吳戰(zhàn)洪 王紅

(四川大學(xué) 文學(xué)與新聞學(xué)院，四川 成都 610064)

“待”是《莊子》中使用頻率較高的字詞之一，據(jù)王叔岷著《莊子校詮》統(tǒng)計(jì)，《莊子》內(nèi)、外、雜篇各文中“待”字使用情況如下：《逍遙游》中出現(xiàn)2次，《齊物論》中出現(xiàn)8次，《人間世》中出現(xiàn)3次，《大宗師》中出現(xiàn)5次，《應(yīng)帝王》中出現(xiàn)1次，《駢拇》中出現(xiàn)2次，《在宥》中出現(xiàn)2次，《天運(yùn)》中出現(xiàn)1次，《繕性》中出現(xiàn)1次，《山木》中出現(xiàn)5次，《田子方》中出現(xiàn)5次，《知北游》中出現(xiàn)3次，《徐無(wú)鬼》中出現(xiàn)2次，《則陽(yáng)》中出現(xiàn)1次，《寓言》中出現(xiàn)2次，《盜跖》中出現(xiàn)3次，《說(shuō)劍》中出現(xiàn)2次，《漁父》中出現(xiàn)2次。《莊子》內(nèi)、外、雜篇共用“待”50次，涉及18篇，占傳世《莊子》33篇的近55%；又王叔岷《莊子校詮》載所輯《莊子佚文》中“待”字出現(xiàn)2次，則當(dāng)下所得見(jiàn)《莊子》文本中直接用“待”字共52次。《莊子》內(nèi)、外、雜篇中俱有用“待”，以?xún)?nèi)篇居多且集中，外、雜篇少且分散。此外，一些重要的動(dòng)詞、副詞也可通為“待”。王叔岷《莊子校詮·莊學(xué)管窺》曰：“史公稱(chēng)莊子‘著書(shū)十余萬(wàn)言’，今傳《莊子》三十三篇，所存不足七萬(wàn)字：……《莊子》原為若干篇，不得而知?！稘h志》及《呂氏春秋·必己》篇高誘《注》，并稱(chēng)《莊子》五十二篇。唐陸德明《釋文敘錄》稱(chēng)晉司馬彪、孟氏注《莊子》，亦五十二篇。并云：‘《漢志》五十二篇，即司馬彪、孟氏所注’?？治幢厝?。劉晝《莊周傳》稱(chēng)莊周‘著內(nèi)外五十二篇’。承漢人說(shuō)，或據(jù)司馬、孟氏《注本》為說(shuō)，亦無(wú)可征。今傳《莊子》三十三篇，乃郭象刪定之本?！盵1]1424則《莊子》祖始本使用“待”字似當(dāng)更多，較高的使用頻率，表明《莊子》格外看重“待”字于其思想表達(dá)和情感寄托的價(jià)值與意義。

事實(shí)亦是如此，“待”可與“道”“因(順)”音義相通，涵蓋了莊子之思想核心，一如張默生所言：“莊子的中心思想，可說(shuō)是一個(gè)‘道’字和一個(gè)‘因’字?！馈撬谋倔w論，‘因’是他的人生論?！盵2]26“莊子對(duì)于人事上的看法，一切都是因任自然，也就是契合于道?！盵2]28《廣雅·釋詁》：“緣、遵，循也。”[3]298《廣雅疏證》云：“《莊子·養(yǎng)生主》篇：‘緣督以為經(jīng)’，李頤注云：‘緣，順也?！盵3]298《廣雅疏義》曰：“緣者，《玉篇》：‘余泉切，因也?！盵3]298然則“因”亦有“順”義?！叭巍鄙瞎乓魹榍植咳占~[4]111，“順”上古音為文部船紐[4]122，船紐相當(dāng)于床三紐[4]6，侵部文部通轉(zhuǎn)[5]20，23，日紐與床紐為鄰紐[5]26，28，則“任”“順”上古音近同而義可互通，驗(yàn)之典籍：“任”實(shí)有聽(tīng)?wèi){、順?biāo)?、縱放諸義，如《商君書(shū)·弱民》：“上舍法，任民之所善，故佞多?！盵6]122又如《漢書(shū)·藝文志·諸子略》述“陰陽(yáng)家”曰：“陰陽(yáng)家者流，蓋出于羲和之官，敬順昊天……舍人事而任鬼神?！盵7]1734—1735“敬順昊天”與“任鬼神”互文生發(fā)，故“任”即有“敬順”義。然則“因任自然”，義即“順應(yīng)自然”，“也就是契合于道”，張默生所言大體合乎“莊子的中心思想”，然非盡善之論。筆者以學(xué)界公認(rèn)為莊周親著之《莊子》內(nèi)篇七文為基礎(chǔ)，對(duì)莊子倡行的“逍遙游”處世德術(shù)之內(nèi)涵進(jìn)行了研讀考辨，發(fā)現(xiàn)：莊子之逍遙游，不唯主張“一切都是因任自然”，而是在忍順現(xiàn)實(shí)的前提下，齊同萬(wàn)物，泯和是非，超拔險(xiǎn)惡，進(jìn)而自然作為，如是則可消災(zāi)遠(yuǎn)害，全身葆真，濟(jì)世成功[8]。又“待”可抽象人世物界，濃縮人情物理，且“有待”與“無(wú)待”可形上涵蓋莊子逍遙游、齊物論、養(yǎng)生主諸核心思想及其他重要道德內(nèi)涵，故“待”(有待、無(wú)待)可謂是莊子重要哲學(xué)概念；較之“待”于《莊子》中的豐厚內(nèi)涵及重要價(jià)值，古今研究者對(duì)《莊子》之“待”的研究稍顯不足。

一、《莊子》之“待”研究情況簡(jiǎn)述

今之解《莊》者則表現(xiàn)出將《莊子》之“待”簡(jiǎn)單化的傾向，多以“依賴(lài)”“需要”或“限制”“局限”義詮之，如黃圣平認(rèn)為：“莊子之‘待’，首先應(yīng)用于‘物—物’關(guān)系上。從這一角度對(duì)‘待’之含義的剖析，可以關(guān)鋒為代表。在他看來(lái)，所謂‘有待’，‘簡(jiǎn)單一點(diǎn)說(shuō)，即指一切現(xiàn)象都有它依賴(lài)、依存的對(duì)立面，用古語(yǔ)說(shuō)是有所對(duì)待，用今語(yǔ)說(shuō)就是各有其依賴(lài)、依存的對(duì)立面’，相應(yīng)地，所謂‘無(wú)待’，‘就是沒(méi)有對(duì)待，就是絕對(duì)?！盵14]就莊子道論內(nèi)涵看，莊子固認(rèn)為萬(wàn)物各有且依待其本性而安身立命，自然依存，即如黃圣平言之“(萬(wàn)物)各有其依賴(lài)、依存的對(duì)立面”，然這種自然而然之“對(duì)立”或“依賴(lài)(對(duì)待)”，在莊子看來(lái)是合乎道旨的，或謂正是“道”理的體現(xiàn)，此正可謂“無(wú)待”——“無(wú)”于《老》《莊》可指大道，“無(wú)待”可謂本道而自然相對(duì)待，則黃圣平所謂莊子基于“‘物—物’關(guān)系”之“無(wú)待”乃“就是沒(méi)有對(duì)待，就是絕對(duì)”，其說(shuō)不確。黃圣平又論曰：“另一些學(xué)者則主要從‘物(人)—人’關(guān)系上去理解莊子之‘待’。……這么理解的‘待’，從正面看，指的是人之自由的條件，而從反面看，這種條件，同時(shí)亦是一種‘束縛’，是‘外力的牽連’。得其所待，則自由能夠?qū)崿F(xiàn)，乃逍遙；所待不得，則生命受限而淪入困境?！盵14]將《莊子》之“待”詮定為“人之自由的條件”或“束縛”，進(jìn)而將這種“條件”或“束縛”認(rèn)定為是否“逍遙”的必要前提，就莊子思想本真及《莊子》文本實(shí)況看，雖有一定道理，亦著實(shí)是將《莊子》之“待”與“逍遙游”的內(nèi)涵偏狹化了，“待”于《莊子》寓言中既可形上指涉“人之自由的條件”，更可通為“道”“因”“超”“忍”等字詞而涵蘊(yùn)、指涉莊子核心思想；又筆者于《莊子“逍遙游”義辨》有論曰：“‘逍遙’不必為‘自由’‘快樂(lè)’‘無(wú)待’之義，而別有‘忍受順適’‘消災(zāi)遠(yuǎn)害’‘愉和身心’‘超拔險(xiǎn)惡’‘成濟(jì)事功’諸內(nèi)涵，且這些內(nèi)涵既合乎莊子道論宗旨，又可在《莊子》寓言中得到確證?！羞b游’作為莊子倡行的處世方略，既有待世人對(duì)本真的堅(jiān)守，更需要世人勤修篤行自然無(wú)為之道，以此順適險(xiǎn)惡而全生葆真，樂(lè)觀放達(dá)而自然作為?！盵8]鑒之，黃圣平將人之自由得失的外部條件(“外力的牽連”)作為是否逍遙之前提，實(shí)與莊子“內(nèi)守本真，外行大道，方得逍遙”之主張不契。又如勞悅強(qiáng)論曰：“學(xué)者分析《逍遙游》，大多把重點(diǎn)放在‘逍遙’上，又以大鵬為逍遙的具體象征，所謂逍遙，則每以海闊天空任我游的自由，無(wú)拘無(wú)束。大鵬能夠‘逍遙’，學(xué)者又歸于其能‘無(wú)待’；而所謂‘無(wú)待’，則理解為無(wú)所憑借之意?！盵15]據(jù)知，學(xué)者多解《莊子》“無(wú)待”為“無(wú)所憑借”義，即以“待”為“依賴(lài)”或“需要”義。如前述，此說(shuō)實(shí)與莊子道論內(nèi)涵、《莊子》文本實(shí)況及逍遙游、齊物論、養(yǎng)生主諸核心思想義旨不契，故實(shí)不確，此乃學(xué)者取義狹隘所致：僅以《逍遙游》中“逍遙”含義為“無(wú)待”之語(yǔ)義來(lái)源，而“逍遙”內(nèi)涵又據(jù)“無(wú)拘無(wú)束”飛翔之大鵬意象，簡(jiǎn)單推定為“海闊天空任我游的自由”。此種簡(jiǎn)單化推理的方法，很難觸及問(wèn)題的本質(zhì)，劉笑敢曰：“學(xué)術(shù)研究、思想分析應(yīng)該是越深入細(xì)致越好，應(yīng)該避免簡(jiǎn)單地歸類(lèi)、劃線?！盵16]310—311

