蘇世天 郝國強
整體來看,人類學的發(fā)展建立在對親屬制度的研究中。早期人類學家在對非西方社會的研究中傾向于追問“人類社會組織如何反映一種人類自然方面的處境”(1)Marshall Sahlins, The Use and Abuse of Biology: An Anthropological Critique of Sociobiology, Michigan: University of Michigan Press, 1976, P.4.的問題。因此,無論是在心理學的假設下,還是注重社會組織的面向,親屬關(guān)系也作為一種社會分類的基本表達——如親屬稱謂研究,成為社會的基本關(guān)系系統(tǒng)。(2)Kroeber對親屬稱謂的研究體現(xiàn)出了一種普遍的心理學路徑,而Rivers則更加注重社會組織的實際影響。相關(guān)研究及評論,可以參見Rivers W.H., Firth R., Schneider D.M., Kinship and Social Organization: Together with “the Genealogical Method of Anhropological Enquiry,”New York: Humanities Press Inc.,1968,pp.7-26.在人類學隨后的發(fā)展中,親屬研究組成了理解社會結(jié)構(gòu)的基本方式,其中以布朗的世系群理論(3)拉德克利夫-布朗:《原始社會的結(jié)構(gòu)與功能》,潘蛟等譯,北京:中央民族大學出版社,1999年,第51-98頁。和列維-斯特勞斯的姻親聯(lián)盟理論(4)Claude Levi-Strauss, The Elementary Structures of Kinship, Boston: Beacon Press, 1971,pp.3-51.為代表。這些理論的研究表明,親屬關(guān)系在社會關(guān)系再生產(chǎn)中具有主導作用。
但當政治經(jīng)濟關(guān)系沿親屬制度越來越成為重要的分析對象時,原先并不被當作是親屬關(guān)系研究對象的一些問題也隨之出現(xiàn)。比如,在研究緬甸高地時,利奇發(fā)現(xiàn)地域共同體由一種“達瑪”和“姆尤”的姻親關(guān)系所組成。(5)埃蒙德·R.利奇:《緬甸高地諸政治體系:對克欽社會結(jié)構(gòu)的一項研究》,楊春宇、周歆紅譯,北京:商務印書館,2010年,第134頁。然而,在對錫蘭的研究中,利奇提出了完全不同的主張,他認為雖然前人對相鄰地區(qū)的研究認為這群人屬于父系繼嗣群,但實際上父系繼嗣群不過是一種種姓表征,真正發(fā)揮作用的是土地權(quán)利和政治權(quán)利。在錫蘭普爾艾麗婭人 (Pul Eliya)人中,并非親屬關(guān)系決定了共同體成員資格,而是對土地的擁有成為地域成員準入的核心。(6)Edmund Leach, Pul Eliya: A Village in Ceylon:A Study of Land Tenure and Kinship, London: Cambridge University Press, 1961,pp.296-306.
利奇的轉(zhuǎn)變并非孤例,早在施耐德對血緣優(yōu)先質(zhì)疑前,已有民族志材料闡釋政治與經(jīng)濟關(guān)系獨立于親屬關(guān)系的重要性。其中不僅有來自亞洲的材料,還有大量來自非洲的材料,這說明一種超親屬關(guān)系對理解地方社會關(guān)系的重要性。(7)從20世紀50年代開始,一些關(guān)注東非部落的研究描述了友人關(guān)系在社會中的重要。如Herbert S. Lewis, “Neighbors, Friends, and Kinsmen: Principles of Social Organization among the Cushitic Speaking Peoples of Ethiopia,”Ethnology, vol.13,no.2,1974, pp.145-157. R. G. Abrahams, “Neighbourhood Organization: A Major Sub-system among the Northern Nyamwezi,”Journal of the International African Institute, vol. 35,no.2, 1965, pp.168-186.施耐德對“血濃于水”的質(zhì)疑成為西方批判親屬研究的轉(zhuǎn)折點,他認為親屬研究過分以生物性假設為前提,而實際是我們并不能從政治、經(jīng)濟或宗教等領(lǐng)域中把親屬關(guān)系單獨抽離。(8)David M.Schneider, A Critique of the Study of Kinship, Michigan: The University of Michigan Press,1984,p.183.親屬關(guān)系研究的旗手施耐德的這一論斷直接影響了后續(xù)的親屬關(guān)系研究。在施耐德之后,親屬問題與政治、經(jīng)濟、宗教等問題糾纏在一起,共同構(gòu)成了對社會關(guān)系再生產(chǎn)的討論。正如薩林斯所言,親屬關(guān)系需要在一種普遍社會關(guān)系中考察。(9)Marshall Sahlins,“What kinship is (part one),”The Journal of the Royal Anthropological Institute,vol.17,no.1,2011, pp.2-19.
在此背景下,相關(guān)研究開始向總體社會關(guān)系擴展,并包含“法律、儀式、經(jīng)濟和政治”(10)John H.M. Beattie,“Kinship and Social Anthropology,”Man,vol.64,1964,p.103.等內(nèi)容,親屬關(guān)系研究中逐漸出現(xiàn)了對‘親密關(guān)系’的大量討論。當然,親密關(guān)系在早期仍然強調(diào)生物性親屬的作用。如福特斯就認為“親密規(guī)則”(Rule of Amity)提供了一種“什么是自己人”的基本劃分,并在姻親關(guān)系介入時表達一種道德與情感上的利他性與敵對性。(11)Meyer Fortes, Kinship and the Social Order: The Legacy of Lewis Henry Morgan, London: Routledge and Kegan Paul,1970,pp.219-249.這一看似對立的情感實際繼承于世系群理論與姻親聯(lián)盟理論對群體關(guān)系在更大范圍內(nèi)聯(lián)合的基本論述,并開始以擴展親屬關(guān)系的方式吸納其他關(guān)系,包括友人關(guān)系。(12)Carlos Fausto,“The Friend, the Enemy, and the Anthropologist: Hostility and Hospitality among the Parakan? (Amazonia, Brazil),”The Journal of the Royal Anthropological Institute, vol.18, 2012,pp.S196-S209.在這一過程中,情感上的愛與恨從一開始就彼此交織(13)Derek Freeman,“Kinship, Attachment Behaviour and the Primary Bond,” In Jack Goody ,eds., The Character of Kinship, London: Cambridge University Press,1973,pp.109-119.,正面與負面情感的轉(zhuǎn)換甚至成了一種政治協(xié)調(diào)的必要過程。(14)R.Lincoln Keiser,“The Relevancy of Structural Principles in the Study of Political Organization,”Anthropos,1981,pp.430-440.
