羅震宇，趙婧旸，張先清

民間儀式生成于日常生活實(shí)踐，常以處理現(xiàn)實(shí)中的歹運(yùn)、疾病和苦難為主觀目的，是原生態(tài)文化最集中的體現(xiàn)。而對(duì)“儀式如何產(chǎn)生效果”的解釋，不僅有關(guān)理解儀式的行動(dòng)與表達(dá)、形式與內(nèi)核、功能與意義，而且涉及探究?jī)x式何以跨越時(shí)空維系和傳承，因此成為人類學(xué)經(jīng)久不衰的主題。近年來(lái)，以跨越客觀／主觀、肉體／精神、物質(zhì)／意識(shí)、身體／社會(huì)等二元分立邊界的取徑愈發(fā)受到關(guān)注，這一主題不僅從精神分析、象征的轉(zhuǎn)換、象征治療與生物學(xué)、社會(huì)重構(gòu)等方面得以延續(xù)［1］，而且安慰劑效應(yīng)研究和認(rèn)知隱喻理論的引入更是進(jìn)一步拓寬其研視域閾。

然而，我國(guó)學(xué)者對(duì)儀式作用機(jī)制的解讀仍較為局限，本土儀式呈現(xiàn)出的特點(diǎn)及其理論貢獻(xiàn)亦需進(jìn)一步探索。本研究以水族“保福”儀式為對(duì)象，嘗試從具身隱喻視角進(jìn)一步分析“象征效用”機(jī)制，探討儀式實(shí)踐如何將社會(huì)注入身體。

一、“象征效用”：從安慰劑到具身隱喻

Douglas 將早期儀式效果的研究分為“結(jié)構(gòu)”（社會(huì)結(jié)構(gòu)）與“非結(jié)構(gòu)”兩大路徑［2］。“結(jié)構(gòu)路徑”是以涂爾干、埃文斯-普里查德和特納等人為代表，探討儀式如何改善社會(huì)關(guān)系從而產(chǎn)生治愈身體疾病和緩解社會(huì)失范的效果。他們認(rèn)為，儀式效果是與社會(huì)的深層團(tuán)結(jié)、人際關(guān)系緊張的緩解、情感支持氛圍的維持、群體認(rèn)同的加強(qiáng)相聯(lián)系的［3］3-6。而列維-斯特勞斯則代表了“非結(jié)構(gòu)路徑”。他以“象征效用”為題，將庫(kù)納人薩滿救助產(chǎn)婦的唱詞視為一種心理治療，唱詞中的各種意象給予產(chǎn)婦巨大精神安慰，“從而誘發(fā)一種主要表現(xiàn)為結(jié)構(gòu)性重組的機(jī)體方面的變化”，象征能夠在有機(jī)過(guò)程、無(wú)意識(shí)心理現(xiàn)象、成熟的思維這三大結(jié)構(gòu)上都表現(xiàn)出“誘導(dǎo)性質(zhì)”［4］214。列維-斯特勞斯雖試圖將討論引導(dǎo)到象征如何影響心理，并進(jìn)而產(chǎn)生生理效果的路徑上去，但受制于“身心二分”的觀念，他未能走得更遠(yuǎn)。

隨著“身-心”二元對(duì)立的突破和具身化觀念的引入，安慰劑效應(yīng)的存在得到了科學(xué)證實(shí)。醫(yī)學(xué)人類學(xué)者遂在安慰劑效應(yīng)的路徑上，延續(xù)了“象征效用”的研究。他們將安慰劑效應(yīng)定義為，“歸因于某種物質(zhì)和方法治療，而并非其內(nèi)在效應(yīng)作用而導(dǎo)致的生理心理效應(yīng)”［5］。Hahn和Kleiman 進(jìn)一步指出，安慰劑一方面是具體之物，另一方面也是社會(huì)行動(dòng)，在特定場(chǎng)景中的事物及其所蘊(yùn)含的意義，是引發(fā)心理和生理變化的起點(diǎn)［6］。Hahn 總結(jié)到，安慰劑效應(yīng)（包括反安慰劑效應(yīng)）就是將期望轉(zhuǎn)化為生理的過(guò)程，簡(jiǎn)而言之，信念使人生病也可以使人治愈［7］333。因?yàn)橐庾R(shí)和信念都是具身化的，身體也是意識(shí)性的（mindful）［6］。Moerman 并不認(rèn)同上述“期望理論”，他提出了“象征治療”（symbolic healing），認(rèn)為所有的治療涉及到對(duì)象征物的操縱，而象征物及其蘊(yùn)含的意義也確實(shí)產(chǎn)生了安慰劑效應(yīng)。他進(jìn)而以“意義反饋”（meaning responses）替代模糊不清的“安慰劑效應(yīng)”這一術(shù)語(yǔ)，即“在疾病治療當(dāng)中，意義所產(chǎn)生的心理學(xué)和生理學(xué)的效果”，區(qū)別于軀體自我恢復(fù)的“自行反饋”和藥物激發(fā)的“特定反饋”［8］16。Moerman 所界定的“意義”，即“兩個(gè)事物之間的相關(guān)和聯(lián)系”，這種聯(lián)系可以體現(xiàn)為多種類型。例如以部分表示整體，以塑像象征某個(gè)事物，或以詞匯表達(dá)抽象的概念［8］147-148。他強(qiáng)調(diào)“意義反饋”在所有時(shí)代的醫(yī)療方式中均有普遍性，其效用自普遍療法（general medical treatment）所具有的隱喻結(jié)構(gòu)、意義系統(tǒng)和統(tǒng)一的治療哲學(xué)體系。例如，按摩或涂抹唾液都包括在“擬人論”和“調(diào)和論”這兩種隱喻結(jié)構(gòu)當(dāng)中，正是這些隱喻賦予其符號(hào)和象征。他主張身心一體的作用機(jī)制，認(rèn)為當(dāng)個(gè)體接收到某種信號(hào)——這種信號(hào)是在象征治療場(chǎng)域中所被賦予的某種意義和隱喻結(jié)構(gòu)，下丘腦對(duì)此作出回應(yīng)，身體釋放出生理物質(zhì)，從而完成“意義反饋”［9］。Kaptchuk認(rèn)為安慰劑效應(yīng)還體現(xiàn)在病人、治療者、醫(yī)患互動(dòng)、疾病的性質(zhì)、治療的用具和設(shè)施上的臨床效果［10］，他進(jìn)一步指出Navajo 醫(yī)療、針灸和生化治療三者具備相同的過(guò)程：對(duì)非常態(tài)的空間、時(shí)間和話語(yǔ)的喚起，以引導(dǎo)和裹挾病人作為途徑，對(duì)強(qiáng)大力量的具身化，最后對(duì)新?tīng)顩r提供一套解釋［11］。

