因此，其時間序列必須符合邏輯。在微博的一張圖片內(nèi)存在著三個時間點，分別為信息發(fā)布的時間、評論的時間和截屏的時間，必須保證此三個時間節(jié)點的先后關(guān)系。在西方的實驗材料中，推特的點贊和轉(zhuǎn)發(fā)數(shù)量是非常醒目的元素，因此在不同圖片中筆者使用Photoshop 進行處理，盡量保證其不完全相同，但又差異不大，否則會干擾被試的評價。此外，信息發(fā)布的時間也必須符合邏輯，否則容易引起被試的懷疑。

最后，為了更加原生態(tài)地呈現(xiàn)整個辯論的過程，在實驗過程中，筆者完整地呈現(xiàn)了雙方辯論的全過程，按照時間邏輯對實驗材料制作順序編號（共有29 組實驗材料）。但考慮到兩人之間的辯論并不是每一個片段都有明顯的中西方說服特征的呈現(xiàn)，因此，筆者的結(jié)果分析只選取較有代表性的片段，即“李約瑟”“電視購物廣告中的權(quán)威機構(gòu)”等6 個典型意象。此外，考慮到西方文化背景的被試對富有中國特色的意象完全不了解，筆者在英文文本中對這些意象進行了改寫，通過與熟悉美國文化的美國留學(xué)生以及在美學(xué)習(xí)的中國留學(xué)生反復(fù)討論，在不影響表意的前提下選擇了美國被試熟悉的意象。

3.測量指標(biāo)和測量方式。

既定立場測量。筆者選取問卷第一部分中的“你對轉(zhuǎn)基因技術(shù)的看法如何”一題作為對既定立場的測量。該測題采用7 點式李克特量表。筆者對原始數(shù)據(jù)進行再次編碼生成新變量“既定立場類型”，其中選擇1—3 編碼為負(fù)向態(tài)度，選擇4 編碼為中立態(tài)度，選擇5—7 編碼為正向態(tài)度。

態(tài)度測量。本實驗的因變量是說服效果，也即對被試的態(tài)度進行測量，主要包括2 道測題：第1 題是“看完這段辯論，此刻你對轉(zhuǎn)基因技術(shù)的看法如何”；第2 題是“看完這段辯論，此刻你更認(rèn)同誰的觀點”。2 道測題均采用7 點式李克特量表。

此外，本實驗還對被試的人口統(tǒng)計學(xué)信息進行了調(diào)查，主要包括性別、年齡、學(xué)科背景等基礎(chǔ)信息。

在因變量的數(shù)據(jù)處理方式上，本研究沒有采用傳統(tǒng)意義上的處理方式，即以某一個片段的分值代表某一個片段的說服效果。舉例來說，假如第7 個片段的均值為4.32，那么，傳統(tǒng)方式就認(rèn)定被試對第7個片段的態(tài)度為4.32?？紤]到這是一個歷時性的、積累性的說服過程，對每一個片段的評價其實不可避免地會受到之前片段的影響，因此，本研究認(rèn)為，要綜合之前一個片段的結(jié)果來判斷此片段的說服效果。舉例來說，假如第6 個片段的均值為4.55，第7 個片段的均值為4.32，那么筆者認(rèn)為第7 個片段的說服效果應(yīng)該是4.32－ 4.55 ＝-0.23。所以，本研究對某一個片段的測量結(jié)果是通過與前一個片段相減換算得來的，換言之，筆者選取的是差值作為衡量某一個片段說服效果的指標(biāo)，筆者關(guān)注的是被試來回擺動的方向和幅度。

4.實驗結(jié)果和討論。

針對第1 個意象，筆者使用獨立樣本t 檢驗對中美被試的態(tài)度差異進行分析，結(jié)果表明相較于美國被試（M=0.19,SD=1.02），中國被試（M=-0.23,SD=1.76）更容易被甲說服（t=-2.156,p=0.032）。與之相對應(yīng)，相較于中國被試，美國被試更容易被乙說服。針對第2 個意象，結(jié)果表明相較于美國被試（M=0.51,SD=0.94），中國被試（M=-0.26,SD=1.12）更容易被甲說服（t=-5.337,p ＜0.001）。針對第3 個意象，結(jié)果表明相較于美國被試（M=0.38,SD=0.70），中國被試（M=-0.21,SD=1.23）更容易被甲說服，兩者之間有邊緣顯著差異（t=-1.855,p ＝ 0.065）。針對第5 個意象，結(jié)果表明，相較于美國被試（M=-0.01,SD=0.90），中國被試（M=-0.31,SD=0.95）更容易被甲說服，兩者之間有顯著性差異（t=-2.473,p ＝ 0.014）。針對第6 個意象，結(jié)果表明，中國被試（M=-0.19,SD=1.02）和美國被試（M=0.06,SD=0.87）之間有邊緣顯著差異（t=-1.937,p ＝ 0.054）。