劉笑敢有論曰：“今人多把‘無(wú)待’理解為無(wú)所待，即絕對(duì)的無(wú)條件，這也有些簡(jiǎn)單化，與郭象之義并不完全相合。郭象說(shuō)：‘非風(fēng)則不得行，斯必有待也，唯無(wú)所不乘者無(wú)待耳?！终f(shuō)：‘所遇斯乘，又將惡乎待哉！’(《齊物論注》)這說(shuō)明無(wú)待即無(wú)所不待。郭象又說(shuō)‘夫唯與物冥而循大變者，為能無(wú)待而常通?！?同上)這又說(shuō)明因循自然也可稱(chēng)作無(wú)待。僅此二例即可說(shuō)明郭象的無(wú)待是一個(gè)比較復(fù)雜的概念，要準(zhǔn)確理解無(wú)待一詞還需要作深入細(xì)致的研究?！盵17]142據(jù)劉笑敢論說(shuō)，知今人多解“待”如前述之“需要”“依賴(lài)”“限制”“條件”等義，故解“無(wú)待”為“無(wú)所待，即絕對(duì)的無(wú)條件”，此乃今人據(jù)“待”之常用義而進(jìn)行的簡(jiǎn)單化詮釋?！肚f子》之“待”固有“需要”“依賴(lài)”之義，然解“無(wú)待”為“無(wú)所需要”或“絕對(duì)的無(wú)條件”，則絕非莊子思想本真，與《莊子》文本實(shí)際無(wú)征。劉笑敢以“無(wú)待”難解而推崇郭象《注》，故其征引郭象《注》曰：“非風(fēng)則不得行，斯必有待也，唯無(wú)所不乘者無(wú)待耳”，“所遇斯乘，又將惡乎待哉”，劉笑敢認(rèn)為：“這說(shuō)明無(wú)待即無(wú)所不待。”則劉氏以郭象“無(wú)待”有“皆有所待”義，郭象《注》之“無(wú)待”義由“非風(fēng)則不得行，斯必有待也”引發(fā)，劉笑敢承而推言“無(wú)待即無(wú)所不待”，則“無(wú)所不待”即“皆有所待(需)”，“待”有“需”義；實(shí)際上，劉笑敢謂郭象主張“無(wú)待(不需)即無(wú)所不待(需)”，乃由郭象《注》文“唯無(wú)所不乘者無(wú)待耳”“所遇斯乘，又將惡乎待哉”簡(jiǎn)單推理而得，本身實(shí)乃語(yǔ)意矛盾對(duì)立的偽命題，與《莊子》“列子御風(fēng)”之寓意及郭象《注》義皆不契。實(shí)際上，《莊子》中“有待”與“無(wú)待”義確可等，然其含義是“自然而然之有待(‘待’為‘需要’‘依賴(lài)’義)，實(shí)即無(wú)所累執(zhí)之無(wú)待(‘待’為‘累執(zhí)’義)”。如前引劉氏言，其明確反對(duì)簡(jiǎn)單推理，此卻罔顧郭象在注《莊子》，必當(dāng)于《莊子》思想有所體悟之實(shí)情而輕斷立說(shuō)，甚不足取。由劉笑敢引郭象《注》“夫唯與物冥而循大變者，為能無(wú)待而常通”之句義可明郭象于莊子思想有深刻領(lǐng)味：《廣雅·釋詁》：“昧，冥也。”《廣雅疏義》注：“《說(shuō)文》：‘昧，暗也?！秷虻洹罚骸髟幻凉取?，孔《傳》：‘昧，冥也，日入于谷而天下冥，故曰昧谷?！盵3]316據(jù)前引《廣雅·釋詁》《廣雅疏證》，知“循”有“順”義，“大”于道家可指“道”，如帛書(shū)《老子》第52章：“有物混成，先天地生。寂呵寥呵，獨(dú)立而不改，可以為天地母。吾未知其名，字之曰道。吾強(qiáng)為之名曰大，大曰逝，逝曰遠(yuǎn)，遠(yuǎn)曰返?！盵18]451然則“與物冥而循大變”義為“如日入于谷般與萬(wàn)物泯和而一同順道而變化”，此正莊子逍遙游要義[8]，亦乃莊子“物化”內(nèi)涵：《莊子·齊物論》：“昔者莊周夢(mèng)為蝴蝶，栩栩然蝴蝶也。自喻適志與！不知周也。俄然覺(jué)，則蘧蘧然周也。不知周之夢(mèng)為蝴蝶與！蝴蝶之夢(mèng)為周與！周與蝴蝶，則必有分矣。此之謂物化。”[1]95又帛書(shū)《老子》第65章：“玄德深矣，遠(yuǎn)矣，與物反矣，乃至大順。”[18]445《莊子·齊物論》：“故舉莛與檻，厲與西施，恢恑憰怪，道通為一。其分也，成也。其成也，毀也。凡物無(wú)成與毀，復(fù)通為一。唯達(dá)者知通為一，為是不用而寓諸庸。庸也者，用也；用也者，通也；通也者，得也?！盵1]61老莊都認(rèn)為修行大道可通達(dá)于萬(wàn)物。綜上，“為能無(wú)待而常通”之“待”不得解為“需要”或“依賴(lài)”，因郭象實(shí)主張與物泯和而順道隨化，故不得再謂“無(wú)待(不需)”，通則不為外物累執(zhí)，則“為能無(wú)待而常通”之“待”當(dāng)以通為“執(zhí)”或“持”為當(dāng)；同理，劉笑敢所言“因循自然也可稱(chēng)作無(wú)待”之“待”亦當(dāng)解為“累執(zhí)”義，此正合乎莊子“逍遙游”義旨。

綜上，古今研究者在詮釋《莊子》之“待”的過(guò)程中，或失于疏略少辨而語(yǔ)焉不詳，或失于偏狹孤陋而取材不廣,或失于簡(jiǎn)單推導(dǎo)而開(kāi)掘不深。我們應(yīng)當(dāng)如何探究《莊子》之“待”之真義呢？

二、《莊子》之“待”研究方法簡(jiǎn)說(shuō)

鑒于上述古今研究者在研究過(guò)程中的主要疏失，筆者將采用如下方法對(duì)《莊子》之“待”意義進(jìn)行全面、深入的探究。

(一)尊重時(shí)代背景與莊子核心思想或道論內(nèi)涵

莊子認(rèn)為其時(shí)乃“生不如死”之亂世?！肚f子·山木》記莊子言于魏王曰：“今處昏上亂相之間，而欲無(wú)憊，奚可得邪？此比干之見(jiàn)剖心征也夫！”[1]748時(shí)人于亂世中“僅免刑焉”(《莊子·人間世》)[1]167，故莊子不禁向往“死亡”之“和樂(lè)無(wú)憂”之境界，如《莊子·至樂(lè)》中莊子借所見(jiàn)之空髑髏之言曰：“死無(wú)君于上，無(wú)臣于下，亦無(wú)四時(shí)之事，從然以天地為春秋，雖南面王樂(lè)，不能過(guò)也?！盵1]649“面對(duì)戰(zhàn)亂之險(xiǎn)惡世道，莊子創(chuàng)設(shè)了‘逍遙游’‘齊物論’‘養(yǎng)生主’諸處世德術(shù)，諸德術(shù)內(nèi)涵又可融會(huì)貫通于“逍遙游”義旨中”[12]，如前文引述，“逍遙游”要旨非如淺俗所謂之逃離現(xiàn)實(shí)而遁入絕對(duì)自由的精神世界，而是指在順適忍耐險(xiǎn)惡現(xiàn)實(shí)的前提下，修行自然之道而齊同萬(wàn)物，泯和是非，超拔險(xiǎn)惡，消災(zāi)遠(yuǎn)害，全身葆真，進(jìn)而自然作為，濟(jì)世成功[8]。簡(jiǎn)之，“置身險(xiǎn)惡亂世，莊子無(wú)意進(jìn)行所謂‘人生美學(xué)和生存美學(xué)’的創(chuàng)設(shè)，更沒(méi)有逸世絕情而遁入虛誕，而是在力倡且實(shí)踐修行大道而衛(wèi)生葆真、濟(jì)世化民之說(shuō)”[12]。這將是筆者探究《莊子》之“待”意義之根本遵循。

(二)尊重《莊子》文本實(shí)際與莊子人格特質(zhì)

要得《莊子》之“待”真義，在不脫離大的時(shí)代背景與莊子核心思想前提下，終將落實(shí)于具體的文本實(shí)況中，語(yǔ)境不同而“待”之取義固殊異，誤讀誤判《莊子》文本，“待”之真義終不可得。如高深認(rèn)為：“‘待’的本義是‘等待’……事實(shí)上，莊子‘有待’的提出，根本不是針對(duì)‘自由’而言的，而是針對(duì)‘致?！传@得人生幸福所說(shuō)的：‘彼于致福也，未數(shù)數(shù)然也。此雖免乎行，猶有所待者也’。莊子的意思是說(shuō)，列子雖然能夠免除了步行，在獲得人生幸福上也是不完全的，還有待于得‘道’。”[19]此實(shí)乃脫離時(shí)代背景與文本實(shí)況之論，如前所引述，莊子認(rèn)為亂世“生不如死”，莊子焉得于“列子御風(fēng)”的寓言中寄托“獲得人生幸福”的思想？如《莊子·人間世》借楚狂接輿曰：“方今之時(shí)，僅免刑焉。福輕乎羽，莫之知載；禍重乎地，莫之知避?！盵1]167即是說(shuō)：當(dāng)下的世勢(shì)，僅僅能夠避免刑殺就很難得了。幸福輕如鴻毛，不知如何才可得到；禍害像大地一樣沉重，不知怎樣才能得以免除?！肚f子·盜跖》中借滿茍得教誡子張之言，明確反對(duì)縱欲逞強(qiáng)以求富貴功名，文曰：“無(wú)赴而富，無(wú)殉而成,將棄而天?！盵1]1198—1199《說(shuō)文·宀部》：“富，備也?！倍斡癫米ⅲ骸案慌c福音義皆同，《釋名》曰：‘福，富也?！盵10]339義如陳鼓應(yīng)譯：“不要奔赴富貴，不要急求成功，這會(huì)舍棄你的自然的天性?！盵20]796否則，將遭受如“比干剖心，子胥抉眼”[1]1199之患害。又如《莊子·駢拇》曰：“不仁之人，決性命之情而饕貴富?！盵1]314又以妄求“貴富(福)”者為背反本性之“不仁之人”，故高深認(rèn)為莊子之“有待”是基于如何“獲得人生幸?！倍鴦?chuàng)設(shè)，實(shí)乃疏于精讀《莊子》文本所致。劉笑敢論曰：“《莊子》各篇的命名是有規(guī)律的。內(nèi)七篇全是有意義的三字題，外、雜篇除《讓王》《盜跖》《說(shuō)劍》《漁父》外，基本上是以篇首二三字來(lái)命名的?！盵17]48整體來(lái)看，內(nèi)七篇之“有意義的三字題”對(duì)各篇主旨有明顯的涵蓋或提示功能，“列子御風(fēng)”的寓言在《莊子》內(nèi)篇之首篇《逍遙游》，莊子之創(chuàng)作意圖在闡發(fā)其“逍遙游”義旨內(nèi)涵及“萬(wàn)物皆有且待其本性而安身立命，皆需待外物而成濟(jì)事功”的道論主張，其中之“待”當(dāng)解為“需要”“依賴(lài)”“累執(zhí)”義，而非高深謂之“等待”義。

此外，解讀《莊子》之“待”亦不能脫離莊子之人格特質(zhì)，《莊子·天下》贊莊子：“獨(dú)與天地精神往來(lái)，而不敖倪于萬(wàn)物，不譴是非，以與世俗處?！盵1]1344筆者于《〈莊子〉之“忘”義辨》中論定“‘入俗而超俗’確為莊子本真性情”[12]，學(xué)者若深察莊子人格特質(zhì)，當(dāng)不會(huì)對(duì)《莊子》之“待”“無(wú)待”意義偏狹作解，一如賈坤鵬論曰：“‘待’有‘憑借’‘依靠 ’的意思，‘無(wú)待’就是無(wú)所憑借，無(wú)所依靠，自由自在的意思?！盵21]

(三)尊重莊子的言說(shuō)方式與音義通轉(zhuǎn)的語(yǔ)用古例

莊子采用“三言”模式論道說(shuō)理，教化天下，即如《莊子·寓言》曰：“寓言十九，重言十七，巵言日出，和以天倪。”[1]1089至于為何要用“三言”以論說(shuō)，一如張默生論曰：“莊子在《天下》篇不是說(shuō)嗎：‘以天下為沉濁，不可與莊語(yǔ)，以巵言為曼衍，以重言為真，以寓言為廣?！梢?jiàn)他的說(shuō)巵言，說(shuō)重言，說(shuō)寓言，自己已承認(rèn)不是莊重的話了；只因天下人都沉溺于污濁，不認(rèn)識(shí)正面的真理，才不得已出此下策；其實(shí)他又何嘗愿意繞著彎子說(shuō)遠(yuǎn)話呢？”[2]13我們覺(jué)得《莊子》難懂，蓋源于此吧？張默生又論曰：“無(wú)論是哪一則的寓言，必然有個(gè)莊子藏在里邊，你只要明了這個(gè)故事，也就懂得莊子的哲學(xué)了?！盵2]14“重言是借重古先圣哲或是當(dāng)時(shí)名人的話，來(lái)壓抑時(shí)論的。不過(guò)莊子的真意，并不是崇拜古先圣哲和當(dāng)時(shí)名人的，他是利用世人崇拜偶像的觀念，來(lái)借著偶像說(shuō)話的。那么‘托古改制’之說(shuō)，我看還是起于莊子。”[2]14“巵是漏斗，巵言就是漏斗式的話……莊子巵言的取義，就是說(shuō)，他說(shuō)的話，都是無(wú)成見(jiàn)之言，正有似于漏斗?！f子的巵言，正是期合于這種天然的端倪，順著大化的流行，而代為立論，所以很像漏斗的注水，而毫無(wú)成見(jiàn)。要知道莊子全書(shū)，無(wú)一不是巵言，寓言重言，都在巵言中包含著，所以說(shuō)是‘三位一體’。”[2]15—16可見(jiàn)，要得《莊子》“待”之真義，務(wù)必讀懂“三言”，看清藏于“三言”的莊子本真，明透隱于“三言”的社會(huì)現(xiàn)實(shí)。又古人行文中音義通轉(zhuǎn)為尋常，故于具體解讀過(guò)程中，當(dāng)格外注意“待”字與他字的通轉(zhuǎn)假借情況，結(jié)合時(shí)代背景、文本實(shí)況、莊子思想，力求對(duì)“待”之用義作出全面、精準(zhǔn)的解讀。