作為“象征效用”研究的延續(xù)，醫(yī)學(xué)人類學(xué)者嘗試從科學(xué)角度合理化列維-斯特勞斯的解釋，特別是試圖建立一條從儀式治療到生化醫(yī)療的連續(xù)譜，更宏觀地審視了人們處理不幸和病痛的行為。正如科學(xué)通則亦可被視為“地方知識(shí)”［12］2-4，生化醫(yī)療與儀式治療何嘗不能被同等視為“地方手段”呢？由此，儀式研究的意義得以進(jìn)一步升華。而這一切的基礎(chǔ)，是承認(rèn)安慰劑效應(yīng)普遍存在。于是他們不斷探究安慰劑效應(yīng)的作用機(jī)制，不僅修補(bǔ)了臨床醫(yī)學(xué)的不足，也使“象征效用”進(jìn)入可被科學(xué)觀察的精度。但遺憾的是，儀式不能等同于醫(yī)療手段。他們所勾勒醫(yī)學(xué)框架僅粗略地假設(shè)“意義反饋”的普遍性，未能進(jìn)一步指出哪些事物或符號(hào)才能產(chǎn)生“象征效用”，人們?cè)谄渲杏秩绾闻c象征互動(dòng)；另一方面，他們?cè)凇胺墙Y(jié)構(gòu)路徑”上越走越遠(yuǎn)，偏重于生理或心理機(jī)制分析，而忽視了象征的社會(huì)根源，忽略了儀式帶來(lái)的社會(huì)效果。Kirmayer指出，認(rèn)知隱喻理論或許為研究經(jīng)驗(yàn)怎樣在感官的、情感的和概念的意義層面進(jìn)行轉(zhuǎn)化提供一條路徑，進(jìn)而理解治療儀式和其他的象征行為如何影響生理、經(jīng)驗(yàn)、人際互動(dòng)和社會(huì)地位［13］。

隨著人們意識(shí)到認(rèn)知的具身性［14］，雷可夫（Lakoff）與詹森（Johnson）進(jìn)一步完善了認(rèn)知隱喻理論（Cognitive metaphor theory）。他們認(rèn)為，隱喻不僅是人類對(duì)自我和外在世界進(jìn)行認(rèn)知和思考的工具，而且對(duì)人們理解抽象的社會(huì)觀念和調(diào)整人際行為具有重要作用［15］12-13。隱喻映射（metaphorical mapping）是認(rèn)知隱喻理論的核心，即人們借助直觀、有形和簡(jiǎn)單的始源域（source domain）概念，以對(duì)應(yīng)抽象、無(wú)形和復(fù)雜的目標(biāo)域（target domain）概念，例如以溫度、空間和動(dòng)作等去理解和表達(dá)人際關(guān)系、道德和社會(huì)價(jià)值等。隱喻所具的結(jié)構(gòu)性，使人們?cè)诰唧w和抽象概念之間建立穩(wěn)定的邏輯聯(lián)系，映射的系統(tǒng)性則使某個(gè)概念的相關(guān)特征整套移植到另一個(gè)概念之上。而是無(wú)論抽象概念如何復(fù)雜，我們經(jīng)驗(yàn)也僅僅在身體所允許的范圍內(nèi)，身體提供了最初、最基本和最直觀的概念［15］17。身體不僅是人們初始經(jīng)驗(yàn)和始源概念的來(lái)源，而且是隱喻認(rèn)知活動(dòng)的基礎(chǔ)，所以隱喻必然是具身性的。因此，具身隱喻使我們不必脫離身體而抽象談?wù)搩x式的社會(huì)效果，也無(wú)須執(zhí)著于在生理層面尋求解釋。但是，發(fā)源于語(yǔ)言學(xué)研究的認(rèn)知隱喻理論側(cè)重于人們?nèi)绾我曰A(chǔ)的身體概念去理解抽象的詞匯和觀念，因此隱喻映射被認(rèn)為是單向的。幸而當(dāng)代心理學(xué)進(jìn)一步證實(shí)了隱喻映射具有雙向互動(dòng)性，即人們也可從復(fù)雜和抽象的觀念獲得身體的、生理的體驗(yàn)，“例如個(gè)體的溫度體驗(yàn)會(huì)影響對(duì)社會(huì)人際情感的認(rèn)知，而社會(huì)人際情感體驗(yàn)則會(huì)對(duì)個(gè)體溫度知覺(jué)產(chǎn)生影響”［16］。

由此，我們便能以身體實(shí)踐及感受作為考察的中心和切口——既然抽象概念最終通過(guò)隱喻轉(zhuǎn)化為具身體驗(yàn)，產(chǎn)生安慰劑效應(yīng)，那么也能反其道而尋之：身體的改變（狀態(tài)、行動(dòng)、感受等）是如何被引發(fā)的，又被隱喻導(dǎo)向哪些象征與觀念。如此就能爬梳“象征效用”的發(fā)生過(guò)程。換言之，象征著社會(huì)團(tuán)結(jié)的意象若能經(jīng)具身隱喻通道作用于身體體驗(yàn)，那么Douglas 所謂的“結(jié)構(gòu)”與“非結(jié)構(gòu)”之間便有了對(duì)話的可能。對(duì)話的意義并非在兩種理論路徑中尋求折中，而是使儀式能成為某種連接社會(huì)過(guò)程和生理機(jī)制的方式。于是社會(huì)不再是高于個(gè)體、形而上的存在，而成為可被觸及的機(jī)體。

