畢唯樂(lè)

“笑”是西方思想史上一個(gè)富于挑戰(zhàn)性的議題，既因?yàn)椤靶Α睂?duì)人類生活有獨(dú)特意義，又因?yàn)椤靶Α钡睦碚摻?gòu)步履維艱——一部“笑”的闡釋史就是一部“笑”的反闡釋史。在哲學(xué)美學(xué)史中，“笑”通常被轉(zhuǎn)化為更容易處理的議題，或是“喜劇”一類的對(duì)象，或是“幽默”一類的范疇，然而“喜劇”只是“笑”的產(chǎn)品，“幽默”直到17世紀(jì)才具有今天的語(yǔ)義。最重要的是，這些考察都無(wú)法真正回答一個(gè)根本問(wèn)題：事物何以可笑(laughable)？

從歷史上看，幾乎每一位重要的哲學(xué)家都提出過(guò)有關(guān)“笑”的思考，古希臘羅馬哲學(xué)家自然是最早的一批。盡管他們幾乎沒(méi)有留下任何系統(tǒng)性的論述(1)亞里士多德《詩(shī)學(xué)》第二卷、塞奧弗拉斯特(Theophrastus)《論喜劇》的散佚，像是歷史開(kāi)的一個(gè)意味深長(zhǎng)的玩笑，參見(jiàn)拉爾修：《名哲言行錄》，徐開(kāi)來(lái)、溥林譯，廣西師范大學(xué)出版社，2010年，第225頁(yè)、第229頁(yè)。，其問(wèn)題意識(shí)和思考方式仍奠定了西方笑論的整體格局。關(guān)于“笑”的零散觀點(diǎn)似乎總是比系統(tǒng)理論更具洞見(jiàn)，在古典哲學(xué)文本中尤其如此。在現(xiàn)代哲學(xué)關(guān)于“笑”的理論闡釋中，最著名的就是如今為人熟知的“優(yōu)越—乖訛—釋緩”(superiority-incongruity-relief)三學(xué)說(shuō)，它最早在1951年由門羅(D. H. Monro)提出。(2)英國(guó)心理學(xué)家薩利在《笑的研究》 (An Essay on Laughter)第五章中提出，“滑稽理論”(Theories of Ludicrous)可分為強(qiáng)調(diào)貶低(Degradation)的“道德論”(Moral Theory)和強(qiáng)調(diào)矛盾失諧(Contrariety or Incongruity)的“智能論”(Intellectual Theory)?；谒_利的“道德—智能”二學(xué)說(shuō)理論，門羅進(jìn)一步提出了“優(yōu)越感”(Superiority)、“不協(xié)調(diào)”(Incongruity)、“抑制解脫”(Release from Restraint)、“矛盾情緒”(Ambivalence)四學(xué)說(shuō)，見(jiàn)D. H. Monro, “Theories of Humour,” In Argument of Laughter, Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press, 1963, pp.81-231. 門羅認(rèn)為前三種是最主要的理論類型，因而在《科利爾百科全書(shū)》 (Collier’s Encyclopedia)的“幽默理論”詞條中僅列舉了優(yōu)越論、失調(diào)論、解脫論，這種做法為后來(lái)的研究者所沿用。但這個(gè)主流體系依然沒(méi)有消除相關(guān)概念的交叉、混雜，反而進(jìn)一步確證了“笑”之理論建構(gòu)的不可能。

因此，在提問(wèn)方式上將“笑是什么”的問(wèn)題轉(zhuǎn)化為“哲學(xué)家如何談?wù)撔Α?，不失為一種有益的嘗試。本文將用話語(yǔ)分析的方法探入古希臘羅馬哲學(xué)中的笑論，發(fā)掘“笑”的古典哲學(xué)話語(yǔ)的基本結(jié)構(gòu)和運(yùn)作機(jī)制，以回答兩個(gè)問(wèn)題：“笑”的問(wèn)題如何在古典哲學(xué)文本中登場(chǎng)？古希臘羅馬哲學(xué)家如何談?wù)摗靶Α保?/p>

一、“笑”的古典哲學(xué)話語(yǔ)之顯隱結(jié)構(gòu)

自“笑”的三學(xué)說(shuō)提出以來(lái)，古典笑論通常被“臉譜化”地歸結(jié)為“優(yōu)越論”。約翰·莫瑞爾說(shuō)：“如果我們考察所有18世紀(jì)以前有關(guān)笑和幽默的論述，便會(huì)發(fā)現(xiàn)它們?cè)谪?fù)面性評(píng)價(jià)上是一致的。”(3)John Morreall, “Philosophy and Religion,” In The Primer of Humor Research, Berlin: Mouton de Gruyter, 2008, p. 217.一般認(rèn)為，在18世紀(jì)以前，“嘲笑”和“歡笑”在哲學(xué)分析中是不加區(qū)分的。羅德·馬丁稱： “18世紀(jì)以前，人們對(duì)笑的看法幾乎完全是負(fù)面的。 ‘與……笑’ (laughing with) 和 ‘因……笑’(laughing at)之間并無(wú)分別，因?yàn)樗械男Χ急豢醋髟从谌⌒λ恕！υ诒举|(zhì)上是一種挑釁行為的哲學(xué)觀點(diǎn)，可以追溯到亞里士多德?！?4)Rod A. Martin, The Psychology of Humor: An Integrative Approach, Burlington, MA: Elsevier Academic Press, 2007, pp. 21-22.但事實(shí)上，“因……笑”和“與……笑”不僅界限清晰，而且是古典哲學(xué)笑論中并置的兩種話語(yǔ)結(jié)構(gòu)。

(一)外顯結(jié)構(gòu)：以“嘲笑”為核心的“因……笑”

關(guān)于“笑”的早期論述非常零散，雖然討論過(guò)這一主題的哲學(xué)家不在少數(shù)，但他們幾乎沒(méi)有留下任何系統(tǒng)的理論。不過(guò)，我們?nèi)阅軓倪@些論述中發(fā)現(xiàn)共同的話語(yǔ)結(jié)構(gòu)，學(xué)者們對(duì)西方古典笑論的籠統(tǒng)判斷也或多或少基于這種結(jié)構(gòu)。

據(jù)查考，古典文本中第一處有關(guān)“笑”的描寫出現(xiàn)在《伊利亞特》第一卷第595至600行：跛足的火神赫菲斯托斯(Hephaistos)為眾神斟酒，走路的樣子跌跌撞撞、滑稽可笑，天神們見(jiàn)狀哄堂大笑：