三、《莊子》之“待”義解讀

(一)“待”有“需”“等”“賴(lài)”“執(zhí)”“持”義

從義理上看，前引郭象《注》、成玄英《疏》均以“此雖免乎行，猶有所待者也”之義為：列子雖免于步行，然仍依賴(lài)于風(fēng)而飛行。這僅是寓言表面之義，而如前文所言：《莊子》內(nèi)七篇之篇題對(duì)篇中內(nèi)容確有涵蓋作用，則“列子御風(fēng)而行”的寓言自當(dāng)以闡發(fā)“逍遙游”義旨為務(wù)。關(guān)于“逍遙游”義旨，郭象《注》云：“夫小大雖殊，而放于自得之場(chǎng)，則物任其性，事稱(chēng)其能，各當(dāng)其分，逍遙一也，豈容勝負(fù)于其間哉！”[9]1又曰：“夫莊子之大意，在乎逍遙游放，無(wú)為而自得，故極小大之致以明性分之適。達(dá)觀之士，宜要其會(huì)歸而遺其所寄，不足事事曲與生說(shuō)。自不害其弘旨，皆可略之耳?！盵9]3而錢(qián)穆卻譏郭象注曰：“彼不悟：蜩與學(xué)鳩之‘決起而飛，槍榆枋而不至，則控于地而已’者，豈果亦有當(dāng)于莊生之所謂‘逍遙’者耶？”[27]499錢(qián)先生所疑不確，莊子借“蜩與學(xué)鳩笑大鵬”寓言，正可明莊子逍遙、齊物之要旨：萬(wàn)物各有本性且待己本真與萬(wàn)物自然相依而對(duì)待共存，若能安守本真則自然自得自適，而若自是自己德操能事而妄與別物相較，則是非因之而滋興，身心由此而遭累，爭(zhēng)競(jìng)隨之勃發(fā)，患害接踵來(lái)身，故莊子倡逍遙、齊物、養(yǎng)生諸說(shuō)，此說(shuō)筆者于《莊子“逍遙游”義辨——以〈莊子〉內(nèi)篇為基礎(chǔ)》詳論之[8]，尤其強(qiáng)調(diào)“‘逍遙游’作為莊子倡行的處世方略，既有待世人對(duì)本真的堅(jiān)守，更需要世人勤修篤行自然無(wú)為之道”[8]；換言之，莊子是主張萬(wàn)物皆有且待(需要或依賴(lài))“大道”與“本真(性)”的，如《莊子·大宗師》曰：“夫道……神鬼神帝，生天生地；在太極之先而不為高，在六極之下而不為深，先天地生而不為久，長(zhǎng)于上古而不為老。”[1]230《莊子·知北游》中莊子答東郭子“所謂道，惡乎在”之問(wèn)曰：“無(wú)所不在?！薄霸谙N蟻?！薄霸诙敯蕖！薄霸谕哧??！薄霸谑耗??！盵1]828道創(chuàng)生天地萬(wàn)物皆與其同在，故萬(wàn)物需待大道?！肚f子·齊物論》中王倪答嚙缺曰：“民濕寢則腰疾偏死，然乎哉？木處則惴、栗、恂、懼，猿猴然乎哉？三者孰知正處？民食芻豢，麋鹿食薦，蝍蛆甘帶，鴟鴉耆鼠，四者孰知正味？猿猵狙以為雌，麇與鹿交，與魚(yú)游。毛嬙、麗姬，人之所美也。魚(yú)見(jiàn)之深入，鳥(niǎo)見(jiàn)之高飛，麋鹿見(jiàn)之決驟，四者孰知天下之正色哉？”[1]80明莊子認(rèn)為：萬(wàn)物各具本真性情，且待之以安身立命，各本真彼此并無(wú)高低貴賤之別、是非優(yōu)劣之分，如《莊子·逍遙游》中曰：“天之蒼蒼，其正色邪？其遠(yuǎn)而無(wú)所至極邪？其視下也，亦若是則已矣?！盵1]6郭象注：“今觀天之蒼蒼，竟未知便是天之正色邪，天之為遠(yuǎn)而無(wú)極邪。鵬之自上以視地，亦若人之自地視天。則止而圖南矣，言鵬不知道里之遠(yuǎn)近，趣足以自勝而逝。”[9]6則莊子寓意易明：萬(wàn)物各有本性，各適化境，性境齊一，守性安境，自得逍遙，而若縱欲逞智，自是妄辨，則身心失和，是非滋生，如《莊子·逍遙游》中“蜩與學(xué)鳩譏笑大鵬”之寓言易明此理，張默生發(fā)其要旨曰：“在本文中雖似卑視蜩與學(xué)鳩，而高看大鵬，其實(shí)不然。蓋因‘物之不齊，物之情也’，蜩與學(xué)鳩以自己的局量，來(lái)例視其他，所以有過(guò)了。反之，若大鵬以自己的局量，來(lái)譏笑蜩與學(xué)鳩時(shí)，其昧于物理，也與二蟲(chóng)正等。實(shí)則由逍遙游的境界來(lái)論，大鵬與蜩鳩，同是有所待的，同是不自由的。若物物各安其所受之性，而自適其適，大者安其大，小者安其小，不作虛妄分別，不存彼我之見(jiàn)，莊子于此是無(wú)所譴責(zé)的，然而又談何容易呢？”[2]74張先生所論大體為當(dāng)，只是以大鵬與蜩鳩“同是不自由的”有違莊子“道性論”而嫌于武斷，若二者守道安性，順物為用，身心固無(wú)外物所累執(zhí)而自由固存，如《大宗師》記子輿告子祀曰：“浸假而化予之左臂以為雞，予因以求時(shí)夜；浸假而化予之右臂以為彈，予因以求鸮炙;浸假而化予之尻以為輪，以神為馬，予因以乘之，豈更駕哉！且夫得者，時(shí)也；失者，順也。安時(shí)而處順，哀樂(lè)不能入也。此古之所謂懸解也。而不能自解者，物有結(jié)之?！盵1]241—242張默生認(rèn)為：“此之謂‘物化’?；癁楹挝铮匆蛭锏淖匀恢远鵀橛??！盵2]50知在莊子看來(lái)：修行大道，安己性順?biāo)远匀蛔鳛?，則生命自安，功德自成，身心不累執(zhí)于外物(“物有結(jié)之”)而自得和諧安順。綜上，“此雖免乎行，猶有所待者也”，于莊子道論內(nèi)涵及“逍遙游”義旨審之，則可謂寄托了莊子“萬(wàn)物雖自成功德，然終得依需于大道及本性”之主張。

王叔岷《古籍虛字廣義》：“‘且’猶‘必’也?！盵25]386“‘惡’猶‘無(wú)’也?！盵25]122然則“彼且惡乎待哉”之“待”不當(dāng)解作“需要”或“依賴(lài)”，而譯作“列子必定于外物沒(méi)有所需所賴(lài)”，則顯于前述莊子之道論內(nèi)涵及逍遙游義旨不類(lèi)。據(jù)前述莊子之修道安性而自然作為，則生命自安、功德自成且身心不為外物累執(zhí)的道論內(nèi)涵及逍遙游義旨，則“彼且惡乎待哉”之“待”當(dāng)為“執(zhí)”或“持”之借字。據(jù)《說(shuō)文》“待”與“持”皆因“寺”得聲[10]77，596而可通假，驗(yàn)之古籍：《周禮·夏官司馬》記“服不氏”之職曰：“射則贊張侯，以旌居乏而待獲。”鄭玄注：“杜子春云：‘待當(dāng)為持，書(shū)亦或?yàn)槌帧７ψx為匱乏之乏，持獲者所蔽?！^待獲，待射者中舉旌以獲?！盵32]811“持”與“執(zhí)”于義亦得通，《說(shuō)文·幸部》：“執(zhí)，捕罪人也?！倍斡癫米ⅲ骸啊妒植俊吩唬骸墩?，取也?！曛疄榉渤质刂Q(chēng)。”[10]496驗(yàn)之上古音，“持”上古音為之部定紐[4]17，“執(zhí)”上古音為緝部章紐[4]172，緝部之部通轉(zhuǎn)[5]20，23；章紐相當(dāng)于“照三”紐[4]6，定紐與照紐為準(zhǔn)旁紐[5]26，28，然則定紐章紐亦近為準(zhǔn)旁紐，知“持”與“執(zhí)”上古音近同而于義可通，“累”與“執(zhí)”古義相通，如《左傳·成公三年》載知罃答楚共王曰：“二國(guó)圖其社稷，而求紓其民，各懲其忿，以相宥也。兩釋累囚，以成其好?！倍蓬A(yù)注：“累，系也?！盵26]713然則“彼且惡乎待哉”義可為“列子之身心必定不會(huì)為外物所累執(zhí)啊”，此正契莊子“逍遙游”義旨，不正體現(xiàn)了莊子的“理論自信”嗎？

綜上，本于莊子道論內(nèi)涵及逍遙游義旨，“列子御風(fēng)而行”中的“待”有“需”“等”“賴(lài)”，“執(zhí)”“持”諸義。又如《莊子·齊物論》“吾所待又有待而然者邪”中“有待”之“待”(“所待”之“待”依語(yǔ)境以解為“道”為善)、《莊子·人間世》“來(lái)世不可待”及《莊子·大宗師》“夫知有所待而后當(dāng)”、《莊子·駢拇》“且夫待鉤繩規(guī)矩而正者，是削其性者也；待繩約膠漆而固者，是侵其德者也”等句之“待”字即有“需要”“依賴(lài)”“等待”之義；而《秋水》“道無(wú)終始，物有死生，不恃(通‘待’)其成”之“恃(待)”、《山木》“不求文以待形，固不待物”中“待物”之“待”(前句“待形”之“待”當(dāng)解為“飾”義)、《莊子·知北游》“不以生生死，不以死死生。死生有待邪？皆有所一體”及《莊子·寓言》“火與日，吾屯也；陰與夜，吾代也。彼吾所以有待邪”中之“待”，皆得解為“累執(zhí)”義。讀者自可本前述莊子道論內(nèi)涵及逍遙游等思想義旨，于語(yǔ)境中細(xì)心揣摩，是易得之。

(二)“待”有“空”“虛”“順(因)”義，指稱(chēng)“道”

“一受其存形，不亡以待盡”[1]52—52載于《莊子·齊物論》中，“吾一受其成形，而不化以待盡”[1]774見(jiàn)于《莊子·田子方》中，雖其句式仿似，然其間之“待”義卻殊異。

“一受其存形，不亡以待盡”之前后各有一段話，其前文曰：“大知閑閑，小知間間；大言炎炎，小言詹詹。其寐也魂交,其覺(jué)也形開(kāi)，與接為構(gòu)，日以心斗。……如是皆有為臣妾乎？其臣妾不足以相治乎。其遞相為君臣乎？其有真君存焉！如求得其情與不得，無(wú)益損乎其真。”[1]48—52要義是說(shuō)世人背離自然無(wú)為之道而縱欲逞強(qiáng)，逞智妄辨，害身?yè)p真。其后文曰：“與物相刃相靡，其行盡如馳，而莫之能止，不亦悲乎！終身役役而不見(jiàn)其成功，苶然疲役而不知其所歸，可不哀邪！人謂之不死，奚益！其形化，其心與之然，可不謂大哀乎？人之生也，固若是芒乎？其我獨(dú)芒(茫)，而人亦有不芒(茫)者乎？”[1]53其主旨亦在述狀時(shí)人背道爭(zhēng)競(jìng)于外而徒傷本真于內(nèi)之悲哀情態(tài)，這是解讀“一受其存形，不亡以待盡”之“待”義的直接文本背景。換言之，此句前文窮言形況世人背離道德，昧乎本真而縱欲逞智以妄作之行徑，“一受其存形，不亡以待盡”承前而發(fā)且與下文義脈貫通。

