⊙馬傳江［梁山現(xiàn)代高級中學，山東 濟寧 272600］

部編版高中《語文》必修上冊《師說》一文，將“師者，所以傳道授業(yè)解惑也”一句，翻譯為“老師是用來傳授道、教授學業(yè)、解釋疑難問題的人”。對于“傳道”的“道”，在解釋時予以保留。本文認為這種做法值得商榷，在韓愈的話語系統(tǒng)中，“道”有其所指。

一、古文選本中對“道”的訓詁

筆者查考了當前市面上常見的古文選本和韓愈散文注譯本，發(fā)現(xiàn)對于《師說》“傳道”之“道”的注解，大體分為以下幾種情況：

一是將其注為“規(guī)律，道理”。這一類注解較多，代表性的有高志忠主編的《唐宋八大家文集譯注》；許文暢、宋學峰譯注的《古文觀止注音解詞釋疑》；段青峰注譯的《唐宋八大家文選》；郭銳注譯的《古文觀止》；馮慧娟編的《唐宋八大家散文》；湯克勤主編的《古文鑒賞辭典》等。

二是將其注解為“道德”。這一類注解極為少見，就筆者所見到的資料，僅有畢寶魁、尹博著《古文觀止精粹品讀》一書，其注為“古代道德，不是一般道理”。

三是將其注解為“學說”。這一類比較常見，如劉洪仁、劉細涓編著的《唐宋八大家鑒賞辭典》，將其注釋為“指儒家孔子、孟子的學說”；劉建龍編著的《古文名篇類鑒》，將其解釋為“儒家學說”；張培峰著的《唐宋散文名篇選注》，將其解釋為“儒家的哲學、政治等學說、原則”；付成波、郭素媛編著的《中國歷代散文鑒賞》，將其注為“儒家所宣揚的修身、治國、平天下之類的學說”。

第四種情況也十分常見：在注解時，對“道”進行保留，但在其前加上限定語“儒家”“孔孟”“圣人”等。代表性的有徐中玉主編的《唐宋散文》，其注解為“儒家之道”；孫昌武著的《韓愈詩文選評》，其注解為“圣人之道”。

在《師說》“傳道授業(yè)解惑”一句中，“傳道”“授業(yè)”“解惑”三詞并列，結(jié)構(gòu)相同，且“業(yè)”與“惑”俱為名詞，可知“道”應為名詞。由此來看，現(xiàn)有的對于“道”的四種解釋，僅僅從語言學的角度，從語法上來說，似乎都說得通?？墒悄囊粋€才是文本所要表達的意思呢？這就需要我們借助互文性理論來理解。

二、韓愈之“道”：《原道》與《師說》的互文

互文性，作為一個文學理論術(shù)語，自20世紀60年代出現(xiàn)之后，就被頻繁應用在文學批評與文學研究之中。它通常指兩個或兩個以上文本間發(fā)生的互文關(guān)系?！叭魏挝谋径际且Z的鑲嵌品構(gòu)成的，任何文本都是對另一文本的吸收和改編?！蹦莻€被通過引用、戲仿、拼貼等方式吸收與被改編的文本，也就是互文本。這個互文本，“可用來指涉歷時層面上的前人或后人的文學作品，也可指共時層面上的社會歷史文本”。將互文性理論引入語文教學，早有學者進行了實踐并取得了一些成果?！罢Z文閱讀教學中的互文性閱讀，究其實質(zhì)，就是以文補文，以文釋文，借旁文解此文，從此文及他文，在文本群的關(guān)系、補充、背景之下，生成目標文本理性、完整的意義。”

“《原道》篇的寫作時間至今未能定讞”，這就導致我們無法確切判斷《原道》和《師說》一文的寫作時間孰前孰后，但這并不妨礙筆者利用《原道》與《師說》的互文來研究“道”在韓愈的話語體系中的含義，據(jù)麥克·里法特爾對于互文的定義，互文即是“讀者對一部作品與其他作品之間的關(guān)系的領(lǐng)會，無論其他作品是先于還是后于該作品存在”。

