李建明，蔡利單

一、問題的提出

叫魂是哈尼族白宏人日常生活中常見的信仰儀式。白宏人認為人與自然萬物都是由“物”的本體與靈魂兩種方式合而為一存在的。一般來說，叫魂儀式多是因個體的靈魂受到外部邪祟的侵擾離開身體致病而舉行，因此有關叫魂的研究往往與儀式治療有關。然而筆者在云南紅河與墨江交界的“黑樹林地區(qū)”的田野調查則呈現(xiàn)叫魂儀式的另一個向度：在有靈魂觀念的哈尼族白宏人社會中，當人的社會身份發(fā)生轉移（如婚姻中的女性交換）時，叫魂儀式呈現(xiàn)了“對人權、對物權”的轉移與交割。通過叫魂儀式可以探究白宏人社會權利中存在的靈魂權利讓渡問題。2019 年4 月—6 月筆者在云南紅河縣與墨江縣交界的“黑樹林地區(qū)”進行田野調查?！昂跇淞帧睓M跨了紅河縣的三村鄉(xiāng)、墨江縣的龍壩鄉(xiāng)大部分區(qū)域，是哈尼族白宏人主要聚居的地方。田野中筆者有機會參加了白宏人的婚禮儀式，其間紅河縣三村鄉(xiāng)螺螄寨的段氏家族舉行了“玉拉枯”即給新娘叫魂的儀式。在白宏人的觀念里，出嫁的新娘不僅身體要在婚后前往夫家居住生活，其靈魄也要在出嫁后前往夫家所在家戶與社區(qū)安置。由于新娘從小居住在父母家生活與勞作，其靈魂會與家中的房屋、動物、土地、生產(chǎn)工具的靈魂之間產(chǎn)生深深的依戀，如果不將新娘的靈魂送走便會干擾其兄弟對上述物品的支配權。另一方面，新娘的靈魂如果不納入夫家的家戶與村寨，那么便得不到寨神與家族祖先的庇護，因而難以長期維系夫妻關系。白宏人婚禮中的叫魂儀式不僅涉及拉德克里夫- 布朗（Alfred Radcliffe - Brown）提出的父系母系繼承中的權利問題，更是將馬塞爾·莫斯（Marcel Mauss）提出的“禮物之靈”問題從“物”的層面回歸到了有關人的概念與禮物關系的討論中，值得深入探究。

在實行外婚制的社會中，兩個婚姻法團因婚姻締結隨即產(chǎn)生“對人權”與“對物權”的交割與繼承問題，這也引發(fā)了父系或母系繼嗣群繼承的權利問題。①反之亦然。拉德克里夫-布朗對上述問題進行了深入的討論，他認為婚姻在某種意義上是夫妻雙方所在父系或母系世系群成員權利的轉移（即繼承）過程。按照布朗的界定，權利可以分為三類：1. 對于人的權利，即讓人承擔義務的權利，也就是羅馬法中的對人權（jus in personam）；2. 對物權（jus in rem）；3. 針對整個世界，就物而不就人而言的權利，即讓其他人對于此物承諾義務的權利［1］32。布朗特別強調了人與人的權利關系中也存在著和物權相似地對人的對物權。

我們可以看看來自像澳大利亞這樣的簡單社會的一些例證。男人對其妻子有一定的權利。其中有些權利是對人權利（rights in personam），據(jù)此他可以要求履行一定的義務。另一些權利為對物權利（rights in rem）。如果有人殺死了別人的妻子，那么，他就對她的丈夫犯了傷害罪。假如有人未征得丈夫同意便與其妻子私通，那么他對后者也犯了傷害罪。在某些部落中，男人可以向別人出租妻子，這其實是丈夫在同時行使他的對人權和對物權［1］33。

通過對外婚制的討論，布朗認為婚姻關系是某一父系（母系）繼嗣群或個體獲得（交割）“對人權”與“對物權”的過程。布朗在社會學的層面注意到了婚姻交換中個人社會身份轉換帶來的權利變更以及“對人對物權”的所屬關系問題，然而布朗沒有進一步去討論在萬物有靈的社會，人的權利轉移其背后的“靈權”是如何轉換的。有關物品“靈力”（hau）［2］的流動，在莫斯那里得到了充分的討論，莫斯認為“禮物”之所以具有“回禮”的強制性義務是因為物品所附帶的“靈力”如果不及時回到主人身邊，現(xiàn)有的“貨主”便會受到傷害。因此，以“禮物之靈”代入哈尼白宏人婚姻交換，將人作為萬物的一分子從而在“物”的層面上理解婚姻交換中人的“物權”讓渡與“靈權”讓渡，可以更加深入地理解婚姻交換中的權利交割與“禮物之靈”最終需回到“妻子給出者”方的深層意義。