“一”可解為古之“一旦”即今之“有朝一日”義，如《戰(zhàn)國(guó)策·戰(zhàn)策四》觸龍言于趙太后曰 ：“一旦山陵崩，長(zhǎng)安君何以自托于趙?！盵35]548《論衡·程材》：“一旦在位，鮮冠利劍，一歲典職，田宅并兼?！盵36]545則“一受其存形”，可解為“時(shí)人一旦本道因性而成其形質(zhì)”，此解合前述莊子之道論內(nèi)涵、道性理念，亦切合語(yǔ)境。據(jù)《說(shuō)文·心部》“忘”為“亡”聲[10]510，則“亡”可通為“忘”，筆者曾于《〈莊子〉之“忘”義辨》中論定“‘忘’有‘順適(化)’”[12]義，則“不亡(忘、順、化)”義謂“不能順從大道或本性而因緣隨化”。王叔岷《古籍虛字廣義》：“‘以’，‘與’也?！盵25]11又《廣雅·釋詁》：“空，待也。”[3]169“空”“虛”義同，《說(shuō)文·穴部》：“空，竅也?！倍斡癫米ⅲ骸敖袼渍Z(yǔ)所謂孔也，天地之間亦一孔耳。”[10]344又《說(shuō)文·穴部》：“(字體構(gòu)形：穴、巠，上下結(jié)構(gòu))，空也?！倍斡癫米ⅲ骸翱仗?、孔穴本無(wú)二義，但有孔穴則是空虛也?！盵10]345則“待”有“虛”義，《莊子·人間世》中借孔子言曰：“氣也者，虛而待物者也。唯道集虛。”[1]130即謂大道特質(zhì)可以“虛”崇稱(chēng)之，然則“虛(空)”可指涉大道，驗(yàn)之古音：“待”上古音為之部定紐[4]25，“道”上古音為幽部定紐[4]27，二字同聲紐，之部幽部旁轉(zhuǎn)[5]20，23，然則“待”與“道”上古音近同而可通假。需明確的是，莊子之“虛”非消極虛誕、無(wú)所事事，而是修道守真，忍順超拔，自然作為[8][12]。如《韓非子·解老》曰：“虛者，謂其意無(wú)所制也。今制于為虛，是不虛也。虛者之無(wú)為也，不以無(wú)為為有常。不以無(wú)為為有常則虛。虛則德盛。德盛之謂上德?！盵37]372然則“不亡以待盡”可解作“(時(shí)人)不能順?biāo)?本性)而與道相始終”。此義于《莊子》中多有明確表述的，如《莊子·胠篋》曰：“天下之善人少而不善人多，則圣人之利天下也少而害天下也多?！盵1]350其原因即是時(shí)人上行下效而逞智妄作，如《莊子·胠篋》曰：“上誠(chéng)好知而無(wú)道，則天下大亂矣。何以知其然邪？夫弓弩畢弋機(jī)變之知多，則鳥(niǎo)亂于上矣；鉤餌罔罟罾笱之知多，則魚(yú)亂于水矣；削格羅落罝罘之知多，則獸亂于澤矣；知詐漸毒頡滑堅(jiān)白解垢同異之變多，則俗惑于辯矣。故天下每每大亂，罪在于好知?！盵1]361

綜上辨析，“待”指涉大“道”，“一受其存形，不亡以待盡”可解為：“時(shí)人一旦本道因性而成其形質(zhì)，則不能順?biāo)?本性)而與道相始終?！比绱思确肚f》旨且與上下文語(yǔ)境義脈貫通，堪為至當(dāng)。

《莊子·田子方》中“吾一受其成形，而不化以待盡”，出現(xiàn)于“孔子答教顏淵”的寓言語(yǔ)句中。孔子之答教之言因顏淵之困惑而起，顏淵曰：“夫子步亦步也，夫子言亦言也；夫子趨亦趨也，夫子辯亦辯也；夫子馳亦馳也，夫子言道，回亦言道也；及奔逸絕塵，而回瞠若乎后者，夫子不言而信，不比而周，無(wú)器而民滔(蹈)乎前，而不知所以然而已矣。”[1]774不難看出其間寓意：顏淵乃縱欲逞智，刻意為道者之化身，孔子則為自然無(wú)為之有道者的代表，顏淵不解孔子“不言而信，不比而周，無(wú)器而民滔(蹈)乎前”之無(wú)為而成的道德至境，故而問(wèn)之?？鬃咏袒唬骸皭?！可不察與！夫哀莫大于心死，而人死亦次之。日出東方，而入于西極，萬(wàn)物莫不比方，有目有趾者，待是而后成功，是出則存，是入則亡。”[1]774莊子于《齊物論》中曾痛斥不遵循自然之道而逞智妄為者“近死之心，莫使復(fù)陽(yáng)也”[1]49，則此處“夫哀莫大于心死，而人死亦次之”之意旨，當(dāng)是勸誡如顏淵所化身之不道者順行大道而自然作為，此于孔子言之“日出東方，而入于西極，萬(wàn)物莫不比方，有目有趾者，待是而后成功，是出則存，是入則亡”之意旨可得印證?！墩f(shuō)文·比部》：“比，密也?！倍斡癫米ⅲ骸氨玖x謂相親密也，余義俌也、及也……擇善而從之也、阿黨也，皆其所引伸(申)?！盵10]386“萬(wàn)物莫不比方”，義即萬(wàn)物莫不親順密從太陽(yáng)東出西落之方向而作息?！墩f(shuō)文·亾部》：“亡，逃也?！倍斡癫米ⅲ骸皶?huì)意，謂人于曲隱蔽之處也。”[10]634知“亡”有隱藏義，正與“存”義對(duì)舉?！稜栄拧め層?xùn)》：“存存，在也?！毙蠒m疏：“謂存在也?！盵23]97則“有目有趾者，待是而后成功，是出則存，是入則亡”，義謂“有目有趾”之人類(lèi)亦乃依賴(lài)或順循太陽(yáng)東出西落之自然規(guī)律而勞作休息、成濟(jì)事功。如前文辨析：“待”固有“需要”“依賴(lài)”義，然于此語(yǔ)境看，解“待”為“順(循)”義更合文首所述莊子“因(順)”之思想核心及寓言文義實(shí)況。驗(yàn)之古音：“待”上古音為之部定紐[4]25，“順”上古音為文部船紐[4]122，之部文部通轉(zhuǎn)[5]20，23，船紐相當(dāng)于床三紐[4]6，定紐與床紐為鄰紐[5]26，28，則定紐與船紐亦近為鄰紐，如此“待”與“順”上古音近同而可互通；證以典籍，《孟子·公孫丑上》載孟子曰：“齊人有言曰：‘雖有智慧，不如乘勢(shì)。雖有镃基，不如待時(shí)。’今時(shí)則易然也。”[31]69如前文辨析：“乘”有“順”義，此處“乘勢(shì)”與“待時(shí)”對(duì)舉而義近，則“待”亦當(dāng)有“順”義，一如孫奭疏曰：“孟子又言齊國(guó)之人有言，云人雖有智慧之才，亦不如乘其富貴之勢(shì)；雖有田器，如耒耜之屬，亦不如乘三時(shí)農(nóng)務(wù)之際也。蓋大而知之之謂智，小而察之之謂慧。镃基，田器之利也。言人雖有智慧之才，然非乘富貴之勢(shì)，則智慧之才有所不運(yùn)。比之齊國(guó)，則今時(shí)易以行王道者也。”[31]71孫奭注即以“乘(順)”解“待”，亦證“待”有“順”義。

孔子繼言曰：“萬(wàn)物亦然，有待也而死，有待也而生，吾一受其成形，而不化以待盡，效物而動(dòng)，日夜無(wú)隙，而不知其所終?！盵1]774郭象注“萬(wàn)物亦然，有待也而死，有待也而生”曰：“待隱謂之死，待顯謂之生，竟無(wú)死生也?！盵9]708細(xì)審其言，當(dāng)是以“待”為“順(循)”義，即謂“順(循)生死之自然而或顯或隱，終究無(wú)所謂生死了”，此解是合乎莊子道論要旨及逍遙、齊物思想的，于《莊子》文本亦有征，如《至樂(lè)》中借華介叔之言曰：“死生為晝夜。且吾與子觀化，而化及我，我又何惡焉！”[1]647《田子方》中假老聃之言曰：“而死生終始將為晝夜”[1]782，亦皆表現(xiàn)出順應(yīng)生死之自然的修養(yǎng)境界，如前文辨析，知“待”確有“順”義，故“有待也而死，有待也而生”中二“待”可解作“順”。萬(wàn)物生死即一如晝夜之自然，《老子》第25章：“人法地，地法天，天法道，道法自然?！盵18]451然則此二“待”皆為“道”亦可，或更為準(zhǔn)確。鑒之，“人與萬(wàn)物之生死、事功皆當(dāng)順行自然之道”，即為“吾一受其成形，而不化以待盡”之前置語(yǔ)義背景；而其后句“效物而動(dòng)，日夜無(wú)隙，而不知其所終”，亦明順循自然(“效”有“效法”義，《詩(shī)經(jīng)·小雅·鹿鳴》：“視民不恌，君子是則是傚(效)?！泵秱鳌罚骸笆莿t是傚，方可法傚也。”[29]558“效物而動(dòng)”即效法物德，自然作為之義)、不妄剖判、與道始終之處世態(tài)度，然則“吾一受其成形，而不化以待盡”亦不得出“道法自然”、因緣隨化之言筌。“吾一受其成形”義如《齊物論》之“一受其存形”，孔子所言義為“吾一旦稟受大道之德而成己形質(zhì)”，則“而不化以待盡”自當(dāng)緊承前句而明順行大道之理：《莊子·知北游》中孔子答顏淵曰：“古之人外化而內(nèi)不化，今之人內(nèi)化而外不化?！盵1]847《廣韻·去聲》：“化，德化，變化?！盵38]403張默生引宣穎云：“與物偕逝，天君不動(dòng)?！薄靶纳駬u徙，凝滯于物。”[2]505即謂古之人內(nèi)心“不變化”而守天道，外形“隨變化”而順物德；今之人則心為欲利擾亂而生變，行為外物累執(zhí)而遭患。孔子所言之“不化”，即當(dāng)如古人之“內(nèi)不化”。王叔岷《古籍虛字廣義》：“‘以’猶‘而’也?！盵25]12則“待”于此解為“順”甚契且合莊子思想及前后語(yǔ)境，孔子義為：我一旦稟受大道而成己形質(zhì)，則內(nèi)心必誠(chéng)篤守道而順化至終。又王叔岷《古籍虛字廣義》：“‘以’，‘與’也?！盵25]11若“以”取“與”義，則“待”可解為“道”，“不化以待盡”義即“內(nèi)心誠(chéng)守大道而與道相始終”。