由此，6 個意象中僅有第4 個意象未得到驗證，筆者認(rèn)為H1、H2 和H3 基本得到驗證。中西文化差異深刻影響著中西受眾的說服邏輯偏好。西方的思維方式有著明顯的因果律的特征，而中國的思維方式則傾向于類比律。a勞承萬、藍國橋：《中西文化形態(tài)論》，北京：中國社會科學(xué)出版社，2014 年，第3-41 頁。因果律體現(xiàn)的是以數(shù)理為基礎(chǔ)的邏輯文化，這與亞里士多德的“四因說”的經(jīng)典圖式以及范疇論密不可分。顯然，中國文化中缺乏西方那樣的數(shù)理邏輯，不似西方重“腦”，中國文化的路向是重“心”，這從孟子的“四端說”中就可見一斑。中國文化是從“心”出發(fā)的文化，所以我們常常講“將心比心”“人同此心，心同此理”等，這是中國人的思維方式，亦是中國人在日常生活中所秉持的重要尺度。類比正是這種思維方式的一種延展，《易·乾卦·文言》中說：“六爻發(fā)揮，旁通于情”，在易經(jīng)中這種吉兇均是依靠觸類旁通而習(xí)得的，這種觸類旁通恰恰就是中國最原始也最重要的思維方式——類比。b孫振聲：《白話易經(jīng)》，臺北：星光出版社，1984 年，第25-46 頁。

這一實驗結(jié)果一方面提醒我們不同立場的群體可能會因思維方式的差異而對說服方式有不同偏好，而另一方面也說明固有態(tài)度對中國人而言是極為重要的，這種立場會帶來相對主觀性的判斷。從某種意義來看，西方不受既定立場的干擾，就事論事，就雙方說服的內(nèi)容進行評價和判斷，這是一種客觀理性的表現(xiàn)；而中國則是帶著自己預(yù)先的立場進入評價過程之中，一切判斷都滲透著自己的立場和主觀色彩，這是一種主觀性較強的體現(xiàn)。關(guān)于這一點并不難理解，前述案例分析中，筆者已經(jīng)再三強調(diào)作為說服者，意象的提出具有明顯的主觀性，而作為被說服者，對意象的理解和解讀同樣具有很強的主觀性，中國的說服實踐中隨處可見這種主體能動性的介入。

（二）實驗二：“紐約轉(zhuǎn)基因辯論”的跨文化研究

“紐約轉(zhuǎn)基因辯論”是一場典型的西方辯論，辯論雙方都是依靠理性、講求證據(jù)來進行說服。其中，比較引人關(guān)注的是這一辯論中出現(xiàn)了“西蘭臺”這一概念性意象。西方所使用的概念性意象和我們中國使用的意象的區(qū)別是本質(zhì)性的。本實驗將重點關(guān)注這一概念性意象對中西方的說服效果是否存在差異。有鑒于此，本研究提出如下研究假設(shè)。

H4：美國人對概念性意象的態(tài)度顯著好于中國人。

1.實驗設(shè)計和測量。

實驗設(shè)計與實驗一基本一致，分為中美2 組進行，中國組99 人，美國組82 人，因此，本實驗共有181 名學(xué)生被試參與，其中男性占55.2%，平均年齡為20.19。測量方式以及變量選擇和實驗一一致，此處不再贅言。

2.實驗結(jié)果及討論。

筆者使用獨立樣本t 檢驗對中美被試的態(tài)度差異進行分析，結(jié)果表明，相較于中國被試（M=-0.40,SD=1.05），美國被試（M=0.04,SD=1.04）更容易被西方概念性意象說服（t=-2.829,p=0.005）。由此，H4 得以驗證。