二、紅河南岸的哈尼白宏人

哈尼白宏人也稱布孔人，是哈尼族的一個支系，主要生活在云南哀牢山區(qū)紅河南岸的墨江、紅河、元江三縣交界的地區(qū)。白宏人語言屬漢藏語系藏緬語族彝語支，采用父系繼嗣父子連名制。白宏人主要居住在海拔800 至2 500 米之間的半山區(qū)，種植水稻、玉米等農(nóng)作物。由于山地灌溉的條件限制，傳統(tǒng)時代白宏人逐漸形成了以竜林（水源地）、村寨、梯田以及灌溉系統(tǒng)為一體的“四素同構”生態(tài)系統(tǒng)。村寨形成一百至兩百戶之間，以竜林信仰為基礎、以村寨利益為核心的寨老治理型政治。白宏人認為萬物皆有生命靈力，因此形成了以萬物有靈為基礎的社會倫理與道德范疇?！澳ε保ㄒ卜Q“貝瑪”）①摩披，哈尼族社會中的神職人員，負責社區(qū)的祭祀以及家戶日常生活中的各類家庭儀式。是白宏人社會中與萬物溝通的中介，也是維系人們日常生活中各種信仰危機、社會失序的重要儀式主持者。

哈尼族歷史上的婚姻形態(tài)因支系差異各有不同。民國《墨江縣縣志資料》載：“黑窩泥又名布都，……男家雖置新房亦不合歡，次日女眷即攜新婦歸寧，至半載或一載后始成媳焉?！备鶕?jù)描述可知，此婚俗為“不落夫家”習俗。該文獻還描述了哈尼碧約支系的姑舅表婚“白窩泥一名必約，……其婚禮，女必盡舅家擇配，若舅家無子另字，亦須于聘金中出阿舅錢三元?！雹诤娏兀苡晟n：《墨江縣志資料》，云南省圖書館藏本。此外，根據(jù)宋恩常在1978年的民族調查，實行姑舅表婚的支系還有卡多支系?？ǘ嘀颠€實行“轉房制”即兄長去世，其妻子由弟弟繼承婚姻關系［3］100-101。宋恩常在1960 年代云南金平縣三、四兩區(qū)格鄒支哈尼族習俗的調查中發(fā)現(xiàn)里加扎格鄒人實行嚴格的族外婚，婚姻形態(tài)上同時存在“從妻居”和“從夫居”兩種形態(tài)［3］62-63。通過梳理文獻可發(fā)現(xiàn)哈尼族因支系不同，其婚俗差異較大，根據(jù)調查黑樹林地區(qū)的哈尼族白宏人實行父系祭嗣支系內婚、血緣外婚的一夫一妻制。

三、白宏人的社會繼承與婚姻締結

（一）社會繼承

哈尼白宏人實行父系繼嗣、父子連名制，族外通婚。按照規(guī)定男性不能與本姓家族的女性結婚，同姓開親必須要間隔七代并不再共享家族祭祀中的豬脖子肉。③訪談資料：編號：HSL066，訪談人：段好福（哈尼白宏人），訪談地點，云南省紅河縣三村鄉(xiāng)白宏賓館，訪談時間：2019年7月12日。在白宏人的觀念里，同一家族的人一定要在本家族的葬禮祖先祭祀儀式中分食祭祀給祖先的豬脖子肉。按照規(guī)定，凡是共享祖先祭祀中豬脖子肉的家族成員，無論間隔多少代都不能開親。如超出七代，想開親的則不能分享祖先祭祀中的豬脖子肉分食儀式，這也意味著該家庭及其后代已失去家族身份不再是本家族成員。在傳統(tǒng)時代，白宏人結婚較早，女孩到十六歲就會有人提親。男女交往中，往往是男性主動向女孩表達愛意。表達方式為男方將心儀女孩頭上佩戴的帽子搶去，女孩若不喜歡則需贈男方一定的禮物取回其帽子，女方如果對男孩也心動的話雙方便可以確定戀愛關系，男方便可上女方家提親。

（二）婚姻締結

筆者于2019 年6 月在“黑樹林地區(qū)”紅河縣三村鄉(xiāng)三村村螺螄寨參加了段氏家族的出嫁儀式。該家族的段偉玲④應當事人要求，姓氏為真，名為化名。嫁到臨縣墨江龍壩鄉(xiāng)白宏張氏家族。兩個家族都為白宏人，其嫁娶距離約為15公里。按照白宏人的問親傳統(tǒng)，男女兩方在約定的時間都要準備一些糯米飯團，飯團用芭蕉葉包起來。男女兩方包扎糯米飯的綁法不同，其象征意義也不同。女方家包的扣子哈尼語稱為“通剖”（漢譯為“活扣”），男方家包扎的扣子“通私”（漢譯為“死扣”）。其寓意在于，對女方家而言男方到女方家提親是一個結局開放性的選擇。女方家可同意締結婚約也有拒絕男方家的權利，因此糯米飯用活扣系扎表示女方家在提親中的主動性。對于男方而言，則希望能夠順利締結婚約關系，因此包扎糯米飯是用“死扣”，希望能把女方“栓死”在男方家里，也讓說親有個確切的結果。①根據(jù)訪談資料整理：編號：HSL069，訪談人：段好福（哈尼白宏人），訪談地點，云南省紅河縣三村鄉(xiāng)白宏賓館，訪談時間：2019年7月12日。