二、項(xiàng)橋水族人的“保福”儀式

水族民間儀式類型豐富，且已有研究涉獵［17-19］。但本研究所探討的“保?！眱x式卻鮮有提及，重要性也未受關(guān)注。“保?！睘橐庾g，在民間稱為“坐?！保妹谘?qǐng)六位“命好”的老人或水書(shū)先生，坐在法桌旁參與或從旁協(xié)助保佑對(duì)象，只是目前對(duì)此已不作嚴(yán)格限制。

“保?！眱x式的典型意義體現(xiàn)在：一是水書(shū)先生（或稱“鬼師”）是“保?！眱x式的實(shí)施者，也是水族民間文化的集大成者，水書(shū)先生之間常有明確的師承或不固定的互授關(guān)系，使得儀式在時(shí)空上都保持了一致性。其二，“保福”是民間最常見(jiàn)和最主要的儀式，以至于不少當(dāng)?shù)厝艘褜⒅鳛槊耖g儀式的總稱。其三，“保?！眱x式在結(jié)構(gòu)和內(nèi)容上較為完整地體現(xiàn)了水族民間儀式的框架。不少儀式在過(guò)程、結(jié)構(gòu)和精神實(shí)質(zhì)上與之相近，例如“驅(qū)鬼”“收驚”等，只是由于儀式目的不同，有些環(huán)節(jié)會(huì)被省略或賦予新的內(nèi)容；甚至民間有觀點(diǎn)認(rèn)為，“過(guò)陰婆”（即女性靈媒）的儀式也偷師于水書(shū)先生，由于文化水平所限而進(jìn)行了簡(jiǎn)化或改編。最后，“保?！眱x式最集中地凝聚了水族人對(duì)儀式作用的理解。水族人常稱儀式作用方式為“改”（音），同漢語(yǔ)的“解”。從外部視之，意思為“解決”或“解除”；但以主位觀之，其實(shí)指向具有相同精神實(shí)質(zhì)和外在表現(xiàn)的一類操作：核心是強(qiáng)化倫理道德，強(qiáng)調(diào)互惠和奉養(yǎng)義務(wù)，構(gòu)建集體團(tuán)結(jié)；內(nèi)容是邀請(qǐng)權(quán)威者和相關(guān)方在宴席上修復(fù)關(guān)系、解除迫害、保佑安康；形式上則遵循一套基本的環(huán)節(jié)和框架。因此，對(duì)“保福”儀式的分析可以透視水族人大部分的民間儀式和文化現(xiàn)象。

本文所展現(xiàn)的“保?！眱x式，來(lái)自筆者2016 至2017 年在貴州省三都水族自治縣的田野調(diào)查。項(xiàng)橋自然村為潘氏水族人的聚居地。按《項(xiàng)橋·塘過(guò)潘氏宗支歷史資料》及民間口述材料，在清康熙年間，潘氏與鄉(xiāng)人爭(zhēng)訟而拒絕賠償，舉家由九阡里遷至楊安里。當(dāng)時(shí)楊安里“蕞爾邊陲，戶口稀少”［20］，潘氏遂在項(xiàng)橋一帶開(kāi)基定居。后有“阿文”一支共6房又遷建塘過(guò)新寨，僅?！鞍⒂薄鞍⑻m”兩房共30 余戶留居項(xiàng)橋老寨。“阿育”一支的潘C，2017 年6 月中旬自江蘇常州務(wù)工返鄉(xiāng)后，在自家后坡跌傷、又逢蛇進(jìn)屋，此異兆經(jīng)“過(guò)陰婆”診斷為某個(gè)“公”未被供奉而施害于他，因施害者身份不明，請(qǐng)祖先加強(qiáng)庇護(hù)是最妥善的方案，遂邀塘過(guò)新寨的水書(shū)先生潘Q代為舉行儀式。一般來(lái)說(shuō)，過(guò)陰婆可進(jìn)行“診斷”和“解”，水書(shū)先生則專注于擇日和做儀式。因水書(shū)先生受過(guò)后天訓(xùn)練，且憑借家傳或師傳的儀式文本，更受人信賴。潘Q 曾任當(dāng)?shù)匦W(xué)民辦教師，其父過(guò)世前也是周邊聞名的水書(shū)先生，而且亦屬同族，因此他是操辦“保?！眱x式的最佳人選。一般“保?！眱x式可選擇在“相生日”“三合日”“旺日”或“金堂日”進(jìn)行。吉日是依水歷和水書(shū)而定，按潘C的生辰八字遂選擇了“三合日”。儀式所請(qǐng)的是“管家公”，即潘C 一支家祭的祖先，特別是潘C 的祖父世平公。水族儀式中常會(huì)邀請(qǐng)“三代公”“五代公”（即祖父和高祖），但潘Q 強(qiáng)調(diào)，如果祖先已“管不了家”——表現(xiàn)為已不被祭祀，也可以不在受邀之列。雖系潘C 個(gè)人事件，但因事關(guān)祖先，潘C 的父親、4 個(gè)兄弟和近親也從別處趕來(lái)，包括女眷和孩童共有十余人在場(chǎng)。為顯示鄭重，由其父與水書(shū)先生接洽。儀式地點(diǎn)位于堂屋，中間設(shè)置圓桌，上面放置象征邀請(qǐng)祖先的5 副杯碗、4 壺米酒、兩塊煮熟的頭刀肉、染色糯米飯、裝著辣椒和鹽的蘸碟、4 疊香紙、4 碗生米。主祭品依儀式不同會(huì)有所差別，本次“保?！钡募榔窞? 頭豬仔，活體置于圓桌前方，前方香爐里點(diǎn)燃5 支香。水書(shū)先生面龕背門(mén)而坐，右執(zhí)白棉紙條包裹的稻穗，左攜酒壺為5 盞酒杯添酒，抓起一把生米于嘴前呵氣后，向空中一撒——“撒米”正是向陰間召靈的動(dòng)作，也代表著儀式的開(kāi)始。