在此，我們需要就2 個實驗的數(shù)據(jù)結(jié)果做一些說明。本研究的標(biāo)準(zhǔn)差基本是均值的數(shù)十倍之多，這與變量設(shè)置有關(guān)。因變量“差值”在理論上的取值范圍是[－6.6]，因此波動較大，但均值是所有差值的總和，有些被試數(shù)值上向左浮動，即差值為負(fù)數(shù)，有些被試向右擺動，即差值為正數(shù)，最終綜合下來反而均值較小。

從實驗結(jié)果來看，對于這種西方意象的運用，中國被試的評價是顯著低于美國被試的，這主要是因為西方的意象仍然充滿著概念的意味和特征，而且即便使用意象，也可以通過三段論的形式加以轉(zhuǎn)譯，這和中國的意象使用大異其趣。中西意象選擇的差異主要體現(xiàn)為中西分類思維的不同，而分類思維的不同又源于中西文化的分殊。中西方文化自古都是“分類”的意識和思維，但此“類”非彼“類”。從最淺表的層面來看，西方的分類有著嚴(yán)格的標(biāo)準(zhǔn)，較為客觀；而中國的分類相對“隨意散漫”，這種“隨意”主要是強調(diào)其主觀性特征，它不似西方有著嚴(yán)格的類屬范疇，有跡可循。當(dāng)然，中西之所以對“類”有著如此不同的理解和實踐，還需從中西哲學(xué)的分野開始談起。有別于中國哲學(xué)，西方哲學(xué)傳統(tǒng)中有著明顯的追求知識和真理的取向，因此習(xí)慣將范疇視為認(rèn)識論和形而上學(xué)的本體論。正因為此，西方對范疇的理解與邏輯緊密勾連，聚焦于事物的本質(zhì)屬性，并將之分門別類，形成了一整套科學(xué)分類的體系架構(gòu)。而中國的范疇更注重對過程的考察和觀照，強調(diào)在動態(tài)變化中把握具體的事物，所以它講求的是作為主體的體驗，主觀性在此過程中難以避免。a[美]成中英：《論中西哲學(xué)精神》，上海：東方出版中心，1991 年，第99 頁。

三、中西方說服的邏輯間距：形式與意象

中西方的說服都是一種語言的藝術(shù)，都是在“言－意”之間展開的?！把浴迸c“意”的關(guān)系是中西方哲學(xué)共同關(guān)心的基礎(chǔ)問題。在西方哲學(xué)中，語言的地位是基礎(chǔ)性的，這主要是因為關(guān)于世界的一切認(rèn)識都需要依靠語言。bAnthony Kenny,The Legacy of Wittgenstein,New York:Basil Blackwell,1984,p.60.而中國哲學(xué)中亦有“言意之辯”，相較于西方對“言”的重視，中國文化傳統(tǒng)中有“貴意”的偏好。中西哲學(xué)對“言”“意”關(guān)系的不同理解和想象直接影響了中西說服實踐的不同走向。

在西方文化傳統(tǒng)中，“言”一直占有非常特殊的地位?！妒ソ?jīng)》有云：“太初有道，道與上帝同在，道就是上帝”。這里的“道”（word），即“言”，由此可見，言之地位之高。c陳望衡：《境外談美》，石家莊：花山文藝出版社，2004 年，第121 頁。語言學(xué)家索緒爾更是認(rèn)為，任何思想都離不開語言的組織和表達，離開語言，人的一切感覺都是模糊不清的渾然之物。d[瑞士]費爾迪南·德·索緒爾：《普通語言學(xué)教程》，高名凱譯，北京：商務(wù)印書館，2009 年，第17 頁。也正因為此，維特根斯坦才說出了“我的語言的界限就是我的世界的界限”這一經(jīng)典名言，雖然現(xiàn)在西方哲學(xué)界對語言的認(rèn)識有所轉(zhuǎn)向，但不可否認(rèn)，截止到20 世紀(jì)，這一直都是西方哲學(xué)界的普遍共識。

從傳播學(xué)角度來看，西方一直追求“以言盡意”，以確保說服者內(nèi)心之意和被說服者理解之意基本一致。這一情形得以實現(xiàn)的前提就在于，借助于“形式”這一中介，說服超越了說服者和被說服者，建立了外在于兩者的統(tǒng)一標(biāo)準(zhǔn)。西方追求的是一種“外向型超越”，其主要特點就是超越世界和現(xiàn)實世界的分離，而超越世界是現(xiàn)實世界的一切價值之源，它不但高于現(xiàn)實世界，并且也外在于現(xiàn)實世界。a余英時：《現(xiàn)代危機與思想人物》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2005 年，第10 頁。正是因為這種分離，西方文化走上了明顯的“主客二分”的道路，其中最為突出的表現(xiàn)就是其對“外在實體”的追尋和探索，而“形式”就是這種探索的具體表現(xiàn)。