如果提親獲得女方姑娘以及父母的同意，則女方父母要與男方選定好日期回訪?；卦L時，女方父母也要邀請兩個老人同往?；卦L的時間是由雙方父母商量，根據(jù)女方父母的出生年月和姑娘的出生年月由摩披推算日期。女方父親手里拿著芭蕉葉包著的糯米飯、茶和酒。女方家的糯米飯芭蕉葉綁法為“通剖”扣。在女方家回訪的過程中，雙方要商定好提親費和“奶水錢”。“奶水錢”是為了感謝女方家撫養(yǎng)女孩子的辛苦錢，這一筆費用根據(jù)婚禮當日男女雙方參加娶親儀式的人數(shù)來定。女方父母回訪，雙方約定好男方家定親事宜，根據(jù)男女青年的生辰測算一個適合定親的日子，男方便要正式來女方家提親并商議好結婚的日期。在傳統(tǒng)時代，提親時男方家需要帶茶葉和一些錢財。女方家要殺一只小雞（不分公母）給男方家的伙伴包一個雞腿，給伴郎的則是從中間分開一半的雞；女方要給準新郎單獨殺一只雞，整只雞包給新郎。女方還要準備糯米飯，并在中間包著粑粑。粑粑必須是成對使用，此外還要準備魔芋。調研中訪談人段好福告訴筆者：“舊社會男方到女方家提親需要帶些茶葉和錢相當于提親了，那時候很少的三四十元，三五十就打發(fā)掉了，還要拿秤稱一下那個紙幣的重量，縱然是一塊錢也要拿來稱一稱?！雹诟鶕?jù)訪談資料整理：編號：HSL073，訪談人：段好福（哈尼白宏人），訪談地點，云南省紅河縣三村鄉(xiāng)螺螄寨，訪談時間：2019年7月13日。定親的內容包括了彩禮的價格、帶多少只雞以及娶親、送親的人數(shù)。

（三）婚禮中的“拉亞帕”豐產(chǎn)儀式

“拉亞帕”白宏語即為拜堂成親的儀式，其儀式的核心指向是兩性模擬交媾，其儀式目的一為促進男女雙方家庭的社會豐產(chǎn)；二為教會男女雙方行夫妻房事。該儀式的主持者是新娘與新郎兩方年歲較高的姑姑，本地人稱之為嬢嬢。以筆者在螺螄寨的田野觀察，兩位嬢嬢要在新娘家客廳桌子對坐，以桌子為分界線代表兩個婚姻集團。桌子上放著魔芋、豆芽、芭蕉葉、雞蛋、鴨蛋、茶葉和酒等物品。在儀式中，芭蕉葉代表男女兩性的身體，魔芋代表女性的生殖力、豆芽則是男性生殖力的象征物品。鴨蛋和雞蛋代表女性的懷孕能力，茶葉和酒是白宏人高規(guī)格禮儀的象征。儀式進行中，女方嬢嬢先把代表新娘身體的芭蕉葉正面鋪在桌子上，新郎家的嬢嬢則把另一塊芭蕉葉反過來壓在女方家鋪好的芭蕉葉上，代表男女交合。此后，鴨蛋和雞蛋要放置在芭蕉葉上，兩位對坐的嬢嬢開始輪回交換魔芋和豆芽。豆芽和魔芋往返交換數(shù)次即代表兩性交合成功，新郎新娘正式跨入夫妻關系中。而在白宏人看來，此交合儀式也會增加兩家的物質與社會雙重豐產(chǎn)。

“亞帕拉”儀式的末尾，女方親屬要為新娘戴上代表已婚的飾品——“披羞”。披羞是一塊方形靛藍織染的布，下面掛墜著數(shù)根布條。披羞要系在已婚女性的后腰，代表其社會身份。當前在黑樹林地區(qū)“披羞”作為已婚婦女的標識，多數(shù)是年紀在四十以上的婦女中穿戴，年輕一代的白宏婦女僅在婚禮儀式中象征性地穿戴一下，日常生活中較少穿戴?！皝喤晾眱x式后，便是白宏人婚禮儀式中重要的給新娘叫魂的“玉拉枯”儀式。

四、“玉拉枯”：婚禮中的叫魂儀式

（一）靈魂的羈絆：白宏女性的原生家庭生活

在白宏人的觀念里，人和自然萬物都是由其物質本體和靈魂兩部分構成。因此，有序的人與自然、人與人的關系是協(xié)調好其背后的靈力關系。白宏人采用父系繼嗣制度，女性要在適婚年齡外嫁，其家中的兄弟則要在適婚年齡娶進家族之外的女性作為妻子。在傳統(tǒng)社會中，女孩子在出嫁前基本都是在家操持各種家務與勞作，因此在白宏人看來，居家勞動的女孩在“物”的層面上與家戶中的各種牲畜、勞作工具以及田地、紡織品之間形成了很強的情感聯(lián)結。在這種情感紐帶的背后則是女孩的靈魂與各種“物”的靈力之間形成了依戀關系。