《原道》和此外的《原性》《原毀》《原人》《原鬼》，合稱“五原”，它們“以‘道’為圓心，以人道關(guān)系為半徑，縱橫曲折、氣勢騰躍，推原本質(zhì)，辨析義理，集中闡發(fā)儒家倫理政治思想，表達其復興儒道的宏圖大志”。原道，即推究道的本原。

在《原道》中，韓愈說：“凡吾所謂道德云者，合仁與義言之也，天下之公言也。老子之所謂道德云者，去仁與義言之也，一人之私言也?！表n愈認為他所說的道結(jié)合了仁義，是天下公論。這是韓愈對“道”的性質(zhì)的明確：并非一人之言，天下人皆作如是觀。那么在韓愈自己的話語系統(tǒng)里，老師所要傳授給學生的，自然也就是這個東西了?？墒?，這個“道”，所指為何呢？

（一）韓愈之“道”的立足點：儒家的仁義

且看韓愈開篇如何論述：“博愛之謂仁，行而宜之之謂義，由是而之焉之謂道，足乎己無待于外之謂德?！钡朗鞘裁?？是“由是而之焉”?！笆恰睘榇~，指代前面說的仁和義，“由是而之焉”，即從仁義出發(fā)往前走。這就交代了“道”的依據(jù)與立足點，即“仁義”。

而仁義正是儒家思想的核心問題，“孔子‘貴仁’，并強調(diào)仁與禮的統(tǒng)一。孟子繼承了孔子的‘貴仁’思想，但不強調(diào)‘禮’，而是突出了‘義’，將‘仁義’并舉。這正是韓愈所認同和贊賞的”。

如此，韓愈就不自覺地表明了自己的身份認同：儒家。儒家的仁義，就是韓愈論“道”的立足點。他的“道”，就是在儒家的范圍內(nèi)而談的“道”，是儒家之“道”。韓愈明確表示，“斯吾所謂道也，非向所謂老與佛之道也”。這是對“道”的界限、范圍的明確，這個“道”和佛老之道無關(guān)。事實上，韓愈做這篇文章的目的之一，就是批判佛老的“法統(tǒng)”，確立儒家的“道統(tǒng)”?！八刮崴^道也……堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯，湯以是傳之文、武、周公，文、武、周公傳之孔子，孔子傳之孟軻，軻之死，不得其傳焉?！边@個“道”，是從堯、舜、禹，以至于湯、文、武、周公、孔子、孟子，在歷史的長河中一脈相承流傳下來的東西。

那么，儒家之“道”，該如何釋義？特別能幫助我們解釋儒家之“道”的一句話，大約是《論語·里仁》里那句夫子自道：“參乎！吾道一以貫之?！倍@句話里的“道”，楊伯峻先生注為“學說”，高小方先生亦解為“學說”。這個一般無異議，故韓愈的“道”，首先應指一種學說、主張。

韓愈不只是以儒者自居，他的文章里還深刻地體現(xiàn)出儒家思想自孔孟以來就始終不易的人文關(guān)懷與社會關(guān)懷。在《原道》中，他不無憤慨地說：“古之為民者四，今之為民者六；古之教者處其一，今之教者處其三。農(nóng)之家一，而食粟之家六；工之家一，而用器之家六；賈之家一，而資焉之家六。奈之何民不窮且盜也！”

不只是文章，在他的人生經(jīng)歷里，還表現(xiàn)出一個儒者極為強烈的社會責任感和使命感，“這是中國歷代封建士大夫在儒家文化熏染下積累起來的最寶貴的精神財富”。面對唐憲宗拜迎佛骨的舉動，韓愈作為一個正直的知識分子，“欲為圣明除弊事，肯將衰朽惜殘年”，他不惜觸怒皇帝而勇于進諫，奉《論佛骨表》以聞，留下了一個儒者仗義執(zhí)言的身影。

（二）實踐理性：韓愈之“道”的本質(zhì)