含笑從她的兒子手里把杯子接過(guò)。

他從調(diào)缸里舀出甜蜜的紅色神液，

從左到右一一斟給別的天神。

那些永樂(lè)的天神看見(jiàn)赫菲斯托斯

在古希臘語(yǔ)中，“大笑”和“微笑”常常被表述為同一事物，但意指“大笑”的詞往往也可以指“微笑”，反之則不然。新生兒會(huì)出于本能而無(wú)意識(shí)地微笑，微笑便在這個(gè)意義上被視為大笑的未完成形態(tài)。從肆意的大笑回歸沉靜的微笑，也被視為審慎節(jié)制、富有教養(yǎng)的表現(xiàn)。因此，不出聲的微笑不構(gòu)成哲學(xué)家眼中的“問(wèn)題”：帶有輕蔑、冒犯意味的“嘲笑”是笑的“原形”，不懷惡意的笑才需要添加表示“溫和”的修飾成分。(10)Stephen Halliwell, “The Greek (Body) Language of Laughter and Smiles,” In Greek Laughter: A Study of Cultural Psychology from Homer to Early Christianity, New York: Cambridge University Press, 2008, pp. 520-529.即使在現(xiàn)代語(yǔ)言中，“微笑”也是“大笑”的次級(jí)形態(tài)——意大利語(yǔ)的“ridere”和“sorridere”，法語(yǔ)的“rire”和“sourire”，德語(yǔ)的“l(fā)?chen”和“l(fā)?cheln”，都包含著“完全”和“不完全”的分別。就此而言，出聲的嘲笑是“笑”最典型、最直觀的形態(tài)。

由此，我們便可以從古典哲學(xué)文本中發(fā)現(xiàn)基于“嘲笑”的話語(yǔ)結(jié)構(gòu)。“人為何發(fā)笑”是“笑”的哲學(xué)討論中首要且根本的問(wèn)題，但這一文法本身卻很含混，我們既可以考察使人發(fā)笑的對(duì)象、情境、修辭，也可以發(fā)掘使人發(fā)笑的心理機(jī)制：前者涉及客體因素，后者涉及主體因素?！靶Α钡墓诺湔軐W(xué)論述以客體因素為焦點(diǎn)，偶爾提及的主體因素也多半源于客體因素的分析，因而隱含其中的話語(yǔ)結(jié)構(gòu)是：首先，論“笑”的主體(哲學(xué)家本人或其筆下的代言人)常以“教化者”身份出現(xiàn)，處于權(quán)力結(jié)構(gòu)的上位；其次，論“笑”的內(nèi)容蘊(yùn)含一定的排斥規(guī)則，“笑”排斥了諸如身體、激情、婦女、奴隸、丑角、愚人等處于下位的對(duì)象；最后，論“笑”的形式往往是價(jià)值評(píng)判或訓(xùn)勉勸導(dǎo)，其中包含一種二元對(duì)立的話語(yǔ)機(jī)制，由此，相關(guān)陳述被配置到既定的秩序?qū)蛹?jí)之中。

文化背景和社會(huì)語(yǔ)境有助于我們理解“笑”在古代世界的境況。在古希臘，逗樂(lè)式的滑稽表演被嚴(yán)格限制在宴飲、節(jié)慶等非日常場(chǎng)景內(nèi)，阿里斯托芬的喜劇也只能在酒神節(jié)以及勒奈阿節(jié)(Lenaea)上演。色諾芬的《會(huì)飲》中有位不請(qǐng)自來(lái)的“專職逗樂(lè)者”(γελωτοποιó)菲利布斯，他曾說(shuō)：“所有人都知道，我做的事情就是使人開(kāi)懷大笑；他們遇到什么好事情的時(shí)候，也總很愿意和我一道分享；假如有什么糟糕的事情降臨，他們就會(huì)慌忙走開(kāi)，不再回來(lái)?！?11)色諾芬等：《色諾芬的〈會(huì)飲〉》，沈默等譯，華夏出版社，2005年，第79頁(yè)。在公元前5世紀(jì)，逗樂(lè)表演者還是頗有聲名的座上賓，而到了公元前4世紀(jì)，這一行當(dāng)就越來(lái)越不受待見(jiàn)了。《普羅塔戈拉》347c-d處就明確反對(duì)在會(huì)飲上租用演員：“低俗的市井之人的飲酒場(chǎng)合，由于缺乏教養(yǎng)，這些人沒(méi)有能力憑自己相互聚在一起，喝酒時(shí)沒(méi)有屬于自己的聲音和屬于自己的言辭……凡飲酒者是既美且好的人[的場(chǎng)合]，都受過(guò)教育，你就不會(huì)看到吹簫女、舞女或撫琴女，他們自己聚在一起就足夠了?！?12)柏拉圖：《普羅塔戈拉》，載劉小楓編譯：《柏拉圖四書(shū)》，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2015年，第128頁(yè)。即使是萬(wàn)神殿中與“笑”相關(guān)的神明，不論是笑神狄?jiàn)W尼索斯，還是地母節(jié)祭拜的主神德墨忒爾(13)傳說(shuō)有位叫伊阿柏(Iambe)的老婦人曾用色情笑話逗笑了這位無(wú)笑女神，因此地母節(jié)祭儀中婦女須高聲說(shuō)下流話，參見(jiàn)阿波羅多洛斯：《希臘神話》，周作人譯，中國(guó)對(duì)外翻譯出版公司，1998年，第28頁(yè)。，也都被古希臘人視為顛覆現(xiàn)存秩序的潛在力量。在古羅馬，“笑”的正面意義雖已得到極大的發(fā)掘，但仍被限制在理性、實(shí)用的范圍內(nèi)，連西塞羅的講辭也一度被上流社會(huì)視為逾越了玩笑的界限。在中世紀(jì)，“笑”的禁忌更是修士守則中的重要條目。(14)Jacques Le Goff, “Laughter in the Middle Ages,” In A Cultural History of Humour: From Antiquity to the Present Day, Edited by Jan Bremmer, Herman Roodenburg, Cambridge: Polity Press, 1997, p. 45.

(二)內(nèi)隱結(jié)構(gòu)：以“機(jī)巧”為核心的“與……笑”

斯蒂芬·哈利韋爾在《希臘文化中笑的運(yùn)用》一文中區(qū)分了“游戲性的笑”(playful laughter)和“后果性的笑”(consequential laughter)，他指出，這兩個(gè)對(duì)立的面向在古希臘社會(huì)文化中是共存的。(15)Stephen Halliwell, “The Use of Laughter in Greek Culture,” Classical Quarterly, Vol.41, No.2,1991, pp.279-296.斯蒂芬·哈利韋爾的分析揭示了“笑”的古典哲學(xué)話語(yǔ)的另一重結(jié)構(gòu)：盡管古典文本中絕大多數(shù)的“笑”是否定性的“嘲笑”，但哲學(xué)家們對(duì)“笑”的態(tài)度卻又總是有所保留。在這方面，最具代表性的論述是《尼各馬可倫理學(xué)》第四卷第八章1127b至1128a：