繼而,我們看到一種情感因素被吸納進來:從與親屬關(guān)系關(guān)聯(lián)的血緣和家庭的情感,到一種多類型的友人情感。(15)Eric R.Wolf,“Kinship, Friendship and Patron-client Relations,”In M. Banton ,eds., The Social Anthropology of Complex Societies, London: Psychology Press,1966,pp.1-22.情感的介入讓原先較為封閉的理論框架變得開放,在納入“友人”范疇的同時也為關(guān)系的轉(zhuǎn)換增加了更為細致的推論。情感因素不僅是一種生命初期行為基礎的紐帶(Bond with Behavioral Basis),還是一種道德與律令結(jié)合的社會化過程,并轉(zhuǎn)向一種普遍的互惠關(guān)系。(16)Julian Pitt-Rivers,“The Kith and the Kin,” Jack Goody eds., The Character of Kinship, London: Cambridge University Press,1973,pp.89-105.進而,交換的基礎就不是列維-斯特勞斯所強調(diào)的女人,而是一種復合的情感過程。這種情感關(guān)系所產(chǎn)生和維系的過程,成為后親屬研究中親密關(guān)系書寫的重要主題。親密關(guān)系研究中的情感問題具有如下發(fā)展特點。
首先,由親密關(guān)系研究轉(zhuǎn)向而來的是對彌合生物性與社會性二元對立的進一步嘗試。這種彌合來自西方自身對情感與理性、精神和肉體等對立的反思(17)Catherine Lutz and Geoffr M. White, “The Anthropology of Emotions,” Ann. Rev.Anthropol.15, 1986,pp.405-36.,并在當代自然與文化的交匯中重新審視親屬關(guān)系。尤其在現(xiàn)代性的視角下,地方社會對開放性人際關(guān)系的普遍訴求開啟了親密關(guān)系的轉(zhuǎn)換進程(18)安東尼·吉登斯:《現(xiàn)代性的后果》,田禾譯,南京:譯林出版社,2000年,第98-99頁。,這使情感本身開始進入廣泛的社會科學研究領(lǐng)域。情感的表達、情感經(jīng)驗以及情緒知識日益成為社會交往的重要基礎。(19)Linda McDowell, Gender, Identity and Place, Minnesota: The University of Minnesota Press,1999,pp.34-70.在此背景下,情感本身成為關(guān)系的主體,成為直接討論的對象。同時,在全球化與消費主義的影響下,情感成為指向親密性的一種商品(20)Nancy Ettlinger, “Toward a Critical Theory of Untidy Geographies: The Spatiality of Emotions in Consumption and Production,”Feminist Economics,vol.10,no.3,2004,pp.21-54.,對親密性關(guān)系的反思既在橫向上隨新自由主義發(fā)展而擴張(21)Joanne Sharp, “Geography and Gender: What belongs to Feminist Geography? Emotion, power, and change,” Progress in Human Geography,vol.33,no.1,2009,pp.74-80.,也在縱向上帶來公共領(lǐng)域與私人領(lǐng)域的相互轉(zhuǎn)換(22)哈貝馬斯:《公共領(lǐng)域的結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)型》,曹衛(wèi)東、王曉玨、劉北城,等譯,上海:學林出版社,1999年。。
其次,親密關(guān)系研究也在反思一種靜態(tài)的結(jié)構(gòu)觀,這一反思讓情感開始作為過程并更加強調(diào)身體的流動狀態(tài)。(23)Jonathan Parry,“The End of the Body,” In Michael Feher ,eds., Fragments for a History of the Body (Part Two), New York: Zone, 1989, pp. 491-517.親密關(guān)系的情感導向在傳統(tǒng)對親屬關(guān)系譜系的理解上,更注重背后的動態(tài)結(jié)構(gòu)及其所賴以維系的情景因素?!吧眢w同時是封閉的和通透的”,身體與身體生活著的環(huán)境并不能截然分開,他們組成了一種“共生”(24)Janet Carsten,“The Substance of Kinship and the Heat of the Hearth: Feeding, Personhood, and Relatedness among Malays in Pulau Langkawi,”American Ethnologist,vol.22,no.2,1995, pp.223-241.的社會規(guī)范。同時,這種“共生”還意味著在家庭之外,情感的在場可以從一種欲望的景觀(Spectacle)向“超出家庭關(guān)系的邊界”發(fā)展(25)Colleen Heenan,“‘Looking in the Fridge for Feelings’: The Gendered Psychodynamics of Consumer Culture,” In Joyce Davidson, Liz Bondi and Mick Smith ,eds., Emotional Geographies, Hampshire & Burlington: Ashgate,2007,pp.147-160.,進而親密關(guān)系具有超越家庭倫理邊界的可能。
這一過程引發(fā)了對社會規(guī)范的重新思考,包括關(guān)于道義的討論。道義在兩個方面與社會行動發(fā)生關(guān)聯(lián)。一是作為與理性關(guān)系的對應物,道義感在社會合作與社會沖突中發(fā)揮了重要作用。(26)詹姆斯·C.斯科特:《農(nóng)民的道義經(jīng)濟學:東南亞的反叛與生存》,程立顯、劉建等譯,南京:譯林出版社,2001年,第26-43頁。二是作為與自我的對應物,道義觀并非一種利己主義式的“目的—手段”的行動邏輯,道義也可從感受自己轉(zhuǎn)向共情于他者。(27)Webb Keane, Ethical Life: Its Natural and Social Histories, Princeton: Princeton University Press,2016,P.45.進而,一種面向他者的情感成為考察對象。在此基礎上,情感賦能下的道義行動力與一般結(jié)構(gòu)性的社會規(guī)范不同,道義成為具體情感經(jīng)歷與關(guān)系情景的參與者,它既要求人們在環(huán)境中開放自己的感情,同時也在感受中反向形塑自身。(28)Mick Smith,“On ‘Being’ Moved by Nature: Geography, Emotion, and Environmental Ethics,” In Joyce Davidson, Liz Bondi and Mick Smith ,eds., Emotional Geographies, Hampshire & Burlington: Ashgate, 2007, pp. 219-230.這又進一步意味著,感情流動與關(guān)系生成是同一過程。情感不再僅是個體的問題,它“同時是感受和思想、具身和抽象、情緒和情感、表演與表征、個人經(jīng)驗的與關(guān)系性的”存在。(29)Bondi L.,“Making Connections and Thinking through Emotions: Between Geography and Psychotherapy,” In Chris Philo,eds., Theory and Methods, London: Routledge, 2008, pp. 563-578.