“由是而之焉之謂道”，既然“道”是由仁義出發(fā)往前走，那么這個“往前走”的問題，就是一個“行”的問題，實踐的問題，而不是一個“知”的問題，形而上的問題。王陽明所謂“知而不行，只是未知，圣賢教人知行，正是要復那本體”，若用來描述韓愈之道，真是再恰當不過的了。這種“行”的榜樣，實踐的榜樣，就是古代的圣人，“古之時，人之害多矣。有圣人者立，然后教之以相生相養(yǎng)之道”。

在這篇推究“道”的本原的文章中，韓愈沒有為“道”立框架，樹體系，“沒有在學說形態(tài)上走向精密化，而是立足日用”，他詳詳細細、不厭其煩地列舉古代的圣人面對災害時，教給人們相生相養(yǎng)的生活方法，教他們驅(qū)蛇蟲、趕禽獸，教他們做衣服、種莊稼，教他們建房屋、做工具，并且發(fā)明醫(yī)藥，制定祭祀制度，還制定禮節(jié)、音樂、政令、刑法、符節(jié)……林林總總，一應俱全。韓愈用十多個“為之”，用圣人的具體實踐闡明了他所謂的“道”的本質(zhì)：實踐理性。

作為實踐理性的“道”，討論的是“人與世界的實踐關(guān)系”應該如何。它是韓愈“對人自身與世界的關(guān)系‘應如何’和人‘應當怎么做’問題的觀念掌握與解答”。人與世界的這種關(guān)系，是處于變化之中、開拓之中的，它與人具體的圍繞仁義而展開的行動緊密關(guān)聯(lián)。而宋朝張耒在《韓愈論》中評價：“愈知道歟？曰：愈未知也?！憋@然錯誤地理解了韓愈之“道”，將其當成了一種思辨理性。

韓愈談起作為實踐的“道”來，簡直唯恐不細。在《擇言解》中，他甚至詳細地考察起火的用途與水的用途，認為火不違于道，則“可燔可炙，可镕可甄”，而水不違于道，則“可浮可載，可飲可灌”。

（三）“道”的目標：修齊治平、經(jīng)世致用

《爭臣論》是韓愈的另一個和“道”有關(guān)的名篇。在這篇文章中，韓愈提出了“修其辭以明其道”的觀點：“君子居其位，則思死其官；未得位，則思修其辭以明其道。我將以明道也，非以為直而加人也?！边@一觀點，被后人概括為“文以明道”，并以之來代表韓愈的文學觀念。對于守“窮”而未“達”的君子來說，所憑借的也只有文章言辭了。修辭是為明“道”，可是明“道”的目的又是什么呢？

還是要回到《原道》。在分別從文章經(jīng)典、政治制度、社會分工、倫理秩序等方面闡述了“道”的具體表現(xiàn)形態(tài)之后，韓愈提出了“道”的目標，“以之為己，則順而祥；以之為人，則愛而公；以之為心，則和而平；以之為天下國家，無所處而不當”。韓愈認為自己的“道”容易使人明白，且容易施行，通過它，可以修身修心，修己修人，治天下治國家，最終使鰥寡孤獨者，使患有長期不愈之疾病以及重病者，皆有所養(yǎng)。

有學者認為，“恢復西漢時期儒家學說的正統(tǒng)地位，這是韓愈的宏偉理想”。這話固然不能算錯，但終究流于表面?；謴团c光大儒家學說的地位，只是韓愈的無奈之舉，是韓愈退而求其次的選擇，抑或說是韓愈實現(xiàn)自己最終理想的一個步驟，而這個最終理想，恰恰是《原道》中所表達的修齊治平、經(jīng)世致用，使天下國家無所處而不當，使鰥寡孤獨皆有所養(yǎng)。一如張文利教授所指出的，韓愈原“道”，“是要達到他經(jīng)世致用、改良政治的目的”。

綜合上述三點，我們可以得出，韓愈之“道”，首先是一種儒家的學說，它以仁義為立足點；其次，就其本質(zhì)來說，是一種實踐理性；第三，它以修齊治平、經(jīng)世致用為最終目的。