綜上可見(jiàn)：“待”可指稱(chēng)“道”，其“虛(空)”“順(因)”之義亦為大“道”之核心要義，足見(jiàn)“待”確可謂莊子心儀之表義之字。

(三)“待”有“居(處)”“處(世)”“得”“忍”“齊”“超”“和(聲調(diào)二聲)”義

“則深根寧極而待”見(jiàn)于《莊子·繕性》，此句話的前置語(yǔ)義背景是說(shuō)道德每況愈下而世道益亂，如文曰：“古之人，在混芒之中，與一世而得澹漠焉?！孪滤?，及燧人、伏戲始為天下，是故順而不一。德又下衰，及神農(nóng)、黃帝始為天下，是故安而不順。德又下衰，及唐、虞始為天下，興治化之流……文滅質(zhì)，博溺心，然后民始惑亂，無(wú)以反其性情而復(fù)其初?！盵1]569《繕性》更借圣人及古之隱士的遭遇而諷喻世之昏亂無(wú)道，文曰：“道無(wú)以興乎世，世無(wú)以興乎道，雖圣人不在山林之中，其德隱矣。隱故不自隱，古之所謂隱士者，非伏其身而弗見(jiàn)也，非閉其言而不出也。非藏其知而不發(fā)也，時(shí)命大謬也?！盵1]573繼而《繕性》主張：“當(dāng)時(shí)命而大行乎天下，則反一無(wú)跡；不當(dāng)時(shí)命而大窮乎天下，則深根寧極而待。此存身之道也?！盵1]573不難看出，莊子于此在闡發(fā)亂世“存身之道”，此乃“逍遙游”重要義旨內(nèi)涵[8]?！吧罡鶎幪帯睂?shí)本《老子》生發(fā)，如帛書(shū)《老子》第59章：“是謂深根固柢，長(zhǎng)生久視之道也?！盵18]444第16章：“致虛極也，守靜篤也，萬(wàn)物并作，吾以觀其復(fù)也。夫物云云，各復(fù)歸于其根。歸根曰靜，靜，是謂復(fù)命?！盵1]450要義為取法萬(wàn)物清靜自處、歸根復(fù)命之“德”，于亂世勤修慎行自然無(wú)為之“道”，以此處世應(yīng)物而求“長(zhǎng)生久視”?！秴问洗呵铩ぶ丶骸罚骸笆乐酥髻F人，無(wú)賢不肖，莫不欲長(zhǎng)生久視，而日逆其生，欲之何益？”[39]35高誘注：“視，活也?！盵39]41陳奇猷注：“生則有視，死則無(wú)視，故高謂視為活也。”[39]41則“深根寧極而待”作為莊子承繼老子之遭逢亂世而修道存身之術(shù)，“待”當(dāng)可解為“居”“處”，此于字書(shū)有征?！稜栄拧め屧b下》：“止，待也?！盵23]34又《廣雅·釋水》：“州，居也；陼，處也；沚，止也；渚，至也?！盵3]791《廣雅疏證》曰：“《爾雅》：水中可居者曰洲，小州曰陼，小陼曰沚，小沚曰坻。洲與州同，坻與渚同。”[3]791據(jù)知“居”“處”“止”“至”義近同。

若從“深根寧極”作為“存身之道也”之目的看，此“待”可解為“得(身)”。王叔岷《古籍虛字廣義》曰：“‘待’猶‘得’也?！妒酚洝た鬃邮兰摇吩唬骸l(wèi)君欲得孔子為政。子路曰：衛(wèi)君待子而為政，子將奚先？’‘得’‘待’互文，‘待’亦‘得’也?！盵25]262驗(yàn)之古音：“待”上古音為之部定紐[4]25，“得”上古音為職部端紐[4]27，之部職部對(duì)轉(zhuǎn)[5]20，21，定紐端紐為旁紐[5]26，27，則“待”“得”上古音近同而可通假?！俄n非子·解老》曰：“德者，內(nèi)也。得者，外也。上德不德，言其神不淫于外也。神不淫于外則身全，身全之謂德(得)。德(得)者，得身也?！盵37]370“內(nèi)修道德，外得全身”之思想莊子多有闡發(fā)，《莊子·養(yǎng)生主》曰：“緣督以為經(jīng)。可以保身,可以全生，可以養(yǎng)親，可以盡年。”[1]99如前引《廣雅疏證》云：“《莊子·養(yǎng)生主》篇：‘緣督以為經(jīng)’，李頤注云：‘緣，順也。’”[3]298張默生論曰：“李楨云：‘人身惟脊居中，督脈并脊里而上，故訓(xùn)中?！醴蛑疲骸砬爸忻}曰任，身后之中脈曰督?！蛟疲骸?，衣中縫也?！匀∑洹锌铡x。緣督以為經(jīng)，即順其空虛而行，以為養(yǎng)生之常法?！盵2]57又據(jù)前文所辨析：“虛(空)”可指涉大“道”，故從根本上講，“緣督以為經(jīng)”即為“順行大道而以為養(yǎng)生之常法”。又如《莊子·天地》曰：“故形非道不生，生非德不明?！盵1]421《莊子·繕性》曰：“古之存身者，不以辯飾知，不以知窮天下，不以知窮德，危然處其所而反其性，己又何為哉！”[1]573

據(jù)莊子“逍遙游”義旨內(nèi)涵知，莊子“全身葆真”之養(yǎng)生目的之達(dá)成，是修行大道而忍順現(xiàn)實(shí)、齊同萬(wàn)物、超拔險(xiǎn)惡使然[8]，然則“深根寧極而待”作為“存身之道”，實(shí)即“存身之術(shù)”，如尹振環(huán)有論曰：“《說(shuō)文》：‘道，所行道也?！g(shù)，邑中道也。從行，術(shù)聲?！梢?jiàn)‘道’‘術(shù)’兩字往往相通。因此，‘術(shù)’字大概也可以釋之為‘術(shù)’或‘道’的吧？”[40]102故從方法論的角度看，“待”理當(dāng)包涵“忍順現(xiàn)實(shí)、齊同萬(wàn)物、超拔險(xiǎn)惡”，如據(jù)前文辨析知“待”有“順”義。又《說(shuō)文·心部》：“忍，能也?！倍斡癫米ⅲ骸案矣谥挂嘣荒?，今俗所謂‘能耐’也，‘能’‘耐’本一字，俗殊其音，忍之義亦兼行止，敢于殺人謂之忍，俗所謂忍害也；敢于不殺人亦謂之忍，俗所謂忍耐也，其為能一也?！盵10]515知“忍”義兼有“行(為)”與“止”兩層意義，《廣雅·釋詁》：“止、待，逗也?！盵3]168《廣雅疏義》曰：“《說(shuō)文》：逗，止也。”[3]168王念孫《廣雅疏證》曰：“待者，止也?！稜栄拧吩疲骸梗??！盵3]169知“待”有“止”義，故而王樹(shù)楠《廣雅補(bǔ)疏》曰：“《一切經(jīng)音義》引《蒼頡》云：‘耐，忍也?！獭⒋x。”[3]170驗(yàn)之古音：“待”上古音為之部定紐[4]25，“忍”上古音為文部日紐[4]111，之部文部通轉(zhuǎn)[5]20，23，定紐日紐準(zhǔn)旁紐[5]26，28，則“待”“忍”上古音近同而于義得通。又“齊”上古音為脂部從紐[4]101，之部脂部于聲不協(xié)[5]20—24，定紐從紐為鄰紐[5]26，28，則“待”與“齊”因聲紐近同而可用為同義詞(本王力說(shuō)[5]28)。驗(yàn)之字書(shū)與典籍，《說(shuō)文·齊部》：“禾麥吐穗上平也，象形?！倍斡癫米ⅲ骸皬亩?，象地有高下也，禾麥隨地之高下為高下，似不齊而實(shí)齊，參差其上者，蓋明其不齊而齊也，引申為凡齊等之義?！盵10]317知“齊”有“平”義，“不齊而齊”正莊子修行道德而齊順萬(wàn)物、泯和是非之逍遙、齊物處世德術(shù)之真諦[8]。又如前文引述知“待”有“止”義，“止”有“足”義，《說(shuō)文 ·止部》：“止，下基也，象草木出有阯，故以止為足?！盵10]67“足”有“成”義，如《論語(yǔ)·公冶長(zhǎng)》記孔子曰：“巧言、令色、足恭，左丘明恥之，丘亦恥之?！毙蠒m正義曰：“足，成也。謂巧言令色以成其恭，取媚于人也。”[41]67“成”有“平”義，《春秋經(jīng)·桓公二年》：“三月，公會(huì)齊侯、陳侯、鄭伯于稷，以成宋亂?！倍蓬A(yù)注：“成，平也?！盵26]135然則“待”可通轉(zhuǎn)有“平”義，從而與“齊”字(義)得通。又“平”有“和”義，《尚書(shū)·堯典》：“九族既睦，平章百姓?！眰慰装矅?guó)傳曰：“言化九族而平和章明?！笨追f達(dá)正義：“九族蒙化已親睦矣，又使之和協(xié)顯明于百官之族姓?！盵30]27然則“待”亦可通有“和”義，而“和”正是莊子道論內(nèi)涵及逍遙游、齊物論、養(yǎng)生主諸核心思想的精質(zhì)，如《莊子·齊物論》曰：“是以圣人和之以是非，而休乎天鈞(均)，是之謂兩行?！盵1]61《莊子·人間世》借遽伯玉教誡顏闔之言曰：“形莫若就，心莫若和?！盵1]146《莊子·繕性》曰：“夫德，和也；道，理也?！盵1]565

“待”上古音為之部定紐[4]25，“超”上古音為宵部透紐[4]15，宵部之部旁轉(zhuǎn)[5]20，23，透紐定紐為旁紐[5]26，27，二字上古音近同而義可通；待機(jī)而發(fā)，自有“超越”“超脫(拔)”之義涵，如《周易·系辭》記孔子言曰：“君子藏器于身，待時(shí)而動(dòng)，何不利之有。動(dòng)而不括，是以出而有獲?！表n康伯注：“括，結(jié)也。君子待時(shí)而動(dòng)，則無(wú)結(jié)閡之患也。”[33]306“無(wú)結(jié)閡之患也”，即有“超脫”“超拔”之義涵。又如帛書(shū)《老子》第26章：“雖有營(yíng)觀，燕處則超若。”[17]451王叔岷《古籍虛字廣義》：“‘若’猶‘然’也。”[25]329河上公本“若”即作“然”，而“營(yíng)”作“榮”，河上公注：“榮觀謂宮闕。燕處，后妃所居也。超然，遠(yuǎn)避而不處也?！盵42]106河上公以“遠(yuǎn)避而不處也”釋“超然”，《廣雅·釋詁》：“離、空，待也?！盵3]169則“遠(yuǎn)避而不處也”義即“遠(yuǎn)離宮闕而空處”，亦可證古之“待”與“超”義通。

可見(jiàn)，本于文本語(yǔ)境及莊子思想義旨，結(jié)合音義通轉(zhuǎn)的語(yǔ)用古例，僅就“則深根寧極而待”之“待”而言，即可有“居”“處”“得”“忍”“齊”“超”“和”諸義，足見(jiàn)《莊子》文本語(yǔ)言張力之大，以及“待”字與《莊子》文義、莊子思想關(guān)聯(lián)、契合之廣且深。由此再來(lái)看經(jīng)典《莊子》注說(shuō)，雖多有見(jiàn)地，然直書(shū)不詳、格局偏狹亦顯為疵，如郭象注曰：“雖有事之世，而圣人未始不澹漠也，故深根寧極而待其自為耳，斯道之所以不喪也。”[9]556其于“待”義不詳而徒令讀者生惑(審其注義，“待其自為”當(dāng)為“順‘有事之世’自為”，而不當(dāng)解為“等或需‘有事之世’自為”)，事理僅限古圣一身而支離語(yǔ)境、未得莊義，雖成一家之言，終是一隅之見(jiàn)。