最后,親密關(guān)系研究還反對一種西方想象的“本質(zhì)”觀(30)Peter A.Jackson. “The Thai Regime of Images,”Sojourn: Journal of Social Issues in Southeast Asia,vol.19,no.2,2004,pp.181-218.,這引發(fā)了當代對從南亞到東南亞再到環(huán)太平洋社會研究的再思考,并為重新解釋當代公共生活提供著力點。其中,情感與道義中的模糊性與多義性成為重點。(31)Michael G. Peletz,“Kinship Studies in Late Twentieth-Century Anthropology,” Annu. Rev. Anthropol,1995, pp.343-372.就大陸東南亞社會來說,“愛”的問題既表現(xiàn)出了文化的差異性(32)相關(guān)研究包括對以東南亞為主的非西方社會“愛”的研究,以及伴隨而來的對性與身體的文化差異的研究。其中,Morris研究了泰國的性與身體的概念,參見R. C. Morris,“Three Sexes and Four Sexualities: Redressing the Discourses on Gender and Sexuality in Contemporary Thailand,”East Asia Cultures Critique,vol.2,no.1,Positions,1994,pp.15-43.而Kay Hoang則圍繞胡志明市對越南的愛與性的變化進行了研究,參見Kay Hoang K,“Eco nomies of Emotion,Familiarity, Fantasy, and Desire: Emotional Labor in Ho Chi Minh City’s Sex Industry,” Sexualities,vol.13,no.2,2010,pp.255-272.,同時也在新自由主義的市場改革中面臨著相似的社會發(fā)展問題。(33)跨國性產(chǎn)業(yè)已經(jīng)成為了東南亞重要的灰色產(chǎn)業(yè)鏈。相關(guān)研究可參見Jane M. Ferguson,“Sexual Systems of Highland Burma/Thailand: Sex and Gender Perceptions of and from Shan Male Sex Workers in Northern Thailand,”South East Asia Research,vol.22,no.1,2014,pp.23-38.進而,這種關(guān)于親密關(guān)系的討論逐漸從具體家庭問題中脫離,成為討論在諸如食物、身體或物質(zhì)等互動形式中生成社會公共道德關(guān)系的重要途徑。這種親密性,無論是在被認為更為“自然”的血緣關(guān)系中還是非血緣關(guān)系中,都可以為其他社會關(guān)系的再生產(chǎn)提供動力,繼而成為形塑公共社會中政治經(jīng)濟關(guān)系的重要力量。(34)Janet Carsten, After Kinship, New York: Cambridge University Press, 2003,p.137.
正是在這一基礎上,本文將以老撾鄉(xiāng)村的親屬關(guān)系為考察對象,討論親密關(guān)系在親屬關(guān)系再生產(chǎn)中的實際作用,以及以此為基礎所形成的東南亞鄉(xiāng)村獨特的情義共同體。傳統(tǒng)人類學對東南亞鄉(xiāng)村共同體的研究,大多從親屬關(guān)系本身出發(fā)探尋地方社會關(guān)系的內(nèi)在組織結(jié)構(gòu)?;蛘邚膮^(qū)域政治的國家理論出發(fā),理解地方鄉(xiāng)村共同體的組織獨立性。(35)Mary Margaret Steedly,“The state of culture theory in the anthropology of Southeast Asia,” Annual Review of Anthropology,1999,pp.431-454;坦比亞(Stanley Jeyaraja Tambiah)的“星系政治”,參見Stanley Jeyaraja Tambiah,“The Galactic Polity in Southeast Asia,”HAU:Journal of Ethnographic Theory,vol.3,no.3,2013,pp.503-534.但正如瑞德(Anthony Reid)所指出的那樣,東南亞區(qū)域的社會傳統(tǒng)既包括不斷的移民影響與持續(xù)的外部商貿(mào)往來,同時也包括更重要的內(nèi)部關(guān)系互動。進而,我們應該在考察東南亞鄉(xiāng)村共同體傳統(tǒng)的同時,意識到這一共同體所具有的開放性與包容性特征。也正是在這一點上,我們需要以親密關(guān)系來超越傳統(tǒng)封閉性的親屬關(guān)系視角,以理解東南亞鄉(xiāng)村共同體對社會關(guān)系變化的包容性協(xié)調(diào)過程。
作為印度文化圈與中華文化圈的交匯地帶,對老撾社會親屬關(guān)系的研究主要受到鄰近的泰國、緬甸與越南的影響,單獨對老撾親屬問題的討論相對較少。近幾年由于對周邊國家公共問題與國家化變革等研究的關(guān)注,一些學者也開始討論老撾現(xiàn)代化過程中的私人關(guān)系問題(36)Holly High, Fields of Desire: Poverty and Policy in Laos, Singapore: National University of Singapore Press, 2014,pp.151-168.,這為進一步理解東南亞鄉(xiāng)村共同體的關(guān)系網(wǎng)絡奠定了基礎。本文意在從老撾傳統(tǒng)親屬關(guān)系出發(fā),描述圍繞儀式實踐所展開的情感互動與道義協(xié)商,并闡明這一過程如何參與形塑鄉(xiāng)村公共關(guān)系的再生產(chǎn)進而形塑地方情義共同體的過程。