由此可見(jiàn)，對(duì)待“笑”的正面態(tài)度構(gòu)成了其古典哲學(xué)話語(yǔ)的潛在面向，這一內(nèi)隱結(jié)構(gòu)的基本形式是“與……笑”，即同一階層內(nèi)部的友善談笑，它也被視為社交領(lǐng)域的一種德性。在這里，“笑”的目光不再是向下的，而是向上或向內(nèi)的：按照亞里士多德的說(shuō)法，既然消遣不僅是生活的必要部分，也是實(shí)現(xiàn)終極目標(biāo)的必經(jīng)之途(26)參見(jiàn)《尼各馬可倫理學(xué)》第十卷第六章的相關(guān)討論。，那么交談中的靈活機(jī)巧就不僅是心智健康的表現(xiàn)，更是趨向完善的手段。“自我建設(shè)性的笑”與譏嘲低劣對(duì)象的“懲戒性的笑”有著根本區(qū)別，而正是在這樣一種內(nèi)隱結(jié)構(gòu)中，笑的社會(huì)性才初露端倪。更重要的是，只有“笑”被視為有價(jià)值的社交藝術(shù)，“笑”的問(wèn)題才真正具有了審美的維度。(27)John Morreall, Taking Laughter Seriously, Albany: State University of New York Press, 1983, p. 89.易言之，正是內(nèi)隱結(jié)構(gòu)的潛在運(yùn)作，才使“笑”的修辭學(xué)成為可能。

古羅馬和中世紀(jì)的哲學(xué)家基本承襲了古希臘哲學(xué)家的這種言說(shuō)方式，即以“因……笑”為表、以“與……笑”為里的雙重話語(yǔ)結(jié)構(gòu)。以“機(jī)巧”為中心的“笑”的積極意義，在拉丁語(yǔ)中體現(xiàn)得更為充分，如西塞羅用“urbanitas”(字面意義為“城市生活”或“精致文雅”)指稱機(jī)智的玩笑。外顯結(jié)構(gòu)中的“笑”是尖銳的，內(nèi)隱結(jié)構(gòu)中的“笑”則是溫和的，古代哲學(xué)家用前者向外批判，用后者向內(nèi)省察。莉迪亞·阿米爾認(rèn)為，斯多亞派哲學(xué)家關(guān)于“笑”的討論，也可大致分為上述兩類，其中向外批判的典型是愛(ài)比克泰德，向內(nèi)省察的代表是塞涅卡——除去個(gè)人性情外，態(tài)度上的分野或許同生活處境也有聯(lián)系，例如愛(ài)比克泰德的社會(huì)地位卑下，身邊愚人居多。(28)Lydia B. Amir, “Taking the History of Philosophy on Humor and Laughter Seriously,” Israeli Journal for Humor Research, No.5, 2014, p.59.阿奎那也在著述中提及了“笑”的雙重面向：如《神學(xué)大全》的第75題就探討了兩個(gè)問(wèn)題，即“譏笑是不是一種特別的罪”和“譏笑是不是死罪”；阿奎那認(rèn)為，譏笑雖然是一種特別的罪，但它罪不至死，因?yàn)榕笥阎g的戲謔不與愛(ài)德相悖(29)阿奎那：《神學(xué)大全》 第9冊(cè)，胡安德譯，臺(tái)北：碧岳學(xué)社，2008年，第316-320頁(yè)。；第168題又探討了三個(gè)與“笑”相關(guān)的問(wèn)題，即“游戲是否能有德性”“游戲過(guò)度是否有罪”“游戲不足是否有罪”，阿奎那在此大量引用《尼各馬可倫理學(xué)》，將“機(jī)巧”的德性稱為“愉人”(iucunditas)(30)阿奎那：《神學(xué)大全》 第11冊(cè)，胡安德譯，臺(tái)北：碧岳學(xué)社，2008年，第456-464頁(yè)。。可見(jiàn)，阿奎那針對(duì)前人的論述，在“笑”的哲學(xué)討論上做了一番整合。

二、“笑”的古典哲學(xué)話語(yǔ)之三重視域

如前所述，基于“因……笑”的“嘲笑”和基于“與……笑”的“機(jī)巧”是“笑”的古典哲學(xué)話語(yǔ)中并行不悖的顯隱結(jié)構(gòu)。那么，這兩種結(jié)構(gòu)是在何種語(yǔ)域中運(yùn)作的？本文認(rèn)為，在古典哲學(xué)文本中，看待“笑”的兩種目光與特定的問(wèn)題視域相結(jié)合：哲學(xué)家們的討論涉及公共生活、整全人性、個(gè)體存在三個(gè)層面，它們構(gòu)成了“笑”的古典哲學(xué)話語(yǔ)的三重視域。

(一)公共生活：道德教化的共識(shí)

雖然學(xué)界的主流觀點(diǎn)片面放大了古代哲學(xué)家對(duì)“笑”的負(fù)面態(tài)度，但在古典哲學(xué)話語(yǔ)的表層，確實(shí)存在著“仇笑”的普遍傾向：這種傾向大多源于道德考量，在社會(huì)生活中，不論是對(duì)高尚事物的譏諷，還是對(duì)低劣對(duì)象的嘲謔，都具有一定的破壞性。也是因此，哲學(xué)家慣以“不茍言笑”的形象示人：據(jù)說(shuō)畢達(dá)哥拉斯“從不嘲笑他人，也不諂媚他人，不隨意開(kāi)玩笑，也不講粗俗的故事”(31)拉爾修：《名哲言行錄》，徐開(kāi)來(lái)、溥林譯，廣西師范大學(xué)出版社，2010年，第399頁(yè)，第146頁(yè)。，蘇格拉底嘗言“應(yīng)當(dāng)像使用鹽一樣地使用笑——貴在節(jié)制”(32)轉(zhuǎn)引自Jan Bremmer, “Jokes, Jokers and Jokebooks in Ancient Greek Culture,” In A Cultural History of Humour: From Antiquity to the Present Day, Cambridge: Polity Press, 1997, p. 18.，年輕時(shí)的柏拉圖“是如此害羞和守規(guī)矩，以至于從未有人看到過(guò)他放聲大笑”(33)拉爾修：《名哲言行錄》，徐開(kāi)來(lái)、溥林譯，廣西師范大學(xué)出版社，2010年，第399頁(yè)，第146頁(yè)。?？梢?jiàn)，盡管當(dāng)時(shí)的社會(huì)盛行著一種笑諧風(fēng)尚，但“笑”在精英階層眼中并非體面之事，而是必須審慎使用的“調(diào)味劑”。色諾芬在《居魯士的教育》中撰述了公元前5世紀(jì)的一些文教習(xí)俗：居魯士的士兵“都只是在輕松地開(kāi)著玩笑，而他們的那些玩笑也一點(diǎn)兒不顯得粗魯刻毒，完全不像是出自粗魯之人”(34)色諾芬：《居魯士的教育》，沈默譯，華夏出版社，2007年，第255頁(yè)，第414頁(yè)。；居魯士調(diào)教的士兵有著自我約束的高貴品質(zhì)，部隊(duì)中“決不會(huì)有忿忿不平的喊叫，也不會(huì)有傲慢的嘲笑聲”(35)色諾芬：《居魯士的教育》，沈默譯，華夏出版社，2007年，第255頁(yè)，第414頁(yè)。。