三、驗證：韓愈作《師說》的目的

現(xiàn)在，我們將基于互文性理論而得出的“道”的所指，放到《師說》中進行驗證，看其與韓愈作此文的目的是否相符。

唐代由于其上升的經(jīng)濟形式與社會形態(tài)，思想文化較為開明。如此，佛老思想就有了發(fā)展的基礎(chǔ)與空間。據(jù)《封氏聞見記》記載，唐朝國君因與老子同姓，自稱是老子的后人，并且因此崇尚道教，“玄宗開元二十一年，親注老子《道德經(jīng)》，令學者習之。二十九年，兩京及諸州各置玄元皇帝廟，京師號玄元宮，諸州號紫極宮”。所謂“人之慕名，如水趨下，上有所好，下必甚焉”，如此一來，老莊之說自然廣為流行。

佛教是伴隨著李氏王朝對佛教的貶抑而興盛的?！袄钐平y(tǒng)治者出于隴西李氏一姓的政治需要而發(fā)的興道抑佛的既定方針在佛教信徒中激起的逆反心理，和武周統(tǒng)治者同樣出于個人政治目的而發(fā)的對佛教的尊崇提倡，更給佛教僧侶及民間善男信女發(fā)憤忘食崇信佛教的熱潮火上澆油?！痹谶@種情況之下，儒家的學說被邊緣化，以至于少有人尊奉，甚至于出現(xiàn)一個“六藝經(jīng)傳皆通習之”的李蟠，韓愈都忍不住要贊許他。在這種情況下，“韓愈乃自告奮勇，抗顏為師，雖受世人譏笑，仍不顧一切收召門徒，指導后進，弘揚儒家學說”。韓愈之寫《師說》，表面上看來是贊許李蟠，以文相贈，事實上是通過《師說》來傳師道，并通過傳師道來傳儒道。

有鑒于此，本文認為，《師說》中“傳道”之“道”的注釋，詳細一點，可將其注為：“道是一種以仁義為立足點的儒家學說，其本質(zhì)是一種實踐理性，它以修齊治平、經(jīng)世致用為最終目的?！比绻喡砸稽c，可將其注為“儒家的學說”“孔孟的學說”。

①統(tǒng)編版高中《語文》必修上冊，人民教育出版社2021年版，第85頁。

②③王瑾：《互文性》，廣西師范大學出版社2005年版，第1頁，第1—2頁。

④張燕燕：《語文互文性閱讀教學例說》，湖南師范大學2017年碩士學位論文，第7頁。

⑤莫瓊：《韓愈〈原道〉篇寫作時間新證》，《孔子研究》2016年第4期。

⑥〔法〕蒂費納·薩莫瓦約著、邵煒譯：《互文性研究》，天津人民出版社2003年版，第17頁。

⑦趙長杰：《道統(tǒng)的衰落與復歸》，《南華大學學報》2019年第1期。

⑧馬其昶校注：《韓昌黎文集校注》，上海古籍出版社1986年版，第13—14頁。（本文有關(guān)該書引文均出自此版本，不再另注）

⑨唐曉敏：《唐宋古文家教育思想漫話》，中國人民公安大學出版社2016年版，第22頁。

⑩程顯平：《深沉的憂患意識和強烈的社會責任感——從韓愈上〈論佛骨表〉談開去》，《遼寧教育學院學報》2020年第2期。

?李瑞卿：《韓愈的道論與文論》，《漢語言文學研究》2019年第1期。

?田探：《孟子“義路”說與儒家實踐理性的確立》，《孔子研究》2017年第3期。

?柏峰：《遠山與近土》，文匯出版社2019年版，第36頁。

?張文利：《宋代理學視域中的韓愈道統(tǒng)》，《孔子研究》2012年第1期。

?〔唐〕封演：《封氏聞見記》，山東畫報出版社2004年版，第1頁。

?霍然：《唐代美學思潮》，長春出版社1997年版，第166頁。

?羅聯(lián)添：《韓愈研究》，天津教育出版社2012 年版，第187 頁。