本文的田野材料主要來自老撾北部的MN村。MN村位于老撾瑯勃拉邦省北部,是南烏江上的重要村落。南烏江本身連接了孟跨市和瑯勃拉邦市之間,是湄公河的支流。MN村相傳具有600多年的歷史,其原本是低地佬族居住的村落。目前,村內(nèi)大約有150戶家庭,常住人口500多人。村子的實際通婚圈雖然已經(jīng)有所擴大,并出現(xiàn)了跨族群和跨國婚姻,但仍然以老撾主體民族佬族為主。筆者在不同文章中均對這一村落的歷史與現(xiàn)狀做過說明。(37)參見蘇世天:《通婚圈與贊米亞谷地村落的政治表達:以老撾北部MN村為例》,《東南亞研究》2019年第4期,第29-49頁。本文的數(shù)據(jù)主要來自筆者自2018—2019年期間對老撾鄉(xiāng)村的考察。
同其他社會一樣,家庭是老撾鄉(xiāng)村生活中的基本單位。夫妻關(guān)系是家庭關(guān)系的重要組成,老撾社會有“樹斷命喪,妻分力失”的諺語,以強調(diào)夫妻關(guān)系的重要。要理解家庭關(guān)系中的情感及其與公共關(guān)系的關(guān)聯(lián),我們首先要了解老撾鄉(xiāng)村家庭關(guān)系的生成過程及老撾親屬關(guān)系的特殊性。
整體而言,對于東南亞社會親屬關(guān)系的繼替模式歷來有所爭論。一些學者的研究強調(diào)了老撾親屬繼替中的女性地位問題,認為老撾以入贅婚為主,并具有母系傳承傾向。(38)郝國強:《老撾佬族入贅婚的類型及功能分析》,《世界民族》2013年第6期,第63-69頁。但在正統(tǒng)敘事中,社會規(guī)范仍然強調(diào)了男性繼替的傳統(tǒng),只是沿母系而來的轉(zhuǎn)換也比比皆是。(39)A.Thomas Kirsch, “Kinship,Genealogical Claims, and Societal Integration in Ancient Khmer Society: An Interpretation”, In C. D. Cowan and O. W. Wolters ,eds., Southeast Asian History and Historiography: Essays Presented to D. G. E. Hall, Ithaca & London: Cornell University Press, 1976,pp.190-202.進而,筆者認為是時候超出單系繼替的親屬關(guān)系理論來考察老撾社會的繼替問題。老撾社會的親屬關(guān)系與以村落為單位的地方公共社會緊密相關(guān),并由此構(gòu)成了超親屬的社會關(guān)系網(wǎng)絡,即地方情義共同體。這使得對老撾親屬關(guān)系的討論既不能完全從譜系化的東方家族視角出發(fā),也不能以西方個人主義視角來解釋。
第二,就繼替來說,雖然繼替有時會以父系偏重的形式進行表征,但實際老撾社會的繼替方式更為靈活。進而繼替規(guī)則并不完全限于家庭關(guān)系,具體姻親關(guān)系的締結(jié)往往反向引發(fā)了繼替行為較大程度的波動,并推動繼替協(xié)商的展開。這一點與東亞社會不同。東亞社會的繼替,如中國、日本等,主要以縱向社會關(guān)系為主,并以分家等方式形成主要的社會關(guān)聯(lián)。(42)麻國慶討論了日本社會的家與中國社會的家之不同,以及由此而來的分家差異,強調(diào)了“分家”在日本社會是一個名詞而非動詞。參見麻國慶:《家與中國社會結(jié)構(gòu)》,北京:文物出版社,1999年,第178-210頁。而在老撾,筆者認為與其說分家是財產(chǎn)繼替的確認過程,毋寧說財產(chǎn)獨立是分家的前提,筆者曾區(qū)分了家屋分裂與財產(chǎn)分割的不同過程。(43)蘇世天:《家庭分合與地方互動:老撾老族的家屋生命》,《廣西民族大學學報(哲學社會科學版)》2019年4期,第174-182頁。財產(chǎn)在家庭關(guān)系確立中的重要地位使得在隨后姻親關(guān)系實際擴展前,地方共同體的公共關(guān)系就已經(jīng)進入家庭生活中。
一方面,作為表達私密情感的基本方式,“匡哈格”首先是個人情感,表達一定的去倫理色彩的情感訴求,體現(xiàn)了施愛者的主體能動性,這種主體性充分表現(xiàn)在擇偶中。無論是當代青年戀愛,還是老一輩的戀愛過程,私密的愛意味著一定范圍內(nèi)自由的選擇,且不過分受性別限制。雖然仍有觀點認為,父母對處于上學狀態(tài)的子女,尤其是女孩會傾向于限制戀愛。但這更多的是限制一種向家庭發(fā)展的戀愛,而并非限制戀愛本身。很多父母在談到學生時代的戀愛時,也滿不在意地承認:“沒關(guān)系,而且他們一般不會跟我們說?!绷硪环矫妫瑧賽壑兴矫艿摹翱锕瘛庇植⒎莻€體主義,而受年齡組的影響。在老撾,公共活動的集體組織形式,往往按年齡組的形式展開。雖然老撾的年齡組未有努爾人那般重要(44)埃文斯·普理查德:《努爾人:對尼羅河畔一個人群的生活方式和政治制度的描述》,褚建芳等譯,北京:華夏出版社,2002年,第289-309頁。,但其仍然為同齡群體提供了必要的空間與情景,表1展現(xiàn)了不同活動中主要年齡組的構(gòu)成。尤其是在宋干節(jié)等節(jié)日活動中,按年齡來慶祝更為明顯,這引導了青年男女獲得更多情感表達的可能。
在擇偶中,男女青年的接觸契機十分重要。一般認為,通婚圈在城市化后的縮小是因為缺乏相識的契機(45)吳重慶:《孫村的路:后革命時代的人鬼神》,北京:法律出版社,2014年,第1-42頁。,而特殊的場景則可以實現(xiàn)一種跨地域的做媒。從表1中可見,無論是節(jié)日、儀式還是日?;顒?,交往都很少在縱向關(guān)系中展開,愛情本身是在年齡組的影響下發(fā)展的?!翱锕瘛彼矫苄缘碾p重面向表明,愛在向家庭關(guān)系發(fā)展之前就具有向公共關(guān)系轉(zhuǎn)化的動力。
表1 年齡組影響下的族群交往表
最后,就友人之愛來說,“哈格”在友人關(guān)系中的使用成為公共化的重要過程,并反映在婚姻之中。一旦戀愛開始向家庭關(guān)系發(fā)展,“哈格”本身也卷入到更多樣化的公共關(guān)系中。其中,代際內(nèi)的“哈格”引導出一種關(guān)于“友愛”關(guān)系的表達。這種 “友愛”與私密關(guān)系中的“愛”同時出現(xiàn),成為親屬關(guān)系建立與擴展的基礎。尤其在姻親關(guān)系的締結(jié)中,以友人為主的“哈格”具有重要作用。
案例1:
D姐住在萬象,但家鄉(xiāng)在瑯勃拉邦省的村子,今年25歲了。今年有來自同省的男人追求她,她覺得不錯。但她說:“我需要多了解一下他的情況?!庇捎谒齺砣f象多年,不了解家鄉(xiāng)其他區(qū)域的情況,就打電話給家里的哥哥,希望尋得更多的社會評價。她哥哥又打電話給他的“西奧”詢問,他的“西奧”又打給其他朋友詢問。最后,通過人際網(wǎng)絡的不斷擴展,最終D姐得到了男方良好的社會評價,才商量如何與雙方父母見面。
我們看到,“哈格”本身作為一種重要的情感,融通了從個體到群體、從家庭到社區(qū)、從親屬到非親屬關(guān)系的三個面向。這三重融通組成了“哈格”的公共化路徑,并使得親密關(guān)系得以超出親屬關(guān)系的既有研究框架。在此基礎上,社區(qū)共同體的情感紐帶不僅以家庭為中心沿著親屬關(guān)系擴展,同時“哈格”的公共化也為從親密關(guān)系的公共情感回歸家庭提供了可能性。在這一過程中,親密關(guān)系為這一公共情感的獨立奠定了基礎,進而在這個意義上我們才能認識一種老撾地方鄉(xiāng)村的情義共同體。在下文,我們可以進一步考察基于親密關(guān)系的公共情感如何反向協(xié)調(diào)親屬關(guān)系,并最終鞏固家庭的情感紐帶。
圖1 D姐獲取“尼塞”的關(guān)系推導圖
整體而言,雖然“尼賽”與公共道義相關(guān),但在日常生活中,“尼賽”卻以情感(Emotion)的方式表達,即一種情感道義。這一過程首先表現(xiàn)在“哈格”融合了“私密之愛”與“友人之情”,其次這也為融親屬關(guān)系于普遍社會關(guān)系之中提供了通道。下文筆者將通過“尼賽”對親屬關(guān)系的具體影響,來詳細描述這一過程。
首先,就“尼賽”對姻親建立的影響來說,姻親關(guān)系不僅基于夫妻間的“哈格”與雙方血緣關(guān)系中的“哈格”,還基于鄉(xiāng)村共同體公共性的“哈格”?!澳豳悺痹谶@一過程中貫穿始終,并發(fā)揮重要作用。
對“尼賽”的訴求是男女雙方從戀愛到結(jié)婚的必要過程。如案例1,戀愛關(guān)系在向家庭關(guān)系轉(zhuǎn)化時,首先就是尋求對象的社會評價,而這又以討論“尼賽”為核心。友人關(guān)系既是“尼賽”產(chǎn)生的條件,也是獲知“尼賽”的方式。圖1展現(xiàn)了案例1中D姐追溯人際關(guān)系評價的具體過程。由圖1可知,D姐通過一系列友人關(guān)系網(wǎng)絡找到了位于其他村落熟悉結(jié)婚對象的人。這里,沒有友人關(guān)系網(wǎng)絡,就沒有對“尼賽”的獲知。在親密關(guān)系網(wǎng)絡的追溯中,親屬關(guān)系與友人關(guān)系通過共同的“哈格”聯(lián)系在一起。同時,這種聯(lián)系也因D姐哥哥本身具有良好的“尼賽”,才保證了其關(guān)系網(wǎng)的存在。正是友人關(guān)系介入下“尼賽”評價的建立,推動了D姐決心組建家庭。
我們看到,通婚圈的擴展與“尼賽”直接相關(guān)。一方面,正如前文對年齡組的論述,“尼賽”狀態(tài)在年齡組關(guān)系中為擇偶提供了機會,正面的“尼賽”有助于擴大通婚范圍。另一方面,通婚過程中個體會主動選擇通過“尼賽”判斷來決定行動方向,進而友人關(guān)系網(wǎng)中的“尼賽”便有左右婚姻的效力。當然,并不是說諸如地域、階級等因素對通婚無影響。相反,以“尼賽”為中心的行動,說明一種親屬與超親屬關(guān)系共同影響家庭建立的過程。這種超親屬關(guān)系為普遍鄉(xiāng)村社會關(guān)系的介入提供了窗口,同時又通過“哈格”導向了一種融通的公共情感。(52)Rehbein詳細介紹了當代老撾社會分化的狀態(tài),這一狀態(tài)也影響了老撾的通婚范圍。參見Boike Rehbei, Society in Contemporary Laos: Capitalism, Habitus, and Belief, New York: Routledge, 2017,pp.62-82.同時,以“哈格”為基礎的情感表達,在融合社會諸種結(jié)構(gòu)因素的同時,也提供了一種超越社會分化的可能性。
以“尼賽”為中心,友人的“哈格”與私密性的“哈格”結(jié)合為具體的行動導向。這種行動從友人網(wǎng)絡的評價中提煉了對私密之愛的道義標準,使得情感道義超出了家庭倫理的范疇。
其次,就“尼賽”對家庭關(guān)系維持的影響來說,家庭的維系是經(jīng)濟、情感與行動整合后的結(jié)果,而“尼賽”則是評價這一整合狀態(tài)的重要概念。“尼賽”的好壞涉及夫妻相處的具體問題,包括生計問題、夫妻情感問題與家暴等極端事件。
第一,就生計問題來說,家庭財產(chǎn)是夫妻關(guān)系建立的基礎,財產(chǎn)問題和家庭的獨立有著直接關(guān)系。(53)蘇世天:《家庭分合與地方互動:老撾老族的家屋生命》,《廣西民族大學學報(哲學社會科學版)》2019年第4期,第174-182頁。雖然在確立關(guān)系前,雙方就已對各自家庭財產(chǎn)情況做了考察,但在婚后,是否能夠維持生計仍然十分重要。在老撾,由于鄉(xiāng)村人口密度低,自然資源較為豐富,生存問題并不突出。但生存問題不等于貧困問題,貧困也反映在人的相對性和主觀性上。(54)楊菊華:《后小康社會的貧困:領(lǐng)域、屬性與未來展望》,《中共中央黨校(國家行政學院)學報》2020年第1期,第111-119頁。貧困家庭的實際經(jīng)濟狀況并不一定直接影響家庭生活的質(zhì)量,但對人提出了諸如勤勞、慷慨等道義要求。而人一旦沒能滿足這類要求,貧困就會成為一個實際矛盾,并轉(zhuǎn)化為家庭中的情感糾葛。這里,“尼賽”仍是重點。一個勤勞的人,往往也被稱為“尼賽迪”。而“性格好”的人即使出身貧窮,夫妻仍然不能嫌棄對方,否則會被作為道義批判的對象。
第二,就情感問題本身來說,情感溝通的不順和移情別戀都會帶來矛盾。一般來說,出軌仍是常見的情感矛盾形式,在鄉(xiāng)村生活中比較常見。案例2展現(xiàn)了一個較為極端的案例,B哥不但在婚內(nèi)有情人,且其出軌對象來自同村,這是較為嚴重的情況,進而最后以W姐一方搬出村落結(jié)束。即使十幾年過去了,矛盾仍十分尖銳。筆者最開始向M姐詢問其丈夫時,就被告知:“他已經(jīng)死了!”接著則是眾人的笑聲。當然,情感不順也是常見的形式,但往往不會帶來嚴重的后果,除非一方因此出軌。