因此，古典哲學(xué)笑論的重要構(gòu)成即喜劇理論，也應(yīng)置于道德教化的視域中予以考察，它反映了古典哲學(xué)家以“教化者”身份自居的核心言說(shuō)方式。喜劇是呈現(xiàn)可笑事物的藝術(shù)，是將可笑性有選擇地對(duì)象化的活動(dòng)：在此，“笑”的破壞力成為制造羞恥、以儆效尤的工具，這在客觀上使得德行的公共教育成為可能。阿里斯托芬曾說(shuō)“喜劇也懂得是非黑白”(36)阿里斯托芬：《阿卡奈人》，羅念生譯，載 《羅念生全集》 第4卷，上海人民出版社，2007年，第56頁(yè)。，人們之所以稱贊喜劇詩(shī)人，是因?yàn)樗麄儭安胖沁^(guò)人，能好言規(guī)勸，把他們訓(xùn)練成更好的公民”(37)阿里斯托芬：《蛙》，羅念生譯，載 《羅念生全集》 第4卷，上海人民出版社，2007年，第444頁(yè)。，能將嚴(yán)肅的教益寓于愉悅的歡笑，勸導(dǎo)公民如何處世為人。就此而言，精英喜劇是孕育“笑”的古典哲學(xué)話語(yǔ)的土壤，校正德行是它的基礎(chǔ)向度：“笑”的目的并非批判現(xiàn)存的倫理秩序，而是強(qiáng)化既有的價(jià)值共識(shí)，因此精英喜劇更傾向于嘲笑新異之物；同時(shí)，強(qiáng)調(diào)認(rèn)知性因素的精英喜劇往往涉及類型化的對(duì)象，鮮有指向某一個(gè)體的人身攻擊。概言之，盡管“嘲笑”是這類喜劇的要素，但倫理、政治的教化作用決定了“笑”在文化實(shí)踐中的限度，它的顛覆性力量被限制在強(qiáng)化社會(huì)共識(shí)、維護(hù)傳統(tǒng)價(jià)值的范圍內(nèi)，是公共生活中譴責(zé)惡行、訓(xùn)誡大眾的輿論武器。

在這一視域下，“笑”的話語(yǔ)邏輯中隱含的排斥規(guī)則得到進(jìn)一步明確。第一，對(duì)象的屬性在地位、狀貌、德行上都是卑下的，但其低劣程度有限。《禮法》第七卷816d至817a處，柏拉圖借雅典人之口談?wù)撓矂?，認(rèn)為它是“丑陋的身體和觀念的表演”，“這些表演應(yīng)當(dāng)留給奴隸或雇傭的外邦人，也不必當(dāng)真”，自由民無(wú)論男女都不應(yīng)參演其中；但是，人們?nèi)孕栌^看喜劇，因?yàn)椤耙粋€(gè)人要想變得明智，如果不了解可笑的事物就不可能理解嚴(yán)肅的事物，沒(méi)有相反相成的一方就無(wú)法學(xué)習(xí)另一方”，但追求善的人不可實(shí)踐這種反面教材式的表演。(38)柏拉圖：《法篇》，《柏拉圖全集》 第3卷，王曉朝譯，人民出版社，2003年，第575頁(yè)。譯文據(jù)原文有改動(dòng)?！对?shī)學(xué)》中關(guān)于喜劇的簡(jiǎn)短說(shuō)明也清晰地表達(dá)了這一點(diǎn)：“摹仿者表現(xiàn)的是行動(dòng)中的人，而這些人必然不是好人，便是卑俗低劣者……喜劇傾向于表現(xiàn)比今天的人差的人?！?1448a)(39)亞里士多德：《詩(shī)學(xué)》，陳中梅譯注，商務(wù)印書(shū)館，1996年，第38頁(yè)，第58頁(yè)，第63頁(yè)，第38頁(yè)。“滑稽的事物，或包含謬誤，或其貌不揚(yáng)，但不會(huì)給人造成痛苦或帶來(lái)傷害?！?1449a)(40)亞里士多德：《詩(shī)學(xué)》，陳中梅譯注，商務(wù)印書(shū)館，1996年，第38頁(yè)，第58頁(yè)，第63頁(yè)，第38頁(yè)。

第二，混雜善惡的“笑”會(huì)誤導(dǎo)缺乏辨識(shí)力的觀眾，因而必須高度警惕?！独硐雵?guó)》第三卷和第十卷對(duì)此論述得最為充分：395e至396a處指出，應(yīng)禁絕護(hù)衛(wèi)者摹仿病態(tài)的心智、低劣的德行，因?yàn)閱渭兊娜诵詿o(wú)法兼具多重特征，摹仿拙劣的事物必會(huì)敗壞精神品質(zhì)；606c處指出，觀看喜劇表演貽害無(wú)窮，因?yàn)榭尚κ挛飵?lái)的快樂(lè)使“被你的理性壓制在你自身之中的時(shí)時(shí)想要插科打諢的意向”(41)柏拉圖：《理想國(guó)》，顧壽觀譯，岳麓書(shū)社，2010年，第476頁(yè)。釋放出來(lái)，以致在私人生活中也不知不覺(jué)染上小丑習(xí)氣。亞里士多德對(duì)待喜劇的態(tài)度可能更正面，他在《詩(shī)學(xué)》1449b處提出，悲劇能通過(guò)摹仿人物行動(dòng)“引發(fā)憐憫和恐懼，使這些情感得到疏泄”(42)亞里士多德：《詩(shī)學(xué)》，陳中梅譯注，商務(wù)印書(shū)館，1996年，第38頁(yè)，第58頁(yè)，第63頁(yè)，第38頁(yè)。，這一論斷或許可以合情地推及喜劇。但如前所述，柏拉圖本人寫作的對(duì)話中就有不少對(duì)可笑的人物或言行的模仿，因而實(shí)踐與理論之間的張力依舊存在。