三、儀式過(guò)程和結(jié)構(gòu)

儀式往往歷經(jīng)數(shù)小時(shí)，進(jìn)度節(jié)奏也視水書(shū)先生念咒速度和主家配合程度而定。儀式依次為陳述事由、請(qǐng)酒、交牲、回熟、送行這五個(gè)環(huán)節(jié)，中間有一段暫停用于休息或準(zhǔn)備下一節(jié)的物品。每節(jié)以水書(shū)先生撒米招魂的動(dòng)作為起始和結(jié)束。

陳述事由主要是說(shuō)明邀請(qǐng)的對(duì)象、原因、目的和主家情況。水書(shū)先生坐在位上，以異于平常說(shuō)話的音調(diào)或念或唱，營(yíng)造出截然不同的神秘氛圍。其他在場(chǎng)者都屏聲靜氣，儀式空間里僅能聽(tīng)見(jiàn)水書(shū)先生的念咒聲。咒語(yǔ)主要提及儀式的擇日過(guò)程、祖先的大致生平、主家的情況、儀式的安排和供奉祖先的物品。念到特定的內(nèi)容，水書(shū)先生便會(huì)提起酒壺往杯里斟酒，或是用稻穗在供品上方來(lái)回晃動(dòng)，或捏下一塊肉和糯米撒在桌上，表示邀請(qǐng)事主祖先享用。雖然不清楚祖先何時(shí)到場(chǎng)，但人們確信一場(chǎng)超現(xiàn)實(shí)的宴會(huì)已被組織起來(lái)。

請(qǐng)酒又稱“供熟肉”。水書(shū)先生一邊請(qǐng)祖先進(jìn)餐，一邊替主家說(shuō)好話。咒語(yǔ)主要包括祖先前來(lái)的路線和方位、邀請(qǐng)的說(shuō)辭、供奉的物品、遭遇不幸的情形等。在咒語(yǔ)完畢之后，水書(shū)先生示意主家將煮熟的頭刀肉剪成肉片并端上一鍋白稀飯，然后請(qǐng)主家成員和相關(guān)者上前圍坐分食，另用酒杯為每人斟上米酒。水書(shū)先生作為主陪，不斷地給祖先夾菜添酒，而受邀者則在其監(jiān)督下陪同祖先一起進(jìn)餐和飲酒，人們之間并無(wú)過(guò)多言語(yǔ)，席間氣氛顯得莊重而謹(jǐn)慎，仿佛此時(shí)事情尚未商定。

之后，水書(shū)先生重新整理桌面，單獨(dú)將一個(gè)空碗置于正中，其余五個(gè)碗列為一排，酒杯和筷子環(huán)于三面，而獨(dú)將紙錢(qián)置于面前。經(jīng)過(guò)一段短暫的咒語(yǔ)過(guò)后，水書(shū)先生示意將活牲當(dāng)場(chǎng)宰殺。眾人遂齊心協(xié)力將活牲架起，尖刀從牲口頸部刺入，水書(shū)先生連忙以碗接住第一股頸血，并以稻穗蘸血。當(dāng)一盆頸血放上桌，他于是再度坐定，撒米念咒。此部分為“交牲”，也叫“供血”，表示將活牲獻(xiàn)給祖先，犧牲完成由活到死的轉(zhuǎn)化。此后儀式會(huì)有一段較長(zhǎng)的中斷。眾人將小豬進(jìn)行緊急處理，并用余下的豬血制作血腸，煮制韭菜稀飯，以便下一步使用。

當(dāng)祭品被象征性地完成生與熟的轉(zhuǎn)化時(shí)——淺表火燒處理、內(nèi)臟和豬血煮熟，韭菜稀飯和血塊也分裝入祖先的碗里，香火被重新續(xù)上，象征著祖先正式饗食供品。這一環(huán)節(jié)為“回熟”。“回熟”的咒語(yǔ)和步驟為前兩個(gè)環(huán)節(jié)的重復(fù)。咒語(yǔ)完畢之后，眾人又圍坐陪同祖先一起進(jìn)餐，步驟與“請(qǐng)酒”時(shí)相同，只是氣氛略微緩和，禮節(jié)限制也稍顯放松。水書(shū)先生不僅邀請(qǐng)了包括女眷在內(nèi)的其他在場(chǎng)者共餐，也同人們一樣在席間交談，這更像是一場(chǎng)尋常的宴席，也帶著慶祝的意味。此時(shí)，主家也準(zhǔn)備了3碗稀飯和酒肉放在另一小桌上，3個(gè)碗象征著所供奉對(duì)象屬于“鬼”的性質(zhì)?！肮怼辈荒芘c祖先同桌，但須小心防范和討好，況且它極可能就是施害者。饗食過(guò)后，飯碗被撤去，但是四周的酒杯和筷子，仍放置在原位，桌子不再添置供品，此時(shí)是給祖先送行。送行的咒語(yǔ)意在強(qiáng)調(diào)子孫的虔誠(chéng)，并再次囑咐事由和所需的幫助；主家隨著水書(shū)先生的咒語(yǔ)，也將蘸了豬血的紙錢(qián)化給祖先，并將供品一一端出，迎著煙火繞動(dòng)數(shù)圈，表示送給祖先帶回。咒語(yǔ)聲畢，水書(shū)先生將生米碗和稻穗交還主家，稻穗將被插在屋里保佑安康，生米可取數(shù)粒以紅紙包裹亦作此用。祖先被送走后，“保?！眱x式方告結(jié)束。