案例2:M媽與W媽
W媽和M媽本是同村人,M媽先嫁給B爸。隨后,B爸又喜歡上了W媽,且兩情相悅。這件事遭到W家庭的極力反對,但無效。最后,W無法再在村中居住,于是搬到了旁邊的村子。目前,M仍住在本村,且負責照顧B爸的媽媽,其子女也大多在本村有房產(chǎn)。而W的孩子只居住在W爸爸的房里。
第三,就家庭生活中的行為問題來說,家暴往往直接導致家庭關(guān)系的破裂,甚至引發(fā)嚴重的社會后果。據(jù)2014年老撾國家統(tǒng)計局聯(lián)合國際組織的調(diào)查,11.6%的女性在一生中遭受過肢體上的家暴,而這一數(shù)字較10年前明顯升高。(55)Summary Report, A Study on Violence against Women in Lao PDR, Lao PDR: Lao National Survey on Women’s Health and Life Experiences, 2015,p.4.這一統(tǒng)計目前看來仍不完善,實際情況可能要復雜得多。
案例3:K姐的出走
K姐是從外地來的兒媳婦,其村并不遠,與本村屬同一區(qū)。2015年她嫁了過來,并一直生活到2019年。K姐老公比較能干,在村里人緣較好(被認為“尼賽”好),其父也是村里重要的政治人物之一。然而,K姐老公卻有家暴傾向,在第二次打了K姐后,K姐出走萬象。K姐在萬象的朋友跟我說,K姐老公“尼賽”不好,因為他“打妻子”。
從案例3中可見,就家庭中的極端情況來說,對行為的懲罰通常仍然會以對“尼賽”的評價來表達。但在這里產(chǎn)生了一個微妙的變化:夫妻關(guān)系的行為失范與基于夫妻關(guān)系的公共行為失范之間,產(chǎn)生了一定的評價間隙。一方面因為家暴是一種極端情況,偶然性因素更大;另一方面,筆者也認為私密的“哈格”即使在公共化過程中仍然有其獨立性。但與此同時,我們看到雖然“尼賽”在對行為的公共性評價中產(chǎn)生了一定程度的評價間隙,但融通這種間隙的努力一直存在。當K姐因為家暴而出走后,人的遷徙就涉及一種由夫妻關(guān)系向公共關(guān)系過渡的過程。K姐需要給自己回到萬象的行為提供一個合理的公共道義解釋,而這就需要對原本“尼賽”評價進行調(diào)整。我們看到,雖然本地對K姐丈夫“尼賽”的評價并未受此事件的嚴重影響,但在其他地方或者是在K姐自身的親密關(guān)系網(wǎng)中,這種家庭暴力行為就被轉(zhuǎn)換為一種對“尼賽”的否定評價。
在這里,女性在鄉(xiāng)村中擁有更多的社會活動空間仍是關(guān)鍵。私密的“哈格”在向公共情感轉(zhuǎn)化的過程中,社會道德并非僅僅加載于女性身體上,而是可以沿著女性的親密關(guān)系網(wǎng)而形成對夫妻關(guān)系中“尼賽”的再協(xié)商,這與父權(quán)更為明顯的東亞社會相異。尤其是在當代老撾社會,社會遷徙成本的下降和生計方式的改變,使得“尼賽”評價在夫妻關(guān)系維系方面更具協(xié)商性。
綜上所述,友人關(guān)系與姻親關(guān)系既相互獨立又相互影響。但傳統(tǒng)人類學習慣于在親屬關(guān)系范疇內(nèi)界定姻親關(guān)系互動,進而友人關(guān)系只是外部因素或衍生影響,公共道義是家庭倫理擴展的結(jié)果。尤其就中國來說,這一認知構(gòu)成了儒家社會“等差”之愛的重點(56)姚中秋:《中國社會主義之文明自覺》。轉(zhuǎn)引自甘陽、肖濱、陳少明,等:《儒學與社會主義》,《開放時代》2016年第1期,第10-80頁;亦可見翟學偉:《人情、面子與權(quán)力的再生產(chǎn)——情理社會中的社會交換方式》,《社會學研究》2004年第5期,第48-57頁。,也是推己及人的“差序社會”(57)費孝通:《鄉(xiāng)土中國》,上海:上海人民出版社,2007年,第23-29頁。的特點。但就老撾來說,“尼賽”為公共評價與家庭情感的互轉(zhuǎn)建立了橋梁,公共道義規(guī)范通過親密關(guān)系的公共情感反向?qū)彝サ慕?、維系及其分裂起到重要作用。正是在這一過程中,地方情義共同體才最終得以形成。
從情義共同體的角度看,道義與情感的關(guān)系既非包含也非對立?!澳豳悺奔炔皇羌彝惱頂U展的結(jié)果,也不是與家庭倫理對立的公共規(guī)范,而是兩者相互作用的過程。這一過程雙向協(xié)調(diào)著親屬關(guān)系與公共關(guān)系之間的界限,既體現(xiàn)親密關(guān)系超越親屬關(guān)系局限的視角,也具體展現(xiàn)友人關(guān)系引導經(jīng)濟、情感與行動相互協(xié)調(diào)的過程。下文,筆者將以姻親締結(jié)中具體的儀式活動為例,詳細考察親密關(guān)系如何通過具體的協(xié)商互動來實現(xiàn)社會關(guān)系的再生產(chǎn),進而形塑一種地方的情義共同體。
前文分別介紹了友人與公共情感和公共道義間的聯(lián)系:一方面,通過友人的“哈格”,私密情感與公共情感實現(xiàn)了互轉(zhuǎn);另一方面,通過友人介入下的“尼賽”,道義本身在展現(xiàn)公共屬性的同時又回歸了家庭。進而我們看到,友人關(guān)系既把一種私密的情感公共化,又把這種看似公共的道義規(guī)則融合于親屬關(guān)系之中。在友人所代表的親密關(guān)系的一收一放之間,一種協(xié)調(diào)地方社會關(guān)系再生產(chǎn)的情義共同體隨之出現(xiàn)。
從情義共同體的視角來看,社會關(guān)系的再生產(chǎn)在鄉(xiāng)村并非親屬關(guān)系結(jié)構(gòu)的簡單擴展,也并非與親屬關(guān)系的內(nèi)在互動毫無關(guān)聯(lián),而是多重關(guān)系節(jié)點互動的結(jié)果。在此意義上,它具有現(xiàn)代社會關(guān)系網(wǎng)絡的特征,可以適應各種社會關(guān)系的變化。(58)Bruno Latour, Science in Action: How to Follow Scientists and Engineers through Society, Great Britain: Harvard University Press,1987,p.180.進而,對情義共同體的考察需要進一步探究具體活動中人的互動過程。筆者在下文將通過描述友人在親密關(guān)系締結(jié)中的具體行動,來更深入地展現(xiàn)友人如何推動親屬關(guān)系向地方情義共同體發(fā)展。筆者將以姻親締結(jié)為例,通過展現(xiàn)親密關(guān)系再生產(chǎn)中具有重要作用的儀式運作,來考察友人的具體參與過程。這一過程包括三個方面,即參與身份、參與活動與具體協(xié)商互動。