我們白宏人的姑娘在出嫁前幾乎都是在家勞動的，這些種的田啊，紡織的布啊，養(yǎng)的牲口啊，姑娘家都是會參加而且必須要學會這些東西的。我們白宏插秧的時候，姑娘們下田插秧都要像哄小孩子一樣給秧苗唱歌，基本都是把秧苗當孩子一樣養(yǎng)的。姑娘養(yǎng)的鴨子，趕街的時候拿去賣都會哭，賣走的時候還會把鴨子的羽毛拔一根留下一根。一方面是我們白宏人覺得不留一根羽毛，就把鴨子的魂也賣出去了以后養(yǎng)鴨子不好活，另一方面鴨子和姑娘之間感情太深了得把鴨子的靈魂留在姑娘身邊才安心。紡織機也是一樣的，姑娘用過的紡織機后面嫂子再用還要告訴紡織機你的主人已經(jīng)嫁去別家了你要接受新的主人，不然紡織就不順利。姑娘的魂跟娘家的東西關系緊密得很。①訪談材料：編號：HSL135，訪談人：白牙高，訪談地點：云南省紅河縣三村村螺螄寨，訪談時間：2019年6月12日。

通過訪談材料可看出，白宏人社會中未婚女性在出嫁之前與家中的各種“物”在靈力關系上形成了緊密的聯(lián)結。在白宏人的觀念里這種聯(lián)結會促進家中的豐產(chǎn)力，如姑娘對秧苗如孩子般的呵護，對家禽的不舍與靈力的維系可以繼續(xù)庇佑家禽的養(yǎng)殖率，而織布機的靈力與姑娘之間的合作會織出精美的布匹。然而在姑娘出嫁時，就需要割斷這種靈力之間的牽絆。在白宏人看來，出嫁姑娘的社會身份已經(jīng)屬于新郎所在的家戶、家族與村寨，如若不割斷這種靈魂羈絆則會影響本家的豐產(chǎn)，并會阻撓姑娘與新郎家“物”之間靈力的重新合作?！坝窭荨眱x式便是在婚禮中將這種靈魂關系斬斷并賦予其新的歸宿的過程。

（二）“玉拉枯”儀式

“拉亞帕”儀式象征著夫妻之間的結合與豐產(chǎn)，而“玉拉枯”儀式則是一種社會身份與靈魂位格的交接與再定位過程。該儀式主要是由女方家以其兄弟的名義邀請摩披進行。結合田野調查與摩披口述經(jīng)文，本節(jié)將重點介紹“玉拉枯”儀式中為待嫁姑娘送魂的儀式過程。哈尼白宏人因父系繼承，因此家戶中的女性成員在其婚配后便失去原生家庭財富的支配權力。隨之，新娘嫁入夫家逐步獲得合法的家戶成員資格與相應的物權。然而，白宏人認為社會層面的婚姻交換并不能完全界定新娘的權利邊界。白宏人認為即使新娘出嫁，但如果其靈魂繼續(xù)留在家里則其靈魂會繼續(xù)與家中的“物”結成緊密的關系，這些物因眷戀女孩的靈魂而部分地拒絕其兄弟的權利。為了順利讓新娘的靈力跟隨新娘前往夫家，娘家人要以新娘兄弟的名義邀請摩披進行叫魂儀式。根據(jù)田野調查并結合經(jīng)文文本，叫魂的儀式要素包括：時間是在清晨日出之前儀式開始進行，儀式地點是新娘家屋中供奉祖靈的屋內。儀式需要準備新近釀造的米酒、祖先制作的大刺桐升①用刺桐樹為木料，制作的斗升，一般用于貯存稻谷。、自家田里產(chǎn)出的干凈飽滿的大米、自家的糯米。酒、糯米和大米是梯田種植文化中最重要的物品，而祖先留下的升則寓意著豐產(chǎn)。儀式參與者包括了儀式主持者摩披、新娘、新娘家的父母與兄弟、新郎及接親的其他成員。在段偉玲的婚禮中，按照儀式儀軌新娘需要正坐在家屋供奉祖靈的旁邊。以新娘為中間點左手為新娘家的父母、兄弟，右手則是新郎及娶親的家屬成員。摩披將儀式所需的物品盛放在用竹子編織的簸箕上。摩披將用花椒葉泡出的圣水拋灑在新娘身上，并開始進行“玉拉枯”叫魂儀式。凈化儀式中，摩披特別強調井水必須是自家祖先打的那口井，其他的水都不能替代祖先的井水。