第三，除情感反應(yīng)的非理性外，“可笑”還遠(yuǎn)離“真知”?！鹅忱詹肌?8c至49e處闡明了這一點(diǎn)：對(duì)話中的蘇格拉底將“可笑”的性質(zhì)與“無(wú)知”相聯(lián)，認(rèn)為“可笑”一詞指稱一類“品性上正好與德?tīng)柗粕駨R的那句銘文相反”(43)柏拉圖：《斐萊布篇》，《柏拉圖全集》 第3卷，王曉朝譯，人民出版社，2003年，第235頁(yè)，第236頁(yè)。注⑤譯文據(jù)原文有改動(dòng)。的惡，亦即缺乏自知；有三種缺乏自知的情況，即自以為富有、自以為俊美和自以為德行高尚，其中第三種人最多；由此，缺乏自知之人又可區(qū)分為強(qiáng)者和弱者，“那些弱小又虛張聲勢(shì)的人受到恥笑時(shí)沒(méi)有能力進(jìn)行報(bào)復(fù)”(44)柏拉圖：《斐萊布篇》，《柏拉圖全集》 第3卷，王曉朝譯，人民出版社，2003年，第235頁(yè)，第236頁(yè)。注⑤譯文據(jù)原文有改動(dòng)。，這種情況才算真正的可笑，而有能力報(bào)復(fù)的人則顯得可怕可憎。“可笑”是弱者的無(wú)知之惡，是無(wú)害、弱勢(shì)、處于下位的對(duì)象的特征。

在理性的哲學(xué)話語(yǔ)審察下，對(duì)公民德育無(wú)用、無(wú)益、無(wú)效的虛妄之物都被排除在外，“笑”在這些情境中具有教化和懲戒意義。高低、真假、靈肉、智愚的對(duì)立，是古典哲學(xué)話語(yǔ)的核心運(yùn)作機(jī)制，《詩(shī)學(xué)》1448a處就體現(xiàn)了這樣一種思維：“人的性格因善與惡相區(qū)別……(摹仿者)描述的人物就要么比我們好，要么比我們差，要么是等同于我們這樣的人?！?45)亞里士多德：《詩(shī)學(xué)》，陳中梅譯注，商務(wù)印書(shū)館，1996年，第38頁(yè)，第58頁(yè)，第63頁(yè)，第38頁(yè)。因此，“笑”的古典哲學(xué)話語(yǔ)是蘊(yùn)含道德、政治、理智訴求的感性批判，它與律法、政制、禮俗等社會(huì)實(shí)踐相互影響。

在古羅馬、中世紀(jì)的文本中也能看到這種話語(yǔ)結(jié)構(gòu)。西塞羅在《論義務(wù)》中告誡兒子：“游戲之類本身不應(yīng)過(guò)分而無(wú)節(jié)制，而要高尚、機(jī)智?！覀兊膽蛑o本身，也應(yīng)該閃爍良好天性的光輝。”(46)西塞羅：《論義務(wù)》，王煥生譯，中國(guó)政法大學(xué)出版社，1999年，第99頁(yè)。愛(ài)比克泰德曾告誡人們：“不要笑得太多，不要什么事情都笑，不要毫無(wú)節(jié)制地笑……要避免引人發(fā)笑，因?yàn)檫@是一種容易讓人變得粗俗的習(xí)慣，同時(shí)還可能會(huì)消解周圍人對(duì)你的尊重?！?47)愛(ài)比克泰德：《愛(ài)比克泰德論說(shuō)集》，王文華譯，商務(wù)印書(shū)館，2009年，第601頁(yè)、第603頁(yè)。譯文據(jù)原文有改動(dòng)。古典哲學(xué)話語(yǔ)的排斥機(jī)制就是通過(guò)這樣的判斷句和祈使句來(lái)表達(dá)的?！渡駥W(xué)大全》第168題雖然肯定了玩笑對(duì)生活的必要性，但阿奎那仍提出了三條戒律：“不可在一些污穢或有害的行動(dòng)或言語(yǔ)上去找上述的娛樂(lè)”，“不可使靈魂或心神完全失去了它的端重”，必須“適合人的身份、時(shí)與地的光景，且與其他的環(huán)境適當(dāng)?shù)嘏浜稀?48)阿奎那：《神學(xué)大全》 第11冊(cè)，胡安德譯，臺(tái)北：碧岳學(xué)社，2008年，第458頁(yè)。。這三條無(wú)疑與上述分析中的排斥規(guī)則完全契合。

由精英向大眾言說(shuō)的基于德行教化的結(jié)構(gòu)，是“笑”的古典哲學(xué)話語(yǔ)的重要維度。即使文本中出現(xiàn)了婦女、奴隸等弱者，也不過(guò)是作者在整體話語(yǔ)秩序中的配置，“笑”的言說(shuō)依然發(fā)生在階層之間。不過(guò)，到了古羅馬時(shí)期，一種指向精英階層內(nèi)部的論“笑”話語(yǔ)出現(xiàn)了，它更多地同“與……笑”相關(guān)，充分展現(xiàn)出“機(jī)巧”的面向。但如前所述，這種興于古羅馬的言說(shuō)方式早已潛伏在古希臘哲學(xué)的笑論之中。

(二)整全人性：何以為“人”的考察

在古典哲學(xué)笑論中，存在著一種前學(xué)科意義上的整全視域。換言之，“笑”的古典哲學(xué)探討具有一種博物學(xué)取向，而這背后蘊(yùn)含著一種“人之為人”的綜合視角，這恰恰是在現(xiàn)代笑論中很難看到的。

古典文本中“有名無(wú)實(shí)”的“幽默”概念可以幫助我們更好地理解這一點(diǎn)。西文“幽默”(humor)的語(yǔ)源是古希臘詞“χυμó”，意為“動(dòng)植物的汁液”或“味道”(49)Henry George Liddell, Robert Scott, A Greek-English Lexicon, New York: Oxford University Press, 1996, p. 2013.，一般也譯作“體液”。希波克拉底是古希臘“體液”概念的主要闡釋者，“體液論”可謂其醫(yī)學(xué)哲學(xué)的拱頂石。希波克拉底認(rèn)為，盡管醫(yī)學(xué)無(wú)法回答“人是什么”，但醫(yī)師仍可以通過(guò)實(shí)踐增進(jìn)對(duì)“人”的理解：“‘人是什么’這個(gè)問(wèn)題是與食物、飲料以及生活習(xí)慣有關(guān)系的，因?yàn)槊恳环N普遍的生活習(xí)慣都會(huì)對(duì)每一個(gè)個(gè)體發(fā)生作用?！?50)希波克拉底：《希波克拉底文集》，趙洪鈞、武鵬譯，安徽科學(xué)技術(shù)出版社，1990年，第13頁(yè)，第80頁(yè)，第11頁(yè)。注③譯文據(jù)原文有改動(dòng)。因此，僅僅知道什么引起疼痛是不夠的，必須同時(shí)了解疼痛的本質(zhì)、成因及影響部位。希波克拉底醫(yī)學(xué)哲學(xué)的最大特點(diǎn)就是注重整體性，即注重局部與整體、內(nèi)部與外部、個(gè)體與民族、小宇宙與大宇宙的密切互動(dòng)，在他看來(lái)，“匯合為一，協(xié)調(diào)一體，萬(wàn)物交感(συμπαθα πντα)；所有部位形成一個(gè)整體，并且每個(gè)部位各盡其責(zé)，相互協(xié)作”(51)希波克拉底：《希波克拉底文集》，趙洪鈞、武鵬譯，安徽科學(xué)技術(shù)出版社，1990年，第13頁(yè)，第80頁(yè)，第11頁(yè)。注③譯文據(jù)原文有改動(dòng)。。體液失衡被視為疾病的一般成因，“所有病例中都有辛辣的不調(diào)和的體液在起作用……恢復(fù)是由于體內(nèi)體液的成熟和調(diào)和”(52)希波克拉底：《希波克拉底文集》，趙洪鈞、武鵬譯，安徽科學(xué)技術(shù)出版社，1990年，第13頁(yè)，第80頁(yè)，第11頁(yè)。注③譯文據(jù)原文有改動(dòng)。。因此，“幽默”的最初含義是體液平衡的健康狀態(tài)。