儀式中的咒語(yǔ)可用“環(huán)節(jié)-段落-要素”進(jìn)行結(jié)構(gòu)層次的劃分。不同的環(huán)節(jié)以引言進(jìn)行區(qū)別。例如陳述事由常以“數(shù)年頭”為始，請(qǐng)酒環(huán)節(jié)常以“請(qǐng)一次還不夠，再請(qǐng)一次”開(kāi)頭。據(jù)說(shuō)每個(gè)水書(shū)先生在表述上略有差異，但大意相同。不同的段落組成每個(gè)環(huán)節(jié)。段落起始常以發(fā)語(yǔ)詞為標(biāo)志，每個(gè)水書(shū)先生的發(fā)語(yǔ)詞有所不同，例如潘Q常念作“阿尼鴻?！保ㄒ簦?。另外有的段落在發(fā)語(yǔ)詞后，也會(huì)加上新的引言。

而要素則是咒語(yǔ)的基本單位?？傮w而言，咒語(yǔ)實(shí)際上是各要素的排列組合，以及根據(jù)具體情況的完形填空，如此水書(shū)先生才得以熟記并背誦出來(lái)。例如，潘Q“保福”儀式時(shí)所用的咒語(yǔ)中包含的要素有：①咒語(yǔ)原為水話，經(jīng)水書(shū)先生本人和當(dāng)?shù)貙＜曳g，因?yàn)槠壒?，故不完全抄錄。下文中每處要求、引言的?nèi)容或有不同，但是基于結(jié)構(gòu)要素的分類，下文仍然以“要求”“引言”為名，但是標(biāo)碼說(shuō)明了內(nèi)容的不同。

1. 事主情況：“項(xiàng)橋老寨，潘家C……你若要錢(qián)，我們送錢(qián)?！?/p>

2. 擇日：“六個(gè)先生，坐在桌邊，……擇大旺日，擇金堂日?！?/p>

3. 供品：“拿來(lái)豬肉，又肥又厚……酒菜糯飯，滿滿當(dāng)當(dāng)。”

4. 要求1：“不送你父，不送你母……老人長(zhǎng)壽，平安健康。”

5. 要求2：“主家坐塘壩、就得塘壩……百二長(zhǎng)壽，千二富貴。聽(tīng)到喊你，趕緊答應(yīng)?！?/p>

6. 要求3：“保佑主家，興旺發(fā)達(dá)……路過(guò)人夸，在家名揚(yáng)?！?/p>

7. 要求4：“十請(qǐng)你來(lái)當(dāng)父，九請(qǐng)你來(lái)當(dāng)母……他做生意，你保興旺?！?/p>

8. 來(lái)處：“白米來(lái)請(qǐng)，碎米來(lái)喊……干凈地方，平坦地方?！?/p>

9. 落魂：“潘家C，失魂落魄……”

10. 交牲：此處為單獨(dú)的一段短咒語(yǔ)，未錄其詳。

11. 引言1：“舊年過(guò)去，新年到來(lái)……月以繼月，日以繼日?！?/p>

12. 引言2：“日子定好，東西備齊”。

13. 引言3：“請(qǐng)你一次，怕你沒(méi)來(lái)，請(qǐng)你二回，怕你沒(méi)到?！?/p>

14. 引言4：“不是空念，不是白請(qǐng)，選定東西，用來(lái)供你?！?/p>

15. 引言5：“多說(shuō)無(wú)益，口說(shuō)無(wú)憑……好的水酒、好的甜酒。”

16. 引言6：“一次斟酒，二次斟酒……酒也好吃、茶也好喝。”

17. 引言7：“請(qǐng)同坐好，都要吃好，……煩得無(wú)奈，悶得無(wú)聊?！?/p>

18. 引言8：“請(qǐng)一起坐，請(qǐng)一起吃，……送保家公，送保家婆?！?/p>

圖1 “保?！眱x式咒語(yǔ)的組成

盡管行動(dòng)和語(yǔ)言是連續(xù)且線性的，但仍然會(huì)遵循一定的結(jié)構(gòu)展開(kāi)，這是因?yàn)椤氨８！眱x式本質(zhì)上是對(duì)社會(huì)生活的模仿和抽象，即以“吃”（音“借”）這一身體實(shí)踐為中心的共餐，兩者呈現(xiàn)出共同的程序和結(jié)構(gòu)。因此“保福”儀式不僅需要三番五次地敬酒、陪酒以模擬共餐過(guò)程，還需要重復(fù)強(qiáng)調(diào)宴請(qǐng)的目的，反復(fù)勸說(shuō)和協(xié)商事項(xiàng)，并再度強(qiáng)調(diào)互惠關(guān)系，甚至每個(gè)章節(jié)的起承轉(zhuǎn)合也要顯示出對(duì)社交分寸的把控。