在黑土地上栽花椒樹，在紅土地上撒花椒種，要把椒葉泡進水里，用椒葉泡出的水最圣潔。西邊豬滾塘里的渾水不能取，東邊豬喝過的泉水不能取，松林中流淌的泉水不能取，要取從石縫流出的甘純泉水，要取從石崖流下的純凈清水。祖先莫于留下的井泉源源不斷，要取早晨清甜的井水，要取好孩玩耍時愛用的井水［4］377。

凈化儀式結束后摩披要以村寨為中心向村寨及其周邊的各種動物呼喊，告知與其相處的姑娘今天要出嫁了。這些動物包括了：

表1 哈尼白宏人的主要動物分類范疇②本表的繪制基于訪談材料，并參照了《哈尼族口傳文化譯注全集》中“窩哲查·為出嫁姑娘招魂”中經(jīng)文部分。

摩披依照經(jīng)文口訣告知上述動物，在這個寨子附近的動物們，和待嫁姑娘朝夕相處的動物們，不管你是馴化的還是未馴化的，只要和這個姑娘相伴過的，今天就要與你們分別了，請你們不要再追逐這個姑娘的靈魂，阻擋她離開的腳步。白宏人認為出嫁姑娘的靈魂是與寨子及其周圍的各種動物結下了深厚的情誼，因此，如果不告知這些動物那么很有可能其靈魂便會被阻擋。根據(jù)祭詞程序，摩披要告知家族祖先因為遠古的規(guī)定，姑娘長到適婚年紀就要出嫁。摩披以媒人的口吻請求祖先告知要嫁出去這個姑娘需要找誰來做主，于是展示出在白宏人社會中兄長在婚嫁中的地位：

坐在火塘邊的爺爺奶奶，你的孫女彩禮要多少？我孫女的彩禮我定不了，是坐在火塘前邊的父母做主。坐在火塘前的父母親，你們的姑娘要多少彩禮？姑娘的彩禮我們不能定，地板上來回走動的兄弟才能定。像鴿子一樣成雙的好兄弟，你的姐妹要多少彩禮？說到我姐妹的彩禮，雖然是不價值的姑娘，但也不能與綠菜交換，價值的姑娘也不能要升筒撮金銀，不價值的姑娘是十兩銀子，價值的姑娘也是十兩銀子［4］380。

一般來說，在實際的婚姻締結中婚配權是由待嫁姑娘的父母決定的，但從誦詞可以看出，兄弟在姐妹的出嫁中占據(jù)重要的話語權。摩披在接下來的儀式中繼續(xù)唱誦如果不給出嫁的姑娘招魂，那么就會損害其父母兄弟家的物產(chǎn)豐產(chǎn)。

即使有十個姑娘，也不能留在娘家，如果姑娘守在娘家，會使父母兄弟的九片土地流失；即使有十把砍刀，也不能隨意砍柴，如果隨意砍柴，會失去路上方九片灌木林。姑娘不能留在兄弟家里過完一生。姑娘不能在兄弟家過日子，如果姑娘留在兄弟家過日子，會守空兄弟家的九個庫房，姑娘不能數(shù)為自家人，糯谷不能算作谷倉糧。姑娘最終成為別家人，公?？傄獰o償為別家犁田。姑娘要去別的地方生活，要去喝別寨的水井水，要去守住別寨的磨秋場①哈尼族在其年度性豐收節(jié)日美秀砸即十月年時要在村寨的公共場地樹立一個秋千供本村寨的人進行娛樂活動，本初以“磨秋場”指代嫁出去的姑娘已經(jīng)屬于他人村寨的成員，不在共享娘家村寨的權利與義務。。姆瑪時期就把兄妹的規(guī)矩定下，薩咪時期就禁止兄弟姐妹結婚，兄弟要把姐妹的魂叫順，要把出嫁的姐妹叫興旺發(fā)達［4］381。

通過材料可看出，當本家姐妹進入婚嫁階段時，其與兄弟之間便會出現(xiàn)對立關系。不出嫁的姑娘會讓父母兄弟的田地流失，讓兄弟家的庫房糧食虧空。在哈尼族的觀念里，水井的使用權也是獲得一個村寨或者家族成員的身份權。因此，出嫁的姑娘失去了本家的水井使用權以及在過節(jié)時候打秋千的權利。與之相反，如果姑娘的魂魄順利到新郎的村寨，就會在丈夫村寨建立新的生活。根據(jù)誦詞解釋，出嫁姑娘的魂魄如果順利到達新郎家，那么夫妻二人便可以通過自己的辛勤勞動以及家族的繼承獲得屬于他們的田地、房屋以及兒女。因此，婚禮的叫魂儀式中，以新娘為中心，其與兄弟、新郎之間的關系隨著叫魂儀式進程的變化而產(chǎn)生新的社會距離。其所呈現(xiàn)的對姐妹/夫妻關系的轉換與法理效度可用表2進行表示。