表2 友人關(guān)系側(cè)重變化圖
從以上儀式來看,友人參與了家庭建立的全過程中。這里友人關(guān)系并不是隨意出現(xiàn)的,其往往伴隨著儀式進程的變化而有相應的側(cè)重。表2展現(xiàn)了儀式進程與友人關(guān)系側(cè)重的變化過程。從圖中可知,彩禮儀式中的友人一般為未婚妻所在村落中的友人以及公公婆婆的友人。而在婚禮儀式中,除未婚妻所在村落的友人外,新郎的友人開始增多。最后,在婚禮儀式結(jié)束后的回親儀式中,友人關(guān)系向男方所在村子的友人范圍傾斜,而女方無論是親屬還是朋友都比較少。
表3 友人參與的婚禮儀式物品制備
當然,除依據(jù)夫妻二人而展開的親密關(guān)系網(wǎng)絡外,實際友人關(guān)系還具有一縱一橫兩個特點。縱向表現(xiàn)為,友人關(guān)系并不是完全按照姻親關(guān)系劃分的,而會按照年齡組的方式細分為新郎的友人和新郎父親或母親的友人。橫向表現(xiàn)為,友人關(guān)系包含不同特征的人群,他們除了可以按照傳統(tǒng)地緣、業(yè)緣、學緣、教緣等特征分類外,還包括由庇護關(guān)系而來的友人網(wǎng)絡,以及更為開放式的公共人際關(guān)系網(wǎng)。
其次,就婚禮具體儀式過程來說,友人不但參與儀式,還是儀式活動中必不可少的組成部分。這主要體現(xiàn)在儀式準備、儀式展演與儀式共食三個方面。
第一,在儀式準備階段,需要大量友人參與。一方面是因為儀式中很多器物需要手工準備,另一方面也因為要為儀式最后階段的共食活動做準備。就前者來說,尤其是在鄉(xiāng)村地區(qū),大部分的儀式物品均是自行制作,很少從市場購買。表3展示了婚禮儀式所需要的基本物品。當然,隨著城市化和商品化的發(fā)展,確有很多物品開始從市場購買,但參與者仍要準備一些傳統(tǒng)物品,因為這也是友人參與儀式的重要責任。
第三,在婚禮儀式結(jié)束后,共食活動一般以友人的參與為主,此時是儀式中最為熱鬧的環(huán)節(jié)。有關(guān)共食在儀式活動中的重要性已有討論(61)西敏司介紹過有關(guān)共食的研究,參見西敏司:《甜與權(quán)力——糖在近代歷史上的地位》,王超、朱建剛譯,北京:商務印書館,2010年,第197-200頁。當下研究更加注重食物分享、分配以及其中的價值問題,參見Kathleen Barlow, “Sharing Food, Sharing Values: Mothering and Empathy in Murik Society,”Ethos,vol.38,no.4, 2010,pp.339-353.,共食不僅是儀式的一部分,還在當代社會變遷中為多種協(xié)調(diào)社會關(guān)系的策略提供實踐的情景(62)蘇世天:《“弄”與“丟”:粵北排瑤“米”的飲食實踐與族群認同,社會主義制度下的中國飲食文化與日常生活》,《日本國立民族學博物館調(diào)查報告》2018年總第144期,第89-115頁。。
最后,友人的參與構(gòu)成了儀式表演的重要組成部分,而這種儀式表演同時也是一種道義協(xié)商的過程。儀式中的友人關(guān)系不是一種被動的過程,其關(guān)系并不是既定道義規(guī)范形塑的必然結(jié)果,而是處在協(xié)商中。這種協(xié)商一方面依托情感的道義化而來,“哈格”為一種協(xié)商性創(chuàng)造了條件。另一方面,道義并不是倫理規(guī)則本身,而是一種應用規(guī)則的具體實踐,進而在參與和行動中展現(xiàn)實際技巧,就成為塑造結(jié)果的重要方面。
案例5:E哥的彩禮博弈
E哥是一個性格開朗的人,且很會“說話”。E哥表示,彩禮的協(xié)商對每個人來說都不一樣。他在跟岳父講彩禮的時候,請了他最好的朋友D哥。他們一開始并不說彩禮,而是聊“事情”。當跟岳父聊得很好的時候,岳父自然就會降低彩禮標準。“你需要會說話,而且你的朋友也要會,然后你就可以少出點”。
案例5其實并不是送彩禮儀式本身,而是儀式之前的協(xié)商過程,但它也是彩禮儀式的組成部分。當雙方父母先見過兒媳或女婿后,也即在案例1之后,男方才能打探彩禮的多少。一般男方會找一個合適的時間跟朋友一起去女方家,跟女方父母詢問彩禮。此過程具有很強的互動性,彩禮是可以“講價”的。
“講價”行為確立的不僅是經(jīng)濟問題,還是一種感受“哈格”的過程。在案例5中,友人在“講價”中的作用并不亞于作為女婿的E哥本人。E哥具體的協(xié)商策略首先是,在其與老丈人及其家庭親屬不相識的情況下,通過創(chuàng)造出一種“哈格”之情,來淡化交換關(guān)系中實際的財產(chǎn)計算。這里“哈格”是核心,而作為“珍愛之人”,E哥的摯友D哥同樣對創(chuàng)造“哈格”起到至關(guān)重要的作用。我們不能僅把“哈格”理解為是一種私密關(guān)系中的愛或家庭親屬關(guān)系中的情,而必須結(jié)合上文對“哈格”的理解才能明白作為摯友的“西奧”出現(xiàn)的重要性。這種“哈格”是包含友人在內(nèi)的一種公共情感生產(chǎn)方式,是親密關(guān)系的情感表達過程。
與此同時,“哈格”是在具體儀式情景中創(chuàng)造的。通過以彩禮為契機的協(xié)商,彩禮成為以現(xiàn)實技巧來實際表演“尼賽”的過程。雖然通過案例1可推測,在見面前E哥的丈人應該已經(jīng)知道了E哥的“尼賽”評價,但“尼賽”仍然需要被重新表演出來。這種“尼賽”的表演同樣離不開友人,這也是D哥存在的原因。故而我們看到,無論是儀式前的“尼賽”評價,還是儀式中的“尼賽”表演,均離不開友人的協(xié)助。況且如果E哥不是一個能說會道的人,此時這位陪同的摯友就十分重要,在他的幫助下所建立起來的儀式的“哈格”之情,也可以被認為是對這個未來女婿“尼賽”的積極性評價。