共餐制體現(xiàn)出社會(huì)網(wǎng)絡(luò)關(guān)系建構(gòu)的秩序和內(nèi)在動(dòng)力［21］，其中的道德意識(shí)和秩序觀念投射在“保?！眱x式中，使“吃”這一身體實(shí)踐亦再現(xiàn)了社會(huì)團(tuán)結(jié)。社會(huì)團(tuán)結(jié)源自集體意識(shí)，即“社會(huì)成員平均具有的信仰和感情的總和”［22］42，當(dāng)個(gè)人意識(shí)與集體意識(shí)緊密地結(jié)合在一起，就產(chǎn)生了一種基于相似性、固有的團(tuán)結(jié)［22］68。水族傳統(tǒng)社會(huì)多表現(xiàn)為這種“機(jī)械團(tuán)結(jié)”?！俺浴北旧硎莻€(gè)人行為，但是當(dāng)它在特定情形下需遵循同一準(zhǔn)則、指向同一歸屬甚至承載同一記憶時(shí)，便成為個(gè)人和群體的紐帶。水族人常以“吃”作為承載集體意識(shí)和維持社會(huì)團(tuán)結(jié)的方式。例如水族《遷徙古歌》中強(qiáng)調(diào)了“在廣東找不到吃”的歷史，以饑餓體驗(yàn)強(qiáng)化著集體記憶；喪葬飲食禁忌稱為“吃享（音）”，“吃享”者表明同屬一個(gè)祖先派下；在水族新年的“吃端”習(xí)俗中，聚餐的范圍體現(xiàn)了群體邊界，聚餐輪次隱含了各支系的地位和內(nèi)部秩序。在“保?！眱x式中亦是如此。儀式目的雖指向個(gè)人不幸，但其他家庭成員奔赴“宴席”，說(shuō)明這是家族事件；儀式邀請(qǐng)的“保家公”為主家的祖先，在“請(qǐng)酒”環(huán)節(jié)中女眷都不能參與，說(shuō)明只有“自家人”才有資格進(jìn)入儀式的核心。這些都強(qiáng)化了集體歸屬。而社會(huì)團(tuán)結(jié)作為整體上的道德現(xiàn)象［22］27，也體現(xiàn)在人們遵循著“吃”的內(nèi)在規(guī)則。例如在咒語(yǔ)中“拿給公吃”表現(xiàn)的供奉義務(wù)，“吃不是白吃”體現(xiàn)的互助關(guān)系，對(duì)供奉物品的強(qiáng)調(diào)對(duì)應(yīng)解決事情的誠(chéng)意。這表明只有通過(guò)“吃”才能進(jìn)入儀式，“吃”是群體的共同行動(dòng)，“吃”的規(guī)則也是現(xiàn)實(shí)生活的規(guī)范。包括“吃”在內(nèi)的身體實(shí)踐是將現(xiàn)實(shí)世界復(fù)制到儀式時(shí)空的中介。同時(shí)我們也將看到，身體實(shí)踐在催化著隱喻，并將儀式空間中的“抽象社會(huì)”轉(zhuǎn)化為具身體驗(yàn)。

四、身體實(shí)踐和隱喻

如果說(shuō)儀式由于復(fù)制現(xiàn)實(shí)生活而具有社會(huì)團(tuán)結(jié)和道德秩序的內(nèi)涵，而這樣的意義又是如何被人們所經(jīng)歷和感受呢？以往的儀式研究，儀式專家常處于被觀察的中心和焦點(diǎn)。相對(duì)而言，“受益者”卻未能在現(xiàn)場(chǎng)捕獲太多的目光。這是因?yàn)閮x式專家的活動(dòng)是主導(dǎo)性的、系統(tǒng)的和外在的；而“受益者”的體驗(yàn)往往是零散的、被動(dòng)的和內(nèi)在的，甚至?xí)惺懿坏剿麄兊脑趫?chǎng)。但若要探討象征和意義的人際傳遞及其產(chǎn)生的效用，“受益者”則須返回討論的中心。

在“保?！眱x式中，主家有時(shí)也需要離開(kāi)現(xiàn)場(chǎng)準(zhǔn)備其他事務(wù)，但又不時(shí)會(huì)被儀式專家召回到儀式空間，一起完成必要步驟。盡管參與儀式的程度不同，但其他參與者也感受到了象征意義的生成和傳遞。主家及相關(guān)參與者在儀式中的身體實(shí)踐包括。一是“擺設(shè)”供品和道具。供品具有特定的規(guī)格和要求。例如豬肉只能是一定重量的刀頭肉，得不加調(diào)料整塊煮熟；活牲須為公豬仔，有時(shí)毛色也有要求；事先準(zhǔn)備好稀飯和韭菜，韭菜在水族重大節(jié)日和祭祖儀式的場(chǎng)合都會(huì)使用。而道具也包括了餐具、香紙、法桌等。餐具也有設(shè)三套、五套和六套之分，三套祭鬼、五套祭祖、六套祭神，因此在準(zhǔn)備儀式時(shí)數(shù)量不可有誤。這些涉及購(gòu)買(mǎi)、處理、擺設(shè)等程序，都由主家提前準(zhǔn)備，并在儀式之前按要求擺設(shè)完畢。二是“聽(tīng)”儀式專家念咒及其指令。儀式專家以水話或念或唱，除了特殊或古老的語(yǔ)句，其他在場(chǎng)者能夠基本聽(tīng)懂并理解其中的含義，年長(zhǎng)者的領(lǐng)會(huì)更為深刻。特別是主家會(huì)全程聽(tīng)完儀式，一是保證主家的信息不被念錯(cuò)，二是要隨時(shí)聽(tīng)候儀式專家的差遣。三是“圍坐”在儀式空間里?！白笔恰氨８！眱x式最主要和最直觀實(shí)踐。過(guò)去選擇6 位老人全程圍坐，如今雖有變通，不再要求全程在場(chǎng)，但也需要守候在儀式專家周圍。在特定環(huán)節(jié)，陪坐者要從周邊移座到法桌，完成陪同祖先、分享“熟肉”等步驟。四是陪同祖先“進(jìn)餐”。在請(qǐng)酒和回熟環(huán)節(jié)，陪同祖先進(jìn)餐是主家的義務(wù)。目的不在于果腹，而且也有強(qiáng)制性要求。無(wú)論平日飲食習(xí)慣，桌上的酒食都須入口，包括頭刀肉、內(nèi)臟、豬血、稀飯和米酒。雖然都是熟食，但滋味不佳，人們也并不講究。禮節(jié)上要求先筷頭蘸酒點(diǎn)在桌子象征向祖先敬酒，且須添酒3輪，直到儀式專家宣布告一段落方能離桌。

主家在其中的實(shí)踐雖屬平常，且與他們?nèi)粘Ｉ罘绞较啾纫矡o(wú)太大差異，但僅是這些舉動(dòng)，也呈現(xiàn)出諸多的象征意義，使眾多隱喻裹挾在其身體經(jīng)驗(yàn)中。以雷可夫和詹森歸納的隱喻類型，可總結(jié)如下。