表2 叫魂儀式的進度與法理效度

通過表2可看出，在叫魂儀式前新娘與兄弟之間的關系是正向度的，即兄妹共同為家戶的運行與維系提供勞動與相應的貢獻，因此兄妹之間有相同的目標與正向合作關系。而在出嫁時兄妹之間的關系變得緊張，因為姐妹的魂魄如果繼續(xù)停留在娘家就會阻礙兄弟家田地、糧倉的豐產(chǎn)，因此在叫魂儀式中兄妹的關系可標記為負。而在儀式的第三階段，姐妹的靈魂順利被叫走，新娘的靈魂完成讓渡，因此兄妹關系中的危機解除，二者又回歸到正向關系中。不過此時兄妹之間的權利義務已經(jīng)產(chǎn)生變化，兄弟獲得家族的繼承權而姐妹失去繼承權。從丈夫的視角看，新娘在婚前與其村寨和家族家戶之間不存在任何關系，因此可以標記為負，但在叫魂儀式中兄妹之間的緊張對立關系是正式夫妻之間正向關系形成的開始，而在儀式后姐妹變成新娘，與新郎成為夫妻關系。成功的叫魂儀式順利把新娘的靈魂帶到新郎所在的社區(qū)，獲得新的身份，因此儀式后期也是正向關系。新娘與娘家的村寨神、祖先以及萬物之間在其嫁出去前是正向關系，而叫魂儀式剝離了這種庇佑關系因此標記為負，而在婚后則徹底解除關系因此也標記為負。與此過程相反，新娘靈魂與新郎所在村寨的關系在婚前是負相關，叫魂儀式中是正向關系，而在嫁入新郎村寨與家族后則被該社區(qū)的神靈和家族祖先庇護，標記為正向關系。

摩披在叫魂儀式中也以出嫁新娘的視角控訴了作為女性與兄弟相比所得到的不公平待遇，看到了新娘對自己權利失去的抗爭，但同時娘家也以相應的嫁妝來彌補姑娘的這種不滿。

兄弟姐妹一娘生。一娘生的兄弟姐妹，在同一個娘肚子里孕育，是父親口袋里同一個稻種。建倉房和大房時，兄弟姐妹一起動手，脫土坯的時候，兄弟姐妹一起出力；挑水和泥的時候，兄弟姐妹一起合作。兄弟擁有幾十間房子，姐妹卻只能使用屋側掛篾籮的壁鉤。妹妹需要的房子，別人已經(jīng)建好了。

修大田的時候。兄弟姐妹一起勞作，兄弟擁有幾十丘田，姐妹卻連田角也得不到。姐妹需要的好田，別人已經(jīng)修好了。兄弟姐妹共同尋找財富，兄弟能得到幾十兩銀子，姐妹卻得不到財富零頭［4］381。

在祭詞中，摩披生動描述了姐妹與兄弟同樣是父母所生，參與共同的家庭義務，建房、修田勞作時姐妹付出了自己的辛勞卻得不到與兄弟同樣的權利。尤其是財產(chǎn)權，無論是房間或是田地在繼承上都沒有自己的份。這種“不公平”的權利最終演化成新娘對嫁妝的要求以及回娘家省親時最基本的待遇補償：

姑娘對省親提出要求：姑娘為什么不斷哭泣，姑娘還需要什么東西？每次殺雞我要雞腿，每次我回到家來時，要讓我隨意用手抓冷飯吃！兄弟做出的承諾：每逢回娘家說不上宰雞給你雞腿，每回娘家說不上隨意給冷飯吃，到過年舉行祖先傳下的祭禮時，到冬季過扎勒特時，到夏季過矻扎扎節(jié)時，每次宰雞的雞腿會讓你拿，不用你討就讓你抓冷飯吃，新年舂的大糯米粑粑會給你，除舊年的小糯米粑粑會給你，不用你開口也會給你雞蛋當玩品［4］381-382。

從兄妹之間的對話可以看出，雞腿與冷飯是優(yōu)質食物的象征。在白宏人社會中，共享食物便是分享權力的一種隱喻，因此當出嫁的姑娘要求繼續(xù)保留基本的家庭權利時，其兄弟出于愧疚答應她在特殊的時間節(jié)點給予她相應的待遇作為在家勞動卻不享受同樣待遇的補償。從兄弟的回答可以看出，姑娘回娘家必須是在祭祖、過扎勒特、矻扎扎節(jié)等特定的時間段才有機會共享權利，而這種分享是短暫的，受特定條件限制的。因此，嫁妝是姑娘從兄弟處獲得的最實際的物質補償。

姑娘為何不停地哭泣，姑娘還想要什么東西？想要純銀做的麻花手鐲，想要似白茅根葉漂亮的銀戒，想要西里著響的銀牌銀首飾。想要一個抹亮鬢發(fā)用的豬油罐，想要一把梳理頭發(fā)用的木梳子。想要結婚用的布包，想要結婚用的篾籮，想要結婚用的斗笠。想要一個伴娘，想用手握著一個象征人種的雞蛋，也想要一只漂亮的公鴨［4］382。