(四)“待”有“應(yīng)和(聲調(diào)四聲)”“應(yīng)接”“化生”“調(diào)和(而成)”“(自然)惠利”義

“化聲之相待”見(jiàn)于《莊子·齊物論》中瞿鵲子與長(zhǎng)梧子問(wèn)對(duì)的寓言中，此句之前緊相鄰處，長(zhǎng)梧子告誡瞿鵲子曰：“何謂和之以天倪？曰：‘是不是，然不然。是若果是也？則是之異乎不是也亦無(wú)辯(辨)；然若果然也？則然之異乎不然也亦無(wú)辯(辨)?！盵1]91王先謙《莊子集解》引郭嵩燾云：“是與不是，然與不然，在人者也。待人之為是為然，而是之然之，與其無(wú)待于人，而自是自然，一皆無(wú)與于其心，如下文所云。”[43]25成玄英疏：“天，自然也。倪，分也?！鸵宰匀恢?，令歸無(wú)是無(wú)非。”[9]109二家注符契莊子“萬(wàn)物皆有本真性情，當(dāng)因循隨化而不可自是妄辨”之齊物論要旨，此為“化聲之相待”最鄰近之語(yǔ)義背景。郭象注：“是非之辯為化聲。夫化聲之相待，俱不足以相正，故若不相待?！盵9]109郭氏以“化聲”為“是非之辯”，則其注言“化聲之相待”之“待”自當(dāng)為“對(duì)立”義，如《廣雅·釋詁》：“待、立，逗也?！盵3]168《廣雅疏義》曰：“待者，《說(shuō)文》：‘待，竢也。’立者，《說(shuō)文》：‘立，住也，從大立一之上?！夺屆罚骸ⅲ忠?。’如林木森然，各駐其所也。”[3]169“故若不相待”之“待”可解如“和諧”義。郭氏如是注說(shuō)，似有一定道理，因前文中長(zhǎng)梧子有一番這樣的言論曰：“既使我與若辯矣，若勝我，我不若勝，若果是也？我果非也邪？我勝若，若不吾勝，我果是也？而果非也邪？其或是也？其或非也邪？其俱是也？其俱非也邪？我與若不能相知也。則人固受其黮暗，吾誰(shuí)使正之！使同乎若者正之，既與若同矣，惡能正之！使同乎我者正之？既同乎我矣，惡能正之！使異乎我與若者正之？既異乎我與若矣，惡能正之！使同乎我與若者正之，既同乎我與若矣，惡能正之！然則我與若與人俱不能相知也，而(自注：汝)待(自注：依賴(lài))彼也邪？”[1]91長(zhǎng)梧子說(shuō)這話的背景，是瞿鵲子聽(tīng)了孔子一番關(guān)于圣人修為的話而心生困惑而求教于長(zhǎng)梧子，長(zhǎng)梧子告誡他物人皆有本真而難以相知，故告誡瞿鵲子當(dāng)?shù)婪ㄗ匀欢樆癁橹豢擅つ恳蕾?lài)他人而知行，否則必將為其蠱惑而迷失。然而“化聲之相待”以下長(zhǎng)梧子曰：“若其不相待，和之以天倪，因之以曼衍，所以窮年也。忘年、忘義，振于無(wú)竟(境)，故寓諸無(wú)竟(境)?！盵1]91若如郭象注以“化聲之相待”為“是非之辯相對(duì)立”，則“若其不相待”承其旨而義當(dāng)為“若是非之辯不相對(duì)立”，是非之辯固相對(duì)立，故此類(lèi)解說(shuō)甚不詞，則郭象注說(shuō)前與其最鄰近之背景語(yǔ)義相疏遠(yuǎn)，后又與文義相牴牾，其失乃不能統(tǒng)觀慎辨而斷章摘句使然。然則“化聲之相待”當(dāng)作何解呢？

《說(shuō)文·匕部》：“化，教行也?！倍斡癫米ⅲ骸敖绦杏谏?，則化成于下。賈生曰：‘此五學(xué)者既成于上，則百姓黎民化輯于下矣?！献釉唬骸覠o(wú)為而民自化?！盵10]384知“化”有“自然應(yīng)變、成就”義，又《莊子·大宗師》借孔子言曰：“彼方且與造物者為人”[1]251，王叔岷征郭慶藩《莊子集釋》引王引之說(shuō)及茆泮林說(shuō)，注曰：“人，偶也。王說(shuō)是?！煳铩c‘造化’同，并謂道也?！段淖印さ赖隆菲疲骸吓c道為友，下與化為人?！盵1]254然則“化聲”可謂“道聲”，即自然而然之聲，一如《莊子·齊物論》中南郭子綦言天籟之音曰：“夫吹萬(wàn)不同,而使其自已也。咸其自取，怒者其誰(shuí)邪？”[1]48錢(qián)穆引陳壽昌曰：“有是竅即有是聲，是聲本竅之自取也?！盵22]11又引錢(qián)澄之曰：“天籟即在地籟中，‘自己’謂各自成聲，‘自取’謂各因其竅?！盵22]11義謂自然之道聲如天籟者，乃“吹(氣)”與“竅”自然應(yīng)和而成，如前文所述知“待”通有“和”(聲調(diào)二聲，義如“和諧”“泯和”)義，又古之“和”之平聲(今之二聲)、仄聲(今之四聲)均為歌部匣紐[4]47，則由“因聲求義”的語(yǔ)用古例看，“待”亦可與“應(yīng)和(聲調(diào)四聲)”之“和”通假，又《說(shuō)文·口部》：“和，相應(yīng)也。”[10]57然則“化聲之相待”解為“道聲自然相應(yīng)和”，上與其前緊鄰語(yǔ)義相承貫，又與下文相銜接，“若其不相待”緊承“化聲之相待”則義當(dāng)為：“如若道聲暫不能自然應(yīng)和而發(fā)”，莊子于此在喻況物、人之自然本真為不道外力所損害之社會(huì)現(xiàn)狀，如前引如《莊子·胠篋》曰：“上誠(chéng)好知而無(wú)道，則天下大亂矣。何以知其然邪？夫弓弩畢弋機(jī)變之知多，則鳥(niǎo)亂于上矣；鉤餌罔罟罾笱之知多，則魚(yú)亂于水矣；削格羅落罝罘之知多，則獸亂于澤矣；知詐漸毒頡滑堅(jiān)白解垢同異之變多，則俗惑于辯矣。故天下每每大亂，罪在于好知。”[1]361與莊子同時(shí)代的孟子亦有如此看法，如《孟子·告子上》曰：“人性之善也，猶水之就下也。人無(wú)有不善，水無(wú)有不下。今夫水搏而躍之，可使過(guò)顙；激而行之，可使在山：是豈水之性哉？其勢(shì)則然也。人之可使為不善，其性亦猶是也?！盵31]295鑒之，莊子開(kāi)列的濟(jì)世藥方是“和之以天倪，因之以曼衍，所以窮年也。忘年、忘義，振于無(wú)竟(境)，故寓諸無(wú)竟(境)”，成玄英疏：“曼衍，猶變化也。因，任也。窮，盡也。和以自然之分，所以無(wú)是無(wú)非；任其無(wú)極之化，故能不滯不著。既而處順安時(shí)，盡天年之性命也?！盵9]109成氏所言大體合乎莊子逍遙游、齊物論義旨，莊子意在闡發(fā)以道化物歸正之治術(shù)，一如老子曰：“道恒無(wú)名，侯王若能守之，萬(wàn)物將自化。化而欲作，吾將鎮(zhèn)之以無(wú)名之樸。鎮(zhèn)之以無(wú)名之樸，夫?qū)⒉挥?。不欲以靜，天地將自正?！盵18]453成玄英又疏曰：“振，暢也。竟，窮也。寓，寄也。夫年者，生之所稟也，既同于生死，所以忘年也；義者，裁于是非也，既一于是非，所以忘義也。此則遺前知是非無(wú)窮之義也?！盵9]110謂莊子主張忘棄年、義不合莊旨，此“忘”當(dāng)解為“順適”“齊同”“超拔”諸義[12]，又“無(wú)”于《老子》《莊子》可指稱(chēng)“道”[44]，則“忘年、忘義，振于無(wú)竟(境)，故寓諸無(wú)竟(境)”義當(dāng)為：于一時(shí)背道失性之人，當(dāng)以道化育而助其順適、齊同、超拔生死、禮義諸外物累執(zhí)，從而身心暢游寄居于大道至境。

“氣也者，虛而待物者也”見(jiàn)于《莊子·人間世》中顏回與孔子問(wèn)對(duì)的寓言，此句前文之語(yǔ)義背景是顏回“敢問(wèn)心齋”[1]130之問(wèn)，此問(wèn)的起因是顏回要秉持世俗之“治國(guó)去之，亂國(guó)救之”[1]118功名心到衛(wèi)國(guó)去輔佐“其年壯，其行獨(dú)。輕用其國(guó)，而不見(jiàn)其過(guò)；輕用民死，死者以國(guó)量乎澤若蕉”[1]117—118之衛(wèi)君，孔子誡之曰：“而強(qiáng)以仁義繩墨之言術(shù)暴人之前者……必死于暴人之前矣！”[1]119—120《莊子·齊物論》記子綦曰：“偃，不亦善乎，而問(wèn)之也！”[1]40“而獨(dú)不見(jiàn)之調(diào)調(diào)、之刁刁乎？”[1]43成玄英疏：“而，猶汝也?！盵9]45，49即謂顏回心累執(zhí)于仁義而輕言于暴君，必將有生命之憂，孔子又先后否定了顏回“端而虛，勉而一”“內(nèi)直而外曲，成而上比”[1]126之行事方略，顏回計(jì)窮而問(wèn)孔子，孔子教以“心齋”之術(shù)曰：“若一志，無(wú)聽(tīng)之以耳，而聽(tīng)之以心；無(wú)聽(tīng)之以心，而聽(tīng)之以氣。聽(tīng)止于耳，心止于符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛。虛者，心齋也?！盵1]130義如郭慶藩引俞樾注：“上文云，無(wú)聽(tīng)之以耳而聽(tīng)之以心，無(wú)聽(tīng)之以心而聽(tīng)之以氣。此文聽(tīng)止于耳，當(dāng)作耳止于聽(tīng)，傳寫(xiě)誤倒也，乃申說(shuō)無(wú)聽(tīng)之以耳之義。言耳之為用止于聽(tīng)而已，故無(wú)聽(tīng)之以耳也。心止于符，乃申說(shuō)無(wú)聽(tīng)之以心之義。言心之用止于符而已，故無(wú)聽(tīng)之以心也。符之言合也，言與物合也，與物合，則非虛而待物之謂也。氣也者虛而待物者也，乃申說(shuō)氣字，明當(dāng)聽(tīng)之以氣也?！盵9]147—148俞氏注謂耳、心皆為外物所牽累而氣則不然，故不應(yīng)“聽(tīng)以耳、心”而“聽(tīng)之以氣”，此“聽(tīng)”不當(dāng)機(jī)械解為“聽(tīng)聞”之感官動(dòng)作，否則“聽(tīng)之以耳”本自然之行，莊子焉得反對(duì)之？“心”“氣”又何以能“聽(tīng)聞”？此處莊子乃以重言、寓言混融之語(yǔ)體，闡發(fā)漸次順適、超拔外物而本道逍遙之處世德術(shù)?！奥?tīng)”有“順(用)”義，《詩(shī)經(jīng)·大雅·蕩》：“曾是莫聽(tīng)，大命以?xún)A。”鄭《箋》云：“莫，無(wú)也?！泵秱鳌罚骸俺w君臣皆任喜怒，曾無(wú)用典刑治事者，以至誅滅?！盵29]1160其解“聽(tīng)”為“用”，王叔岷《古籍虛字廣義》：“‘用’，‘因’也。”[25]45如前文引證知“因”有“順”義，又《管子·宙合》曰：“耳司聽(tīng)，聽(tīng)必順聞，聞審謂之聰?！盵45]230亦明“聽(tīng)”有“順”義。王叔岷《古籍虛字廣義》：“‘以’猶‘於’(于)也。”[25]11則“無(wú)聽(tīng)之以耳、心”即“無(wú)順之于耳、心”，“聽(tīng)之以氣”即“順之于氣(道)”，孔子顯在勸誡顏回效法“氣”之“虛”德而奉君行事，故“虛而待物者也”之“待”可解為“應(yīng)”，一如成玄英疏：“如氣柔弱虛空，其心寂泊忘懷，方能應(yīng)物。此解而聽(tīng)之以氣也?！盵9]147成氏即以“應(yīng)”解“待”，《說(shuō)文·心部》：“應(yīng)，當(dāng)也?！倍斡癫米ⅲ骸爱?dāng)，田相值也，引伸(申)為凡相對(duì)之稱(chēng)，凡言語(yǔ)應(yīng)對(duì)之字即用此?！盵10]502義近于“接”，《說(shuō)文·手部》：“接，交也?！倍斡癫米ⅲ骸敖徽?，交脛也；引申為凡相接之?！盵10]600驗(yàn)之古音：“待”上古音為之部定紐[4]25，“應(yīng)”上古音為蒸部影紐[4]157，“接”上古音為葉部精紐[4]61，之部蒸部對(duì)轉(zhuǎn)[5]20，21，定紐影紐于聲不協(xié)[5]26—28，則“待”“應(yīng)”韻部近同而可用為同義詞；又葉部相當(dāng)于盍部[4]5(《上古音手冊(cè)·例言》)，之部盍部于聲不協(xié)[5]20—24，定紐與精紐為鄰紐[5]26，28，則“待”與“接”因聲紐近同而可用為同義詞；今人謂“待人接物”即是以“待”“接”同義。