在這一過程中,“尼賽”既是描述作為結(jié)果的個體性的特征,即“他們說他是好人”;同時,這也是形成“尼賽”的原因和動力,即“我想看看他到底如何好”。這種既為結(jié)果又為原因的雙重性質(zhì),保證了“尼賽”并非僅為一種與個體對立的社會關(guān)系狀態(tài)。如上文所述,“尼賽”并不脫離于家庭與親屬關(guān)系之外,它是其中的組成部分。故而,友人參與下的彩禮協(xié)商,在“哈格”與“尼賽”的互轉(zhuǎn)中,展現(xiàn)了親密關(guān)系融合親屬關(guān)系的再生產(chǎn)過程。當然,本文僅以姻親關(guān)系中的儀式為例,實際友人還介入其他涉及親屬關(guān)系的儀式中,并發(fā)揮矛盾協(xié)調(diào)的作用。
當然,本文介紹的這種親密關(guān)系中的協(xié)商并非老撾特有,在中國社會同樣存在。中國親密關(guān)系的實踐主要在以家庭為中心的過日子中體現(xiàn)并在家庭政治中展現(xiàn)不同的情感糾葛。(63)吳飛:《浮生取義:對華北某縣自殺現(xiàn)象的文化解讀》,北京:中國人民大學出版社,2009年,第32-38頁。但對于老撾來說,這種道義的情感回歸以及基于情感的道義化,具有特殊的表現(xiàn)形式。這種表現(xiàn)形式以具體儀式協(xié)商為情境,而展現(xiàn)依托友人網(wǎng)絡的共同體特征。進而與中國社會不同,道義及“過日子”中的道義悖論,具有更大的靈活協(xié)調(diào)性。其原因在于,道義協(xié)商并非僅能以家庭和血緣親屬關(guān)系展開,道義也可以向一種友人的“哈格”轉(zhuǎn)換。筆者認為,即使在中國也存在一種包含非親屬關(guān)系的派系政治(64)譚同學:《差序格局、文化親密與群體邊界——渡橋鎮(zhèn)“官場”的人類學分析》,《學術(shù)界》2019年第9期,第87-94頁。,但其“圈子”與庇護政治(65)Lucien M. Hanks,“The Thai social order as entourage and circle,”In William Skinner and Thomas Kirsch ,eds., Change and Persistence in Thai Society, UK: Cornell University Press, 1975,pp.197-218.的行動差異,仍然可以追溯到兩個社會親密關(guān)系的社會網(wǎng)絡構(gòu)成的差異上。當然,友人關(guān)系介入下的親密關(guān)系并非意味著道義悖論的消失。有關(guān)其他道義悖論、矛盾產(chǎn)生及其協(xié)商的情況,并不能在本文詳細討論。(66)Stephanie Stobbe, Conflict Resolution and Peacebuilding in Laos: Perspective for Today’s World, New Yerk: Routledge, 2015.
綜上所述,友人是社會關(guān)系網(wǎng)絡的重要節(jié)點,是構(gòu)成情義共同體互動的重要基礎。友人的參與身份貫穿了以親屬關(guān)系再生產(chǎn)為核心的儀式活動的全過程,并隨著儀式過程的不同而變化,不同的友人參與了儀式中不同的活動。但這種參與的規(guī)范并不完全依附于親屬關(guān)系的固有結(jié)構(gòu),而是取決于具體行動者的協(xié)商能力。換句話說,地方情義共同體的存在并不意味著友人關(guān)系可以確保親屬關(guān)系再生產(chǎn)的穩(wěn)定,同樣也不能確保每一次的社會互動均有效。友人參與協(xié)商過程體現(xiàn)在:一方面,依托以友人為中心的親密關(guān)系互動,地方社會搭建了一種超親屬關(guān)系結(jié)構(gòu)的共同體關(guān)系,即一種情義共同體;另一方面,地方情義共同體也為個體行動者提供了擴展社會關(guān)系的有效網(wǎng)絡。
本文以友人關(guān)系為重點,論述了一種包含親屬關(guān)系與非親屬關(guān)系在內(nèi)的親密關(guān)系在老撾鄉(xiāng)村社會中的重要性。一方面,親屬關(guān)系的建立需要對一種從情感出發(fā)的道義規(guī)范進行確認,這既是從戀愛到進入家庭的必要過程,也是“哈格”之愛公共化的過程。在這一過程中,親屬關(guān)系的再生產(chǎn)就具有了公共性基礎,并轉(zhuǎn)化為具有公共道義規(guī)范性質(zhì)的“尼塞”評價。另一方面,公共化的道義評價又以“哈格”為中心向家庭回歸,這一過程為友人進一步介入親屬關(guān)系互動提供了機會。
通過詳細論述從友人到親密關(guān)系的轉(zhuǎn)化過程,本文提出情義共同體來解釋老撾鄉(xiāng)村共同體中社會關(guān)系的再生產(chǎn)過程。從情義共同體的視角出發(fā),親密關(guān)系不但是親屬關(guān)系向社會總體關(guān)系擴展的重要基礎,同時也是包含親屬關(guān)系在內(nèi)的社會關(guān)系互動的重要關(guān)系節(jié)點。依托親密關(guān)系實現(xiàn)的情感與道義的相互轉(zhuǎn)換,地方情義共同體為具體社會關(guān)系再生產(chǎn)的互動提供了參照網(wǎng)絡。
從情義共同體的角度考察親密關(guān)系在老撾鄉(xiāng)村的實踐,可以進一步理清親密關(guān)系如何在后親屬研究時代銜接傳統(tǒng)親屬關(guān)系再生產(chǎn)與整體社會關(guān)系再生產(chǎn)。在此意義上,親密關(guān)系實際上是一種實踐中的關(guān)系,并為社會關(guān)系的變化提供了包容性。尤其在對東南亞傳統(tǒng)鄉(xiāng)村共同體的研究中,情義共同體為理解東南亞鄉(xiāng)村共同體提供了超親屬關(guān)系范疇的理論基礎,同時又吸納了親屬關(guān)系研究對地方共同體的重要價值。地方情義共同體實際成為一種地方人際互動的內(nèi)生網(wǎng)絡,并允許地方社會關(guān)系的進一步變化。尤其在當代,隨著后發(fā)國家現(xiàn)代化進程的推進,東南亞鄉(xiāng)村的社會關(guān)系經(jīng)歷著快速的變革。但不可否認的是,東南亞鄉(xiāng)村社會仍然具有一定的“韌性”,并成為構(gòu)建地方共同體的重要基礎。在這個意義上,情義共同體為理解這種變化中的共同體精神維系提供了理論視角。