在柏拉圖筆下，我們也能發(fā)現(xiàn)這種整全、綜合的視角?！鹅忱詹肌?7d處，蘇格拉底指出了一類只出現(xiàn)于靈魂中的苦樂(lè)混合，他用這種混雜的快感來(lái)解釋喜?。杭热豢尚κ侨跽叩臒o(wú)知，“無(wú)知是一種惡”，并且“妒忌使我們對(duì)朋友的不幸感到快樂(lè)”，那么“當(dāng)我們嘲笑朋友們的可笑品質(zhì)時(shí)，我們的快樂(lè)中混雜著妒忌，也就是說(shuō)我們的快樂(lè)混雜著痛苦”(50a)(53)柏拉圖：《斐萊布篇》，《柏拉圖全集》 第3卷，王曉朝譯，人民出版社，2003年，第237頁(yè)。譯文據(jù)原文有改動(dòng)。?？鄻?lè)參半的“幸災(zāi)樂(lè)禍”也是一種通過(guò)苦樂(lè)混合達(dá)致平衡的健康狀態(tài)，而聯(lián)系到前文論及的“校正感性”維度，此處關(guān)于苦樂(lè)的表述也與人的整全性密切相關(guān)。在柏拉圖晚年“次優(yōu)政體”的構(gòu)想中，禮樂(lè)教化的制度設(shè)計(jì)體現(xiàn)出更多關(guān)于整全人性的考量?！抖Y法》934d至936b處，柏拉圖借雅典老人之口說(shuō)，馬格尼西亞殖民地的法律必須區(qū)分尖刻的嘲罵和無(wú)害的玩笑：前者散播憤怒與仇恨，使人“原來(lái)所受的合乎人性的教育和教養(yǎng)又一次轉(zhuǎn)變?yōu)楂F性”并失去尊嚴(yán)；后者則應(yīng)被允許，“可以相互諷刺，但不得認(rèn)真，不能發(fā)火”，因而玩笑和真實(shí)的界線必須用條款明確下來(lái)。(54)柏拉圖：《法篇》，《柏拉圖全集》 第3卷，王曉朝譯，人民出版社，2003年，第701-702頁(yè)。

探究整全人性的綜合視域，勢(shì)必也包含人的社會(huì)屬性，如不同年齡、身份的普遍特征?！靶Α钡碾[憂往往寄予在年輕人身上，在詭辯之風(fēng)盛行的古希臘，不受限制、約束的戲笑被視為危險(xiǎn)的因素。《斐勒布》15e處提到年輕人在初涉辯證法時(shí)，“好像發(fā)現(xiàn)了智慧的寶藏，會(huì)忘乎所以地到處?kù)乓?58)柏拉圖：《斐萊布篇》，《柏拉圖全集》 第3卷，王曉朝譯，人民出版社，2003年，第183頁(yè)。譯文據(jù)原文有改動(dòng)。；《理想國(guó)》539b-c處蘇格拉底說(shuō)，年輕人剛接觸辯論時(shí)“就把它們當(dāng)兒戲一樣來(lái)戲弄，總是把它們用作為和人頂牛和抬杠的工具”(59)柏拉圖：《理想國(guó)》，顧壽觀譯，岳麓書(shū)社，2010年，第363頁(yè)。，像小狗一樣嬉戲玩鬧、到處撕咬。亞里士多德也在《修辭學(xué)》中提到，年輕人愛(ài)開(kāi)玩笑，但“機(jī)巧是一種經(jīng)受過(guò)教育的傲慢”(60)亞理斯多德：《修辭學(xué)》，羅念生譯，上海人民出版社，2005年，第108頁(yè)。?？梢?jiàn)，“笑”是心智初具但尚未成熟的表現(xiàn)，它對(duì)年輕人的影響是一把“雙刃劍”。由此，我們便能理解《政治學(xué)》中的提議：“青年們?cè)谖吹脜⒓訒?huì)餐席次與前輩傳杯共飲之前，立法家應(yīng)規(guī)定他們不得觀聽(tīng)俚歌或滑稽戲劇。到了這個(gè)年齡，他們業(yè)已受到充分的教育，這些表演的不良影響，便不足為害了。”(1336b)(61)亞里士多德：《政治學(xué)》，吳壽彭譯，商務(wù)印書(shū)館，2009年，第410頁(yè)。在古典哲學(xué)話語(yǔ)中，粗鄙的“笑”與健全心智之間的關(guān)系始終微妙——“笑”不僅是教化城邦公民的工具，也是培育整全人格的手段。

這種在精英階層內(nèi)部發(fā)生的“笑”，在古羅馬哲學(xué)家那里得到了更為深入的討論。以“機(jī)巧”為內(nèi)核的“與……笑”，大多同平等、友善的消遣談話相關(guān)，其目的是精英群體內(nèi)部的價(jià)值調(diào)適。呈現(xiàn)這種話語(yǔ)結(jié)構(gòu)的典型文本，是普魯塔克《道德論叢》的《賢哲宴飲》 (QuaestionesConviviales)，其第二篇第一題的議題是宴飲中的玩笑藝術(shù)，論述了富有教養(yǎng)的文雅之人應(yīng)當(dāng)如何調(diào)笑：“如果做不到選擇適當(dāng)?shù)臅r(shí)機(jī)、謹(jǐn)慎小心而講究技巧地開(kāi)玩笑，就應(yīng)當(dāng)不開(kāi)玩笑”，因?yàn)椤叭藗兏菀妆煌嫘Χ皇俏耆杓づ?631c)； “開(kāi)玩笑的最主要目的是給名聲無(wú)可指摘的人帶來(lái)歡樂(lè)”(632a)，“因此喜歡開(kāi)玩笑的人必須對(duì)列席之人的性格和氣質(zhì)有深入的了解”(633e)。(62)普魯塔克：《道德論叢》，席代岳譯，吉林出版集團(tuán)有限責(zé)任公司，2015年，第2076頁(yè)、第2077頁(yè)、第2081頁(yè)。譯文據(jù)原文有改動(dòng)。玩笑只能指向輕度的缺陷，且應(yīng)當(dāng)在不經(jīng)意間發(fā)生，而非刻意為之。