莊子認(rèn)為道“生天生地”[1]230，其具體的機(jī)理及過(guò)程，一如《莊子·田子方》中借老子言曰：“至陰肅肅，至陽(yáng)赫赫，肅肅出乎天，赫赫發(fā)乎地，兩者交通成和而物生焉?；?yàn)橹o(jì)，而莫見(jiàn)其形。消息滿虛，一晦一明，日改月化，日有所為，而莫見(jiàn)其功?！盵1]779即是陰陽(yáng)二氣合和而自然化生萬(wàn)物?！抖Y記·樂(lè)記》：“樂(lè)者，天地之和也。禮者，天地之序也。和故百物皆化，序故群物皆別?！编嵭ⅲ骸盎q生也?！盵24]1090則“氣也者，虛而待物者也”，義亦可解為“氣雖虛無(wú)卻能化生萬(wàn)物，功德無(wú)量”，審之寓言旨義，孔子意圖固不在向顏回講授萬(wàn)物創(chuàng)生說(shuō)，而當(dāng)是勸誡顏?zhàn)臃庵摰露匀蛔鳛槎鴿?jì)世成功，此正莊子“逍遙游”之核心要旨[8]。又《廣雅·釋訓(xùn)》：“翼，和也?！薄稄V雅疏證》曰：“《小雅·采薇》篇：‘四牡翼翼’，毛《傳》云：‘翼翼，閑也。’閑習(xí)即調(diào)和之意?！盵3]453而“和”亦有“成”義，如《谷梁傳·宣公十五年》：“夏，五月，宋人及楚人平。平者，成也，善其量力而反義也。”范寧《集解》曰：“各自知力，不能相制，反共和之義?！盵46]203據(jù)《莊子·田子方》中“陰陽(yáng)二氣合和而化生萬(wàn)物”的主張，解“氣也者，虛而待物者也”之“待”為“調(diào)和(而成)”亦當(dāng)為是。又《廣雅·釋詁》：“利，和也?！盵3]239《廣雅疏證》曰：“利者，《說(shuō)文》：‘利，铦也，從刀，和然后利，從和省?！肚の难浴罚骸吡x之和也’，荀奭注云：‘陰陽(yáng)相和，各得其宜，然后利。’《乾·彖傳》又云：‘保合大和，乃利貞?！盵3]239《莊子·田子方》之“日有所為，而莫見(jiàn)其功”，不正是對(duì)氣之“陰陽(yáng)相和，各得其宜，然后利”之自然功德(利)的贊美嗎？如前述，此正乃莊子“逍遙游”最為積極之精義[8]，然則“氣也者，虛而待物者也”之“待”亦可解為“(自然)惠利”。簡(jiǎn)之，莊子借孔子教誡顏回之言，義在昭告時(shí)人：世道艱險(xiǎn)、人君殘暴，不可縱欲逞智而妄作，當(dāng)修行大道而自然作為，一如“氣也者，虛而待物者也”。在下文中，莊子又借孔子之言對(duì)其“自然作為，化利天下”的主張進(jìn)行強(qiáng)化表述曰：“吾語(yǔ)若，若能入游其樊，而無(wú)感其名，入則鳴，不入則止。無(wú)門(mén)無(wú)毒，一宅而寓于不得已，則幾矣?！蜥叨?jī)?nèi)通，而外于心知，鬼神將來(lái)舍，而況人乎！是萬(wàn)物之化也，禹、舜之所紐也，伏戲、幾遽之所行終，而況散焉者乎！”[1]130—134在此基礎(chǔ)上，莊子之“心齋”義也就不難理解了：《說(shuō)文·示部》：“齋，戒絜(自注：潔之省寫(xiě)，今之潔字)也?！倍斡癫米ⅲ骸啊都澜y(tǒng)》曰：‘齋之為言齊也，齊不齊以致齊者也。’”[10]3《說(shuō)文·齊部》：“齊，禾麥吐穗上平也，象形?！倍斡癫米ⅲ骸皬亩?，象地有高下也。禾麥隨地之高下為高下，似不齊而實(shí)齊，參差其上者，蓋明其不齊而齊也。引申為凡齊等之義。”[10]317又《莊子》之“忘”有“順適(化)”“超脫(拔)”“齊同(泯和)”諸意[12]，“齋”上古音為脂部莊紐[4]166，“忘”上古音為陽(yáng)部明紐[4]133，脂部陽(yáng)部旁對(duì)轉(zhuǎn)[5]20，23，莊紐明紐于聲不協(xié)[5]26—28，二字因韻部近同而可用為同義詞(本王力說(shuō)[5]28)，然則莊子之“心齋”本義當(dāng)是“如水如氣，順適超拔，自然作為，利而不傷”，經(jīng)典之注如郭象云“虛其心則至道集于懷也”[9]148，今天看來(lái)則顯疏廓了，細(xì)讀《老》《莊》，不難察知道家之“虛”實(shí)非荒誕不為，本是自然作為。

綜上，“待”之“應(yīng)和(聲調(diào)四聲)”“應(yīng)接”“化生”“調(diào)和(而成)”“(自然)惠利”諸用義，既體現(xiàn)了莊子“氣化以生，相待而成”的自然觀，更彰顯了莊子“自然作為，利而不害”的人生觀。

(五)“待”有“對(duì)待”或“遇”“伺(察)”“善”“承受”“(文)飾”義

“所常無(wú)窮，而一不可待。汝故懼也”見(jiàn)于《莊子·天運(yùn)》之北門(mén)成與黃帝問(wèn)對(duì)的寓言中，其事之起因是北門(mén)成惑懼于黃帝所奏之《咸池》之樂(lè)，其文曰：“帝張《咸池》之樂(lè)于洞庭之野，吾始聞之懼，復(fù)聞之怠，卒聞之而惑。蕩蕩默默，乃不自得?！盵1]512北門(mén)成之所以“乃不自得”以至于“懼”，實(shí)為受到了《咸池》之樂(lè)的強(qiáng)烈震撼，如黃帝述其《咸池》之樂(lè)的制作、演奏過(guò)程曰：“吾奏之以人，征之以天，行之以禮義，建之以太清。夫至樂(lè)者，先應(yīng)之以人事，順之以天理，應(yīng)之以自然，然后調(diào)理四時(shí)，太和萬(wàn)物。四時(shí)迭起，萬(wàn)物循生；一盛一衰，文武倫經(jīng)；一清一濁,陰陽(yáng)調(diào)和，流光(廣)其聲；蟄蟲(chóng)始作，吾驚之以雷霆；其卒無(wú)尾，其始無(wú)首；一死一生，一僨一起。”[1]512簡(jiǎn)之，《咸池》之樂(lè)可謂是順適涵容天地萬(wàn)物之運(yùn)變、人倫世事之情理的大道至樂(lè)，黃帝感喟于北門(mén)成不得其至樂(lè)之道理，故曰：“所常無(wú)窮，而一不可待。汝故懼也?！盵1]512王叔岷注：“所猶故也……《淮南子·說(shuō)山》篇：‘染者先青而后黑則可……所先后上下不可不審?！队涀霚Y?！肺寰乓鞴剩此?、故同義之證?！盵1]515“所”上古音為魚(yú)部生紐[4]125，“故”上古音為魚(yú)部見(jiàn)紐[1]42，二字同韻部，生紐相當(dāng)于審二紐[4]6，審紐與見(jiàn)紐于聲不協(xié)[5]26—28，然則“所”“故”韻部相同而可用為同義詞(本王力說(shuō)[5]28)，則“所常無(wú)窮”即“故常無(wú)窮”，承前文涵蓋《咸池》之樂(lè)因應(yīng)天人之變而旋律跌宕起伏之勢(shì)，郭象注：“初聞無(wú)窮之變，不能待之以一，故懼然悚聽(tīng)也?！盵9]504“一”于道家可指“道”，如帛書(shū)《老子》第39章：“昔之得一者，天得一以清，地得一以寧，神得一以靈，谷得一以盈，侯王得一而以為天下正?！盵18]441第42章：“道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物。”[18]442《莊子·天下》曰：“以本為精，以物為粗，以有積為不足，澹然獨(dú)與神明居，古之道術(shù)有在于是者，關(guān)尹、老聃聞其風(fēng)而悅之，建之以常無(wú)有，主之以太一，以濡弱謙下為表，以空虛不毀萬(wàn)物為實(shí)?！盵1]1338王叔岷注：“太一，道也?！缎鞜o(wú)鬼》篇：‘大一通之’，郭《注》：‘道也?！笠弧础弧！秴问洗呵铩ご髽?lè)》篇：‘道也者，至精也，不可為形，不可為名，強(qiáng)為之“名”，謂之太一?！独献印芬徽率籽浴揽傻溃浅５馈?帛書(shū)甲本作‘道可道也，非恒道也’，乙本缺‘非恒道也’四字)，所謂‘主之以太一’也?！盵1]1339然則郭象注“不能待之以一”實(shí)即“不能以一(道)待之”，其顯以“待”為“對(duì)待”義，郭氏注義為“若不能以道心體悟因應(yīng)天人之理而成、旋律變蕩不羈之《咸池》之樂(lè)，則心必驚懼而不得樂(lè)理真諦”，類(lèi)似之“昧于大道真理而不能本道待物，則必心生懼惑之情”的義旨，在《莊子·逍遙游》“蜩與學(xué)鳩笑大鵬”、《莊子·應(yīng)帝王》“季咸相壺子”、《莊子·秋水》“河伯望洋向若而嘆”及“惠子相梁，莊子見(jiàn)之”諸寓言中多有闡發(fā)。又“而一不可待。汝故懼也”之“而”“汝”對(duì)舉，“而”即“汝(此指北門(mén)成)”，《莊子》此用例多有，如《齊物論》記子綦曰：“偃，不亦善乎，而問(wèn)之也！”[1]40“而獨(dú)不見(jiàn)之調(diào)調(diào)、之刁刁乎？”[1]43成玄英疏：“而，猶汝也?！盵9]45，49《禮記·中庸》記孔子曰：“鬼神之為德，其盛矣乎！視之而弗見(jiàn)，聽(tīng)之而弗聞，體物而不可遺?！编嵭ⅲ骸绑w，猶生也?？?，猶所也。不有所遺，言萬(wàn)物無(wú)不以鬼神之氣生也。”[24]1434王叔岷《古籍虛字廣義》：“‘所(可)’猶‘以’也?！盵25]471“‘可’猶‘能’也。”[25]200綜上，郭象注文得立而義可從，其注文之“待”即如今言待人接物之“對(duì)待”，古義同“遇”，如《史記·魏公子列傳》記侯生言曰：“然公子遇臣厚，公子往而臣不送，以是知公子恨之復(fù)返也。”[11]1865《漢書(shū)·季布欒布田叔傳》：“布弟季心氣蓋關(guān)中，遇人恭謹(jǐn)，為任俠，方數(shù)千里，士爭(zhēng)為死。”[7]1979二“遇”皆為“對(duì)待”義，如《莊子·人間世》“齊之待使者，蓋將甚敬而不急”之“待”即義同于“遇”。