通過調查材料以及文獻看出，與一般認為的姑娘出嫁時哭泣中包含對娘家的依戀情感表達不同，姑娘的出嫁也包含了自己勞動付出而得不到相應權利的一種控訴，因此“麻花手鐲”、銀戒、雞蛋等象征社會財富與社會豐產(chǎn)的物品成為待嫁女爭取自身權益的一種回饋。

綜上論述可看出，“玉拉枯”儀式以新娘為中心，以兄弟為主家、以新郎為交接對象，儀式核心是讓新娘的魂魄順利跟隨新娘前往新郎的村寨與家族中。叫魂儀式梳理了待嫁姑娘的靈魂在婚前與原生家庭，及其村寨之間的關系。儀式指向是斬斷待嫁姑娘的靈魂與原生家庭所在村寨的各種靈力之間的關聯(lián)。儀式是一個“靈權”讓渡的過程，靈權讓渡的對象便是新郎所在的家族與社區(qū)。在摩披的主持見證下，姐妹/新娘既完成了社會身份的轉換也完成了“靈權”的讓渡。對于“玉拉枯”儀式，田野調查中摩披白某表示。

這個儀式嘛，相當于法院里請了法官來斷案嘛。姑娘嫁出去了，我們摩披的作用就是要給她的魂魂做個判斷，我們一方面是見證人一方面還是法官嘛，最后斷好靈魂跟著姑娘走，跟兄弟家不要再爭啥了。那些跟她耍大的蟲蟲螞蟻也不要在牽絆這個姑娘的靈魂了嘛，這樣姑娘走得干凈，兩親家也就放心了。她的魂魂就安頓在新郎家了，以后也不要來了。就是這么個道理了。①訪談材料：編號：HSL146，訪談人：摩披白某，訪談地點：云南省紅河縣三村村螺螄寨，訪談時間：2019年6月12日。

摩披白某對“玉拉枯”叫魂儀式的解釋頗具現(xiàn)在司法審判的程序，也清晰地表明了該儀式中姐妹/新娘靈魂的權利讓渡與所屬關系。在實行外婚制的白宏人社會中，姐妹的外嫁意味著兄弟需要從其他家族或者村寨娶回一個新娘來完成社會的再生產(chǎn)過程。按照“玉拉枯”儀式的界定，從以新郎視角替換兄弟的社會位格，則該社區(qū)與家族獲得了因損失姐妹及其靈魂而獲得的社會位格補償。但與姐妹不同，嫁入的新娘不僅填補了因姐妹流失而失去的勞動力與靈力，更是孳息了社會再生產(chǎn)的靈力，社區(qū)、世系才能得到繼續(xù)延續(xù)。以長期概性交換的視角來看，姐妹的靈魂因婚姻關系離開主家，而在兄弟的位格中又以婚姻的形態(tài)重新回到了社區(qū)并使社區(qū)、家族世系獲得了延續(xù)的可能性。因此，“玉拉枯”儀式中讓渡的靈魂在概性互惠的婚姻結構中最終還是回到了家族、社區(qū)中，從而符合莫斯關于禮物之靈中靈魂必須回到主人身邊的判斷。

（三）“玉拉枯”儀式的補充：婚邪祟解“玉扎普”儀式

“玉拉枯”儀式后期，新娘在一系列的婚禮環(huán)節(jié)后在新郎與接親團的陪伴下離開娘家。為了守護剛招來的新娘魂魄，摩披還要幫新娘進行“婚邪祟解”的“玉扎普”儀式。白宏人認為，剛伴隨新娘上路的魂魄容易遭到沿途各種邪祟的侵擾，繼而將其阻留在娘家或者滯留在半路上，繼而使新娘的魂魄無法順利到達夫家。在螺螄寨的段氏家族的婚禮中，主家請了鄰村的摩披幫助新娘進行“玉拉枯”儀式之后又舉行了“玉扎普”儀式。儀式中摩披需要準備酒、大米、豬肉、牛肉、糯米粑粑等，其中肉是幫助新娘在路途上投喂萬物靈魂以及兇死的人之惡鬼。儀式中，新娘要接受摩披的凈化儀式，然后摩披開始念誦祭詞。根據(jù)對經(jīng)文祭詞的整理，其主要內容為：

新娘的魂離開娘家，去到丈夫家的時候是虛弱的，是容易受其他精靈與鬼怪的誘惑的，此時靈魂失去了定位，迷失了自己的道路，不知道要去哪里，所以要保護它，引導它。我們摩披相當于法官，首先要向天地萬物聲明本場祭祀的祭品不是獻給天神娘娘不是獻給祖先，不是獻給村寨最有聲望的老人，也不是獻給締結婚姻兩方的親屬。更不是獻給與哈尼人毗鄰而居的傣族人家、漢族人家、彝族人家、以及哈尼族其他支系的寨民們。這場儀式的祭品是為了投喂那些在半路上想要挽留新娘魂魄的精靈們，那些試圖阻擋、引誘、傷害新娘靈魂的惡鬼們。①訪談材料：編號：HSL147，訪談人：摩披白某，訪談地點：云南省紅河縣三村村螺螄寨，訪談時間：2019年6月12日。