(三)個(gè)體存在：心智的理性省察

古希臘、羅馬哲學(xué)家常以“不茍言笑”的面目示人，但哲學(xué)傳統(tǒng)中也存在著一種“以笑論道”的思想形象——這些哲學(xué)家以“歡笑”著稱，并始終在論述中凸顯“笑”對(duì)個(gè)體的積極意義。德謨克利特就是這一形象傳統(tǒng)的濫觴。

事實(shí)上，即使是高度警惕“笑”的破壞力的嚴(yán)肅哲學(xué)家，也不否認(rèn)適度的“笑”能在完善性情、激發(fā)思辨方面發(fā)揮積極作用。在古典哲學(xué)文本中，“笑”作為一種文雅有度的智慧，常常與哲學(xué)思辨的心智狀態(tài)相關(guān)聯(lián)。《尼各馬可倫理學(xué)》中的“機(jī)巧”，本身就包含著思維敏捷、隨機(jī)應(yīng)變、高度靈活的語(yǔ)義，而在談笑尺度上得體合宜，更是具有洞察力和判斷力的表現(xiàn)。柏拉圖筆下的蘇格拉底也時(shí)常提到這一點(diǎn)：《斐勒布》中，蘇格拉底對(duì)普羅塔庫(kù)斯說(shuō)“開(kāi)點(diǎn)小玩笑有時(shí)可以緩解嚴(yán)肅” (30e)(67)柏拉圖：《斐萊布篇》，《柏拉圖全集》 第3卷，王曉朝譯，人民出版社，2003年，第206頁(yè)。譯文據(jù)原文有改動(dòng)。； 《理想國(guó)》第七卷536c處，蘇格拉底自我調(diào)侃道：“我忘了我們是在談笑作樂(lè)，而我的言談也過(guò)于嚴(yán)厲、緊張了?！?68)柏拉圖：《理想國(guó)》，顧壽觀譯，岳麓書(shū)社，2010年，第358頁(yè)。哲學(xué)探討不應(yīng)過(guò)分嚴(yán)肅，思辨活動(dòng)需要“笑”的松動(dòng)?？穫悺ぶx利指出，《克拉底魯》中關(guān)于“玩笑”的妙語(yǔ)，為我們提供了一種思考“笑”的路徑：既然健全心智是理解玩笑的必要條件，那么如果一個(gè)人能被概念的矛盾逗樂(lè)，恰恰證明此人擁有公正、有序的靈魂。(69)Cameron Shelley, “Plato on the Psychology of Humor,” Humor: International Journal of Humor Research, Vol. 16, No. 4,2003, pp. 355-357.柏拉圖對(duì)話中的這些細(xì)節(jié)，也同歷史上真實(shí)的蘇格拉底形象頗為吻合，色諾芬的《回憶蘇格拉底》中有言：“就連他(蘇格拉底)開(kāi)玩笑的時(shí)候所給人的幫助，也并不亞于他嚴(yán)肅認(rèn)真的時(shí)候?！?70)色諾芬：《回憶蘇格拉底》，吳永泉譯，商務(wù)印書(shū)館，1984年，第138頁(yè)。

前面提到，亞里士多德把“笑”看作人類特有的屬性，但亞里士多德還有兩個(gè)更著名的論斷：一是“自然賦予人類以發(fā)音的最高功能，讓他們獨(dú)能運(yùn)用言語(yǔ)”；二是“除了人有理知，別的動(dòng)物全都沒(méi)有理知”，因此“人比之其他動(dòng)物為較富于神性”。(71)亞里士多德：《動(dòng)物四篇》，吳壽彭譯，商務(wù)印書(shū)館，2010年，第633頁(yè)、第21頁(yè)、第77頁(yè)?？梢?jiàn)，在亞里士多德看來(lái)，“笑”、言語(yǔ)表達(dá)、理性運(yùn)思是人類獨(dú)有的三種能力，盡管亞里士多德本人沒(méi)有直接下過(guò)這一論斷，但我們?nèi)阅軓乃男揶o學(xué)中發(fā)現(xiàn)三者的聯(lián)系。與現(xiàn)代的修辭學(xué)不同，亞里士多德的修辭學(xué)是關(guān)乎公共演說(shuō)技藝的創(chuàng)制性知識(shí)：“修辭術(shù)的功能不在于說(shuō)服，而在于在每一種事情上找出可行的說(shuō)服方式?！?72)亞理斯多德：《修辭學(xué)》，羅念生譯，上海人民出版社，2005年，第20頁(yè)，第57頁(yè)、第198-199頁(yè)、第230頁(yè)。換言之，修辭學(xué)旨在探尋一種理?yè)?jù)充分、合乎邏輯的普遍論證方式?！缎揶o學(xué)》闡發(fā)了“笑”的性質(zhì)意義和運(yùn)作技巧：滑稽的事物能夠引發(fā)愉快的情感，因?yàn)榉潘珊痛笮Χ寂c靈魂的自然狀態(tài)相關(guān)；滑稽家會(huì)采用一些巧妙的修辭，“最巧妙的話來(lái)自隱喻，也來(lái)自預(yù)先布下的騙局，在結(jié)論是出乎意料的時(shí)候，更能顯出聽(tīng)者有所領(lǐng)悟”，因此演說(shuō)者制造笑料的一大動(dòng)機(jī)是吸引部分聽(tīng)眾的注意；嘲笑也具有論戰(zhàn)作用，“應(yīng)當(dāng)用戲謔擾亂對(duì)方的正經(jīng)，用正經(jīng)壓住對(duì)方的戲謔”，它比逗樂(lè)更符合自由人的身份，因?yàn)槌靶Φ哪康氖侨傋约憾侨偹恕?73)亞理斯多德：《修辭學(xué)》，羅念生譯，上海人民出版社，2005年，第20頁(yè)，第57頁(yè)、第198-199頁(yè)、第230頁(yè)?？梢?jiàn)，從創(chuàng)制技藝的角度看，與其說(shuō)“笑”是公開(kāi)表達(dá)敵意的媒介，不如說(shuō)它是調(diào)動(dòng)聽(tīng)眾情緒的策略，因此演說(shuō)者必須具有比聽(tīng)眾更高的心智能力。