其一，身體體驗(yàn)中的空間方位隱喻。例如“遠(yuǎn)—近”，主家數(shù)次從四周圍坐在桌前，聽(tīng)到祖先的到來(lái)和離去，儀式空間中過(guò)世的祖先與在世親屬的對(duì)比感受；“里—外”，源自儀式空間內(nèi)外對(duì)行為的不同要求，家族男性與女眷、外人在儀式中的不同待遇，咒語(yǔ)中區(qū)分的“水家”和“客家”；“斷—續(xù)”，例如每個(gè)環(huán)節(jié)之間的中斷，儀式專家持續(xù)的咒語(yǔ)聲，陪同祖先進(jìn)餐的階段性；“前—后”，例如咒語(yǔ)內(nèi)容對(duì)前后狀況對(duì)比的描述，供品由生變熟，犧牲由活變死。其二，本體隱喻（ontological metaphor）。一是容器隱喻，即感知到具有里、外等邊界特質(zhì)的概念。包括進(jìn)入“地域”的體驗(yàn)，例如咒語(yǔ)中解釋疾病的原因是“落了魂”，儀式中的強(qiáng)制性飲食（吃進(jìn)身體），祖先從別處進(jìn)入儀式空間；進(jìn)入到“事件”的隱喻，例如祖先對(duì)不幸事件的介入，家人都參與到儀式之中；進(jìn)入“視野”的隱喻，例如供品在不同階段擺上和撤下法桌。二是實(shí)體隱喻，即將抽象的事件看作一個(gè)現(xiàn)實(shí)的物體，而儀式本身就是將祖先的介入和庇護(hù)、倫理關(guān)系的強(qiáng)化、互惠義務(wù)的確認(rèn)實(shí)體化為一桌供品、禮物和宴席，并被人們觸摸和品嘗。其三，結(jié)構(gòu)隱喻（structural metaphor）。結(jié)構(gòu)隱喻指某種概念的各方面詞語(yǔ)可用于談?wù)摿硪桓拍?，以具體事物特征賦予抽象事物的方式。在“保?！眱x式中，人們所體驗(yàn)的結(jié)構(gòu)隱喻主要發(fā)生在“聽(tīng)”這一舉動(dòng)中，來(lái)自聽(tīng)覺(jué)獲取的那些表達(dá)具體的、日常生活事件的咒語(yǔ)內(nèi)容。

表1 咒語(yǔ)中的結(jié)構(gòu)隱喻

社會(huì)團(tuán)結(jié)、道德秩序的概念主要是通過(guò)“遠(yuǎn)—近”“里—外”的感受和隱喻來(lái)傳遞。“近”是通過(guò)促使主家成員坐到一起來(lái)實(shí)現(xiàn)的，這不僅是一種身體距離的靠近，也是社會(huì)距離意義上的接近，再次提醒著大家都有共同的祖先、都應(yīng)感同身受，并要采取共同的行動(dòng)。其次，“近”的感受來(lái)自一個(gè)人的“痛”和苦難會(huì)事關(guān)到過(guò)世和在世的親人，一方面此人感受到家人的關(guān)心，另一方面也肯定了他作為家族歷史和現(xiàn)實(shí)關(guān)系中的重要“節(jié)點(diǎn)”，從縱向上呈現(xiàn)了血脈的繼承，橫向上呈現(xiàn)了血脈的聯(lián)系。再次，“遠(yuǎn)—近”用以象征家族地位的親疏遠(yuǎn)近，邀請(qǐng)的數(shù)代祖先中，作為“管家”的近祖最為重要，而不再“管家”的遠(yuǎn)祖雖可邀請(qǐng)，但重要職責(zé)還是在聯(lián)系其他房支；這標(biāo)志個(gè)體或家庭在家族內(nèi)位置，也在暗示宗支關(guān)系和家族內(nèi)部的“秩序”。第四，“里-外”則主要象征著邊界，其意義在于明確他者以確定“我”的范圍，例如把女眷排除在儀式核心之外、咒語(yǔ)中“水家和客家”對(duì)比、“苗人”和“漢家”的區(qū)分就是具體表現(xiàn)，于是儀式被劃定為家族內(nèi)部的事務(wù)。因此，儀式以多種象征性操作以及互動(dòng)，凝聚起家族的集體意識(shí)，指向家族內(nèi)部的團(tuán)結(jié)和秩序問(wèn)題。請(qǐng)客、吃飯、喝酒是身體實(shí)踐，“遠(yuǎn)-近”“里-外”是體驗(yàn)中的具身隱喻，團(tuán)結(jié)、秩序和邊界是抽象主題。

“轉(zhuǎn)運(yùn)”“治愈”這層意義則通過(guò)“斷-續(xù)”“前-后”和容器隱喻以表達(dá)?！皵唷m(xù)”感來(lái)自環(huán)節(jié)之間清晰的區(qū)隔，每個(gè)環(huán)節(jié)具有不同的主題，表明了儀式要遵循既定的程序和步驟，說(shuō)明了過(guò)程的周折和復(fù)雜，也體現(xiàn)了事情的漸進(jìn)發(fā)展?！扒?后”產(chǎn)生于在儀式中犧牲“由活到死”“從生到熟”的變化，宰殺活牲獻(xiàn)祭后席間規(guī)矩、氣氛和供品的差異，以及咒語(yǔ)中前后狀況轉(zhuǎn)變的表述，這暗示著狀態(tài)經(jīng)過(guò)干預(yù)后的轉(zhuǎn)變過(guò)程。而容器隱喻則將身體視作成為容器，落魂（魂魄掉出身體）、饗食（酒肉進(jìn)入身體）、請(qǐng)客（祖先進(jìn)入空間）、撤供品（搬出空間）等一系列操作象征著身體和外界進(jìn)行著“能量傳遞”。能量轉(zhuǎn)化、狀態(tài)轉(zhuǎn)變、漸進(jìn)發(fā)展——這就是儀式發(fā)揮作用過(guò)程，也同時(shí)在實(shí)踐中被人們親身體驗(yàn)和捕捉到了。