中式說服沒有西方那個超越主體的客觀化的“形式”的存在，反而是主體與主體直接面對面。當(dāng)臣下直接面對君上時，許多話并不好直接開言，只能假借逶迤。因此，在此情形之下，“意象”發(fā)揮著重要的橋梁作用，成為溝通“言”和“意”的重要介質(zhì)，恰如王弼在《周易略例·明象》中所言：“意以象盡，象以言著?！薄耙庀蟆奔葷M足了說服者的主觀創(chuàng)造和建構(gòu)需要，同時也容許被說服者的主觀理解和詮釋，雙方都積極地攝入這一“意象”之中。

“意象”的影響機制孕育于情境之中。按照安樂哲的觀點，這種情境其實就是一個關(guān)于場域（field）的假設(shè)。b[美]安樂哲：《和而不同：中西哲學(xué)的會通》，第224 頁。每一個被說服者都是一個注視焦點，囿于不同主體的經(jīng)歷和知識結(jié)構(gòu)不同，因此，他們注視的焦點也不盡相同，而這些焦點的集合就構(gòu)成了一個意象場域。具體而言，面對同樣的說服內(nèi)容，不同的被說服者有不同的理解，這就是焦點位置的差異造成的。我們不似西方給出一個明確的形式，而是相對曖昧地環(huán)顧左右而言他，我們不想像西方那樣給出一個清晰而又確定的形式，而是更愿意提供一個或一組意象，任一意象往往都是一個具有曖昧性、流動性的意義域，這些意義的生成都有賴于主體的體驗，而主體的體驗又離不開情境的觸動和影響。

《易經(jīng)·系辭下》中說：“其言曲而中。”意象正是以一種含蓄而間接的方式去影響別人，而不是以一種直截了當(dāng)?shù)姆绞焦噍斀o別人。在中國人看來，采用繞道迂回的方式來表達，反而更可能產(chǎn)生好的影響。當(dāng)表達方式由直接變得間接，由“直言”變成“借譬”時，一個直接的結(jié)果就是西方說服中，說服者與被說服者之間所形成的一種主客二分的關(guān)系被打破。在意象建構(gòu)和影響的過程中，我們試圖通過意義的曖昧讓原本作為客體的被說服者也參與到意義的建構(gòu)之中。說服的內(nèi)容不再是簡單的聯(lián)結(jié)主體和客體的一種機械式的存在，而是一種以“意象”為介質(zhì)的有機體的存在。當(dāng)作為主體的說服者適度淡出，而作為客體的被說服者又適度地攝入時，意象是處于一種動態(tài)建構(gòu)的狀態(tài)的，它并不是機械化的、靜止的存在，而是不斷注入新鮮血液的有機體。由此，主客之間的關(guān)系也就不再那么清晰，主客二分逐漸走向了主客相融。

美國哲學(xué)家羅蒂曾說，文化變化的主要工具在于說不同的話而非自圓其說，cRichard Rorty,Contingency,Irony and Solidarity,Cambridge:Cambridge University Press,1989,pp.1-10.中西方邏輯的分殊在某種意義上和中西方語言文字的差異密不可分。在西方的語法之中，名詞和形容詞在變化為動詞時，都需要變化詞尾，主語亦有第一、二、三人稱的變化。然而，這些在中國古代的文法中通通沒有，曾國藩曾說：“虛字可實用，實字可虛用”。當(dāng)虛字和實字可以相互轉(zhuǎn)化時，中國古代詩文中就出現(xiàn)了一個很重要的現(xiàn)象，即不辨主語，無法像西方文法那樣經(jīng)由一確定主語和動詞形成一確定之外射歷程。如“枯藤老樹昏鴉，小橋流水人家，古道西風(fēng)瘦馬”，d唐君毅：《中國文化之精神價值》，第84 頁。當(dāng)詩人或者原本詩中所交代的主人翁“消失不見”時，作為讀者的主體性自然悄然滲入，對意象的理解亦隨著這一過程攝入并在其中獲得釋放，意義也隨之緩緩流淌出來，進而達到了主體和意象之間的融合乃至“合一”。