將“笑”與言語(yǔ)、理性能力相關(guān)聯(lián)的思想進(jìn)路，在亞里士多德之后得到了長(zhǎng)足的發(fā)展。在據(jù)傳為亞里士多德門人撰寫的《喜劇論綱》中，經(jīng)驗(yàn)性的制“笑”技藝得到了頗為精微的闡發(fā)，如七種言詞表現(xiàn)、九種事物內(nèi)容，該文本也體現(xiàn)了希臘化哲學(xué)的實(shí)踐面向。在古羅馬，“笑”的修辭更是成為贏得聽(tīng)眾支持、鞏固集團(tuán)共識(shí)的重要工具。西塞羅的《論演說(shuō)家》在結(jié)合大量實(shí)例分析行為、語(yǔ)言上的笑諧修辭外，還花了相當(dāng)篇幅討論“笑”本身及其限度?！靶Α钡膯?wèn)題被西塞羅歸結(jié)為定義、來(lái)源、意義、限度、形式五大方面，道德瑕玷和身體缺陷是笑的來(lái)源，而笑“幾乎只由那些不帶道德瑕玷地指出或表明道德瑕玷的行為所引起”(74)西塞羅：《論演說(shuō)家》，王煥生譯，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2003年，第385頁(yè)，第387頁(yè)。，可見(jiàn)“笑”的作用是以階層內(nèi)部普遍接受的方式進(jìn)行糾偏。西塞羅還強(qiáng)調(diào)，嘲笑不可過(guò)度，演說(shuō)家“既不可作丑角式諷刺，也不可作模擬性表演”(75)西塞羅：《論演說(shuō)家》，王煥生譯，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2003年，第385頁(yè)，第387頁(yè)。，理性的自制、高超的技藝既是演說(shuō)家區(qū)別于丑角的關(guān)鍵，也是羅馬貴族應(yīng)有的德性，可見(jiàn)社會(huì)地位是規(guī)范“笑”的準(zhǔn)則。昆體良在《雄辯術(shù)原理》的第六卷第三章中進(jìn)一步發(fā)展了這些論點(diǎn)。可以看到，“笑”的古典哲學(xué)話語(yǔ)不僅包含指向公眾的倫理、政治教化，而且關(guān)涉精英群體的自我省察和自我教育。

“與……笑”結(jié)構(gòu)在個(gè)體心智省察的視域中運(yùn)作，也與城邦共同體的瓦解、原子化個(gè)人的出現(xiàn)不無(wú)關(guān)聯(lián)。希臘化羅馬時(shí)期，“笑”的哲學(xué)探討中也出現(xiàn)了寬慰個(gè)體心靈的向度，側(cè)重個(gè)體的幸福和倫理的規(guī)范。伊壁鳩魯說(shuō)：“我們必須一邊歡笑著，一邊從事哲學(xué)研究、管理家政并照看其他事務(wù)，而且還不斷地宣傳真正的哲學(xué)?！?76)《梵蒂岡館藏格言集》，載 《自然與快樂(lè)：伊壁鳩魯?shù)恼軐W(xué)》，包利民譯，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2004年，第47頁(yè)。如果說(shuō)“因……笑”結(jié)構(gòu)隱含著“賢”“愚”二分，那么個(gè)體存在視域中的“與……笑”結(jié)構(gòu)還在此基礎(chǔ)上將“笑”“怒”對(duì)舉，其中最典型的代表就是塞涅卡。塞涅卡認(rèn)為，“笑”是心靈的一劑良藥，能療愈世俗生活的憤怒、悲傷、恐懼，“笑”是隱忍的表現(xiàn)，是超越憤怒以使心緒寧?kù)o的重要手段：“我們?cè)撘栽鯓禹懥恋男β晛?lái)笑對(duì)這些現(xiàn)在令我們掉眼淚的東西！”(77)塞涅卡：《論憤怒》，載 《論幸福生活》，覃學(xué)嵐譯，譯林出版社，2015年，第54頁(yè)。在《論堅(jiān)定》中，塞涅卡還高度肯定了指向自我的“嘲笑”：自嘲是一種優(yōu)雅、智慧的表達(dá)，它能使論敵喪失反唇相譏的機(jī)會(huì)，“嘲笑自己的人永遠(yuǎn)不會(huì)成為笑柄”(78)Seneca, Moral Essays, Vol. 1, Translated by John W. Basore, London: William Heinemann, 1928, p. 97.?！靶Α钡男撵`療愈向度源于個(gè)體的自我省察和德行躬思，自古羅馬以降，“笑”的哲學(xué)話語(yǔ)中內(nèi)在化、私人化的維度愈加凸顯。

三、結(jié) 論

盡管以“因……笑”為核心的外顯結(jié)構(gòu)主導(dǎo)著“笑”的古典哲學(xué)話語(yǔ)，使得西方古典笑論呈現(xiàn)出“優(yōu)越論”的表象，但不可忽視的是，以“與……笑”為核心的內(nèi)隱結(jié)構(gòu)始終發(fā)揮著重要作用，兩者的并行構(gòu)成了古典笑論的裂隙與張力。誠(chéng)然，內(nèi)隱結(jié)構(gòu)及其包含的積極向度，往往局限于公共演說(shuō)、宴飲交談、審慎調(diào)笑等精英群體的社交場(chǎng)景，但“健康的笑”之所以能與“輕蔑的笑”相兼容，歸根結(jié)底是因?yàn)椤靶Α北旧砜梢猿蔀楸磉_(dá)理解、鞏固共識(shí)的手段。在古典哲學(xué)文本中，“笑”在根本上指向靈魂的善好而非身心的愉悅，它是知識(shí)精英內(nèi)部的一種價(jià)值調(diào)適機(jī)制。

“笑”的古典哲學(xué)話語(yǔ)中隱而不彰的積極向度，在個(gè)體性崛起后得到了長(zhǎng)足發(fā)展，如布克哈特所言：“機(jī)智只有在適切的譏嘲對(duì)象，亦即擁有個(gè)人抱負(fù)的充分發(fā)展之個(gè)體出現(xiàn)時(shí)，才能成為生活中的一個(gè)獨(dú)立因素?！?79)布克哈特：《意大利文藝復(fù)興時(shí)期的文化》，何新譯，商務(wù)印書(shū)館，1979年，第167頁(yè)。譯文據(jù)原文有改動(dòng)。唯有從這一點(diǎn)出發(fā)，我們才能理解沙夫茨伯里、康德、弗洛伊德、柏格森對(duì)笑與幽默的獨(dú)到闡釋，現(xiàn)代哲學(xué)家關(guān)于“笑”的洞見(jiàn)并非無(wú)源之水。對(duì)古典哲學(xué)笑論的話語(yǔ)分析，能讓我們?cè)趩?wèn)題的起源處更好地發(fā)現(xiàn)“笑”的復(fù)雜性，而這恰恰是理解“笑”的必由之路。人類用啼哭感知世界，用歡笑認(rèn)識(shí)世界，只有在嘲弄戲謔的意義之外發(fā)現(xiàn)“笑”與心智能力、良好生活的潛在關(guān)聯(lián)，才能更好地理解“笑”對(duì)于人類生活的重大意義。