同時(shí)，人們所聽(tīng)到的咒語(yǔ)內(nèi)容則為儀式過(guò)程補(bǔ)充了直觀而生動(dòng)的細(xì)節(jié)，使他們加深了對(duì)“正在做什么”的理解。咒語(yǔ)的核心滲透了權(quán)利義務(wù)關(guān)系的互惠倫理：子孫世蒙祖恩也常盡孝道，現(xiàn)罹不幸，請(qǐng)祖先保佑安康。特別是水族人的歷史敘事框架也在咒語(yǔ)當(dāng)中得到體現(xiàn)，家族故事也從中再現(xiàn)。當(dāng)水書(shū)先生吟誦請(qǐng)祖先的路線時(shí)——“去小門(mén)前，去大門(mén)前；去寨子里，去寨子路中……去大樹(shù)樁，去杉樹(shù)下，青鋼底下；去好地方，干凈地方，平坦地方”，這實(shí)際上是在暗示從祖居地到此處的路線。水族人認(rèn)為，祖先是從水族人在廣西南部的祖居地“岜雖”請(qǐng)來(lái)，最后也要送回“岜雖”去。這暗示了水族人“逃難”到貴州的歷史敘事，再度喚起參與者的苦難記憶。而“主家坐塘壩、就得塘壩，攔起田壩，就得田埂，得祖宗房，得父親屋，屋住得久，宅住得牢”等敘述，不僅強(qiáng)調(diào)祖先的恩德，也是表達(dá)了資源占有的正當(dāng)性，激發(fā)了逃離九阡、篳路藍(lán)縷、與周邊大姓爭(zhēng)奪生存空間的歷史記憶，凝聚了團(tuán)結(jié)意識(shí)。由此，這場(chǎng)儀式不僅復(fù)制生活情景和傳遞道德含義，還以再現(xiàn)記憶的方式為身體體驗(yàn)營(yíng)造了意義空間。

五、余論

綜上，“象征效用”的發(fā)生機(jī)制可由此總結(jié)：驅(qū)動(dòng)身體實(shí)踐以喚起生理感受，提供具身隱喻的對(duì)象和內(nèi)容，賦予身體感知以文化表達(dá)的脈絡(luò)。首先，儀式背后的社會(huì)力量規(guī)定了誰(shuí)的身體獲準(zhǔn)進(jìn)入儀式空間，決定了誰(shuí)具有調(diào)動(dòng)身體的權(quán)力，規(guī)范著儀式中的舉動(dòng)和由此產(chǎn)生的感受，這顯現(xiàn)出親屬關(guān)系、社會(huì)習(xí)俗、文化地位等操縱和規(guī)訓(xùn)身體的能力；其次，身體感受所投射的對(duì)應(yīng)物、隱喻映射的內(nèi)容被儀式所限定，儀式所模擬或指向的社會(huì)生活，附著了社會(huì)關(guān)系的準(zhǔn)則、人際交往的原則和社會(huì)地位的分布，使得人們得以從社會(huì)生活方面中尋求對(duì)身體體驗(yàn)的解釋。最后儀式不僅是隱喻的來(lái)源，而且也營(yíng)造出重要的文化和意義背景，一方面將個(gè)體引導(dǎo)和裹挾入意義空間和道德語(yǔ)境中，產(chǎn)生明顯的心理變化；另一方面為生理感受提供了一套“語(yǔ)法”，這套“語(yǔ)法”與集體表象、族群記憶、歷史事件相勾連，從而使個(gè)人融入群體，因此社會(huì)力量得以注入其中。

事實(shí)上，對(duì)“保福儀式”的分析也展現(xiàn)出另一條理解“象征效應(yīng)”的路徑，即身體及其感受是儀式實(shí)踐的中心，具身隱喻是呈現(xiàn)社會(huì)結(jié)構(gòu)和表達(dá)文化意義的管道，社會(huì)團(tuán)結(jié)和倫理道德是生理體驗(yàn)指向的客體。儀式效果的產(chǎn)生，或者說(shuō)“保?！眱x式的生命力，不僅在于儀式專家以何種形式“操縱”身體，更重要的是“受益者”在互動(dòng)中如何以身體對(duì)接“儀式展演”。儀式本質(zhì)上是對(duì)集體生活的模仿，人們只有通過(guò)身體實(shí)踐才能記憶、實(shí)踐和理解；儀式效果的基礎(chǔ)在于身體實(shí)踐和體驗(yàn)，人們因“行動(dòng)的身體”獲得連接社會(huì)的可能和感受團(tuán)結(jié)的機(jī)會(huì)；具身隱喻在身體實(shí)踐中才能運(yùn)作，動(dòng)作和感受被賦予特定的意義，使生理態(tài)的身體和象征態(tài)的社會(huì)終于融為一體。進(jìn)一步說(shuō)，身體（而不是個(gè)體）不僅可作為解讀儀式的切入點(diǎn)，甚至也是分析社會(huì)和文化的基礎(chǔ)。在破除身心二元對(duì)立之后，身體從“缺席的在場(chǎng)”回歸到討論中心，人們也不再限于關(guān)注如何通過(guò)規(guī)訓(xùn)將社會(huì)“寫(xiě)入”身體，而是把身體視為驅(qū)動(dòng)社會(huì)行動(dòng)的主體［23］61-63，甚至將文化作為“身體感的體系”［24］12。如同水族人在“保?！眱x式中那樣，社會(huì)因體驗(yàn)而現(xiàn)身，傳統(tǒng)文化因?qū)嵺`得以再現(xiàn)。在觀察諸多社會(huì)現(xiàn)象和文化事象時(shí)，通過(guò)關(guān)注身體是如何被調(diào)動(dòng)、體驗(yàn)如何被觸發(fā)以及身體對(duì)此的反應(yīng)，個(gè)體與社會(huì)之間隱而不顯的張力便得以動(dòng)態(tài)展現(xiàn)，象征也煥發(fā)出活態(tài)的力量。