在護送新娘段偉玲出嫁的路上，摩披要念誦新娘經(jīng)過的每個地點，并要在每個停留的點上給周邊的精靈與惡鬼投喂食物并告誡他們接受禮物后不要在給新娘的靈魂找麻煩。筆者參加的婚禮中，新娘要從紅河三村鄉(xiāng)螺螄寨嫁去墨江縣龍壩鄉(xiāng)，因此摩披便以該出嫁路線進行了祭祀。摩披先要給新娘村寨的精靈投喂牛肉，這些精靈包括了田地里的野生的魚、野生的鳥類、豹子、老虎、畫眉鳥、飛鼠、各種蛇類、各種昆蟲，還包括了姑娘種植過的稻田、田里的泥鰍、稻田里的谷穗、家里豢養(yǎng)的各種家畜與家禽。供奉完這些精靈后新娘便要出發(fā)，在路上摩披還要繼續(xù)拿肉類投喂那些餓鬼、鬼的媽媽、鬼王媽媽、害人的懶鬼。當經(jīng)過其他村寨時候還要投喂給那些村寨附近成百的鬼怪。最終在以肉投喂精靈、鬼怪的交換過程中，新娘的靈魂順利來到了夫家。

“玉扎普”儀式整體的結構是：從新娘家到新郎家的婚姻路途，即一個通過儀式。在此通過儀式中，待嫁姑娘完成了從娘家的未婚狀態(tài)到夫家已婚狀態(tài)的轉換與過渡。在此轉換過程中，新娘的靈魂進入混融狀態(tài)，其靈魂的權利屬性也發(fā)生了讓渡。在此通道（送親）中新娘的靈魂處在一個虛弱的，自我迷失的狀態(tài)中，精靈想挽留它，惡鬼想誘惑它，傷害它。在此含混的“通道”中，侵擾新娘靈魂的邪祟分為兩類，一類是屬于自然萬物的精靈，另一類是人類死后的鬼。二者對新娘靈魂的態(tài)度不同，精靈更多是留戀、玩耍，鬼則是誘惑與傷害，但摩披的儀式不是懲罰或者消滅這些精靈鬼怪，而是用食物去交換獲得通過的權利。在這一過程中，新娘的靈魂處在一個無權利主體的狀態(tài)，只有主持儀式的“司法”人員要引導迷失狀態(tài)的靈魂順利找到新的權利歸屬地——夫家。

五、討論與結論

本文通過細致的民族志材料詳細描述了哈尼白宏人“玉拉枯”儀式中的“靈權”讓渡問題。在白宏人的文化觀念里，人是由身體和靈魂兩部分組成。當新娘外嫁時，其靈魂也必須通過相應的叫魂儀式從娘家轉移到夫家，這一過程將新娘的靈魂與娘家所在的社區(qū)神靈、家族祖先以及家戶中的萬物之靈進行分離。儀式的最終目的是，新娘的身體與靈魂順利到達夫家，其靈魂不再爭奪屬于娘家兄弟繼承的物產(chǎn)，而是歸屬于夫家的村寨神、家族祖先與家戶中的萬物之靈。

通過對哈尼白宏人“玉拉枯”叫魂儀式的探討，我們可以發(fā)現(xiàn)在實行父系繼承的白宏人社會，家族的財富是由父系血脈的男性成員即同一輩分中的兄弟來繼承的。姐妹因婚姻交換，在其生命的歷程中社會權利從兄弟那里轉入丈夫所在的村寨與家族中。此過程符合布朗所談父系繼承中對人權、對人對物權的轉換，然而盡管布朗在社會學層面上解釋了兩個外婚制婚姻法團之間世俗的權利義務交換規(guī)定，卻忽視了普遍存在的萬物有靈的人類社會的靈權交換問題。通過探討哈尼族白宏人婚姻中的“玉拉枯”儀式，我們可以看到白宏人社會中女性在未出嫁之前其靈魂與父系社區(qū)的萬物之靈結下深厚的情感依賴。當女性外嫁時，如若不將其靈魂一并讓渡給夫家，則新娘的靈魂會影響兄弟家的萬物豐產(chǎn)與社會豐產(chǎn)。因此，新娘靈魂權利的讓渡儀式從神圣層面上重新強化了社會層面上規(guī)定的父系繼承制社會中女性的權利轉移問題。白宏人的個案說明，在婚姻交換中社會學層面上的婚姻交換制度僅僅在世俗層面上界定了女性社會權利的轉移問題，而在神性層面上，靈權讓渡才是保障社會權利讓渡的根本。此外，以禮物交換的視角看白宏人的“玉拉枯”儀式，叫魂儀式充分說明當一個婚姻集團以“禮物精神”讓渡其社會成員與另一婚姻法團時，禮物的靈力終將以婚姻的形式再次回到禮物的送出者手中。