成玄英疏：“至一之理，絕視絕聽(tīng)，不可待之以聲色，故初聞懼然也?！盵9]504義謂大道至理不可依賴(lài)視聽(tīng)感官及活動(dòng)而得之，故而心憂懼之，這就不符合寓言文本實(shí)際與莊子道論內(nèi)涵了，如張翰勛論曰：“黃帝與北門(mén)成論樂(lè)，實(shí)際是論道。象征道的領(lǐng)悟進(jìn)程的《咸池》之樂(lè)的演奏，其示人的要旨在于順?biāo)熳匀?。求道在歷經(jīng)‘懼’‘怠’之后，應(yīng)達(dá)到自然無(wú)知的‘惑’的最高境界，便能與道融合?！盵2]351而漸進(jìn)達(dá)道，正是莊子倡行之修行進(jìn)路，如《莊子·大宗師》記女偊向南伯子葵言修道之術(shù)曰：“參日而后能外天下；已外天下矣，吾又守之，七日而后能外物；已外物矣，吾又守之，九日而后能外生；已外生矣，而后能朝徹；朝徹，而后能見(jiàn)獨(dú)；見(jiàn)獨(dú)，而后能無(wú)古今；無(wú)古今，而后能入于不死不生?！盵1]237即明修道是一個(gè)順適、超拔的漸進(jìn)過(guò)程，女偊又述其間聞道之細(xì)節(jié)曰：“聞之副墨之子，副墨之子聞諸洛誦之孫，洛誦之孫聞之瞻明，瞻明聞之聶許，聶許聞之需役，需役聞之于謳，于謳聞之玄冥，玄冥聞之參寥，參寥聞之疑始。”[1]240成玄英疏：“副，副貳也。墨，翰墨也；翰墨，文字也。理能生教，故謂文字為副貳也。夫魚(yú)必因筌而得，理亦因教而明，故聞之翰墨，以明先因文字得解故也?！盵9]256“臨本謂之副墨，背文謂之洛誦?！医虖睦砩史Q(chēng)為子；而誦因教起，名之曰孫也?！盵9]256“瞻，視也，亦至也。讀誦精孰，功勞積久，漸見(jiàn)至理，靈府分明。”[9]256“聶，登也，亦是附耳私語(yǔ)也。既誦之稍深，因教悟理，心生歡悅，私自許當(dāng)，附耳竊私語(yǔ)也。既聞?dòng)诘?，未敢公行，亦是漸登勝妙玄情者也?！盵9]256—257“需，須也。役，用也，行也。雖復(fù)私心自許，智照漸明，必須依教遵循，勤行勿怠。懈而不行，道無(wú)由致。”[9]257“謳，歌謠也。既因教悟理，依解而行，遂使盛惠顯彰，謳歌滿路也。”[9]257“玄者，深遠(yuǎn)之名也。冥者，幽寂之稱(chēng)。既德行內(nèi)融，芳聲外顯，故漸階虛極，以至于玄冥故也?！盵9]257“參，三也。寥，絕也。一者絕有，二者絕無(wú)，三者非有非無(wú)，故謂之三絕也。夫玄冥之境，雖妙未極，故至乎三絕，方造重玄也?！盵9]257“始，本也。夫道，……眾妙之本，意亦難得而差言之矣。是以不本而本，本無(wú)所本，疑名為本，亦無(wú)的可本，故謂之疑始也?！盵9]257—258“疑始”之名，即謂大道內(nèi)涵廣遠(yuǎn)難測(cè)，僅暫以“道”稱(chēng)名之，一如老子曰：“有物混成，先天地生。寂呵寥呵，獨(dú)立而不改，可以為天地母。吾未知其名，字之曰道。吾強(qiáng)為之名曰大，大曰逝，逝曰遠(yuǎn)，遠(yuǎn)曰返?！盵18]451郭象于此多未注，成玄英疏言本莊旨而注文詳審，故詳引以明莊子主張：修行大道是一個(gè)循序漸進(jìn)之漫長(zhǎng)過(guò)程，其間要借助文字、書(shū)冊(cè)、歌謠等物品及讀誦、謳歌、領(lǐng)悟、實(shí)行、超拔等實(shí)踐；又如前引莊子于《齊物論》中以“天籟”之音喻況自然之道，故成玄英疏以“待”為“依賴(lài)”義，謂大道“不可待之以聲色”，其言不確。

又郭慶藩《莊子集釋》引俞樾曰：“一不可待者，皆不可待也?！洞蟠饔洝ばl(wèi)將軍文子》篇：‘則一諸侯之相也’，盧注曰：‘一，皆也?！盾髯印駥W(xué)》篇：‘一不可以為法則’，《君子》篇：‘一皆善也謂之圣’，楊注曰：‘一，皆也?！且挥薪粤x?！盵9]504審俞氏注義，謂《咸池》多變之旋律于北門(mén)成“而皆不可待”，然其未解“待”為何義，結(jié)合下文“汝故懼也”逆推之，“而皆不可待”當(dāng)以形況《咸池》樂(lè)律變蕩不羈之特質(zhì)于北門(mén)成(之心)為“不善”而“不可承受”，故心有驚懼之情，此種推理是否成立呢？《廣雅·釋詁》：“厭，可也?！盵3]233《廣雅疏義》曰：“厭者，《眾經(jīng)音義》引《蒼頡》篇：‘伏(符)合人心曰厭?！盵3]233《周易·歸妹·九四》曰：“歸妹愆期，遲歸有時(shí)。”王弼注：“夫以不正無(wú)應(yīng)而適人也……以待時(shí)也?！盵33]222《象》曰：“‘愆期’之志，有待而行也?！盵33]222《象》以“有待”解“有時(shí)”，明“時(shí)”“待”于義相通，正如整理者注曰：“‘待’，石經(jīng)、岳本、閩、監(jiān)、毛本同。《釋文》：一本‘待’作‘時(shí)’。”[33]222驗(yàn)之古音：“待”上古音為之部定紐[4]25，“時(shí)”上古音為之部禪紐[4]119，二字同韻部，定紐禪紐為準(zhǔn)旁紐[5]26，28，則“待”與“時(shí)”上古音近同而可互通；《詩(shī)經(jīng)·小雅·頍弁》：“爾酒既旨，爾殽既時(shí)?！泵秱鳌吩唬骸皶r(shí)，善 。”[29]870又《廣雅·釋言》：“時(shí)，伺也?！盵3]433《說(shuō)文·人部》：“候，司望也?！倍斡癫米ⅲ骸八菊呓裰抛忠??！恫茱L(fēng)·候人》傳云：‘候人，道路送賓客者。’《周禮·候人》注云：‘候，候迎賓客之來(lái)者，’按凡覷伺 皆曰候，因之謂時(shí)為候。”[10]374《說(shuō)文·人部》：“侍，承也。”段玉裁注：“承者，奉也，受也，凡言侍者皆敬恭承奉之義?！盵10]373“候迎賓客之來(lái)者”必“敬恭承奉”而“察之”“侍之”，然則“侍”與“伺”義通，驗(yàn)之古音：“侍”上古音為之部禪紐[4]119，“伺”上古音為之部心紐[4]123，二字同韻部，禪紐心紐為鄰紐[5]26，28，“伺”與“侍”因上古音近同而于義可通。綜上：“所(故)常無(wú)窮，而一不可待”之要義為：“故而《咸池》之樂(lè)隨化變蕩無(wú)窮止，然你北門(mén)成于心全然不能明察而以為善，終而不能承受，故有驚懼之情也?！苯馊绱肆x，正為下文情節(jié)鋪墊造勢(shì)：下文黃帝誡勉北門(mén)成體味、感悟《咸池》之樂(lè)的神韻、道真，漸次抵達(dá)大道至境，一如黃帝言曰：“樂(lè)也者，始于懼，懼故祟；吾又次之以怠，怠故遁；卒之于惑，惑故愚；愚故道。道可載而與之俱也。”[1]518

“則不求文以待形”見(jiàn)于《莊子·山木》“孔子與子桑雩問(wèn)對(duì)”的寓言中，其前置語(yǔ)義背景是孔子逞智受困而親徒離散，故郁而問(wèn)子桑雩曰：“吾再逐于魯，伐樹(shù)干宋，削跡于衛(wèi)，窮于商、周，圍于陳、蔡之間。吾犯此數(shù)患，親交益疏，徒友益散，何與？”[1]743子桑雩先以假?lài)?guó)人林回棄千金而背負(fù)嬰兒逃亡的故事教誡孔子：“夫以利合者，迫窮禍患害相棄也；以天屬者，迫窮禍患害相收也?！盵1]743勸喻孔子捐棄利欲交接之心而行自然真樸之道；繼之，子桑雩借舜帝將死之前誡命大禹的一番話誡勉孔子曰：“形莫若緣，情莫若率。緣則不離，率則不勞；不離、不勞，則不求文以待形；不求文以待形，固不待物?！盵1]743《廣雅·釋詁》：“緣、遵，循也。”[3]298王念孫《廣雅疏證》曰：“《莊子·養(yǎng)生主》篇：‘緣督以為經(jīng)’，李頤注云：‘緣，順也。’《釋名》云：‘順，循也?！盵3]298《說(shuō)文·率部》：“率，捕鳥(niǎo)畢也?！倍斡癫米ⅲ骸坝只蛴脦?，如《綿》傳云：‘率，循也。’《北山》傳云：‘率，循也?！盵10]663知“緣”“率”皆有“順”義，則“形莫若緣，情莫若率”實(shí)乃“身心皆以因順為務(wù)”之義，子桑雩以為如此方得親徒不離而身心不勞。郭象注“不求文以待形”曰：“任樸而直前也?！盵9]687要義雖契莊旨然于“待”無(wú)解，成玄英疏：“率性而動(dòng)，任樸直前，豈復(fù)求假文跡而待用飾其形性哉！”[9]687成氏以“飾其形性”解“待形”，即以“待”為“飾”義，甚是：從“因聲求義”視角看，“待”上古音為之部定紐[4]25，“飾”上古音為職部書(shū)紐[4]119，之部職部對(duì)轉(zhuǎn)[5]20，21，書(shū)紐相當(dāng)于審三紐[4]6，定紐審紐旁轉(zhuǎn)[5]26，28，定紐書(shū)紐亦近于旁轉(zhuǎn)，則二字上古音近同而可通假。從莊子思想內(nèi)涵看，貴真樸而反偽飾的主張于《莊子》中多有表述：《天地》曰：“而終身道人也，終身諛人也，合譬飾辭聚眾也，是終始本末不相坐。垂衣裳，設(shè)采色，動(dòng)容貌，以媚一世，而不自謂道諛，與夫人之為徒,通是非，而不自謂眾人,愚之至也?！盵1]459—460《繕性》：“古之存身者，不以辯飾知，不以知窮天下，不以知窮德，危然處其所而反其性，己又何為哉！道固不小行，德固不小識(shí)。小識(shí)傷德，小行傷道，故曰：正己而已矣?！盵1]573《天下》述宋钘、尹文之道術(shù)時(shí)曰：“不累于俗，不飾于物?！盵1]1320若能本道直行，身心毋假借外物而矯飾之，則自不為外物所累執(zhí)而得逍遙，故“不求文以待形，固不待物”之“待物”之“待”當(dāng)解為“累執(zhí)”義，而不當(dāng)詮作“依賴(lài)”或“需要”，如前文辨析知：萬(wàn)物根本上是有待于道的，而道則有物之特質(zhì)，如帛書(shū)《老子》第21章曰：“道之物，唯恍唯忽。忽呵恍呵，中有象呵?；泻呛龊牵杏形锖?。幽呵冥呵，中有情呵。其情甚真，其中有信。”[18]451

綜上，“待”有“對(duì)待”或“遇”“伺(察)”“善”“承受”“(文)飾”諸義，這些意義基于諸多背道離德的人和事而生發(fā)，可謂是對(duì)動(dòng)亂世道的形上濃縮。

(六)“待”有“復(fù)”“返(反)”“(阻)止”義，通作“持”而有“養(yǎng)”義

“君子齋戒，處心掩身，身欲寧，去聲色，禁嗜欲，安形性，靜以待陰陽(yáng)之定。(《記纂淵?！范?”[1]1410見(jiàn)于王叔岷輯《莊子佚文》第一六三條，“待”字王叔岷未注解。因其無(wú)具體前后語(yǔ)境，要弄明白“待”之真義，我們先來(lái)看這句話本身意義如何。此句主詞為“君子”，道家之“君子”可指執(zhí)掌國(guó)柄的統(tǒng)治者，如帛書(shū)《老子》第31章：“君子居則貴左，用兵則貴右。故兵者非君子之器也，兵者不祥之器也，不得已而用之，恬淡為上。”[18]452亦可指自然無(wú)為之德修養(yǎng)深厚者，如《莊子·大宗師》：“利害不通，非君子也?！盵1]209又如《史記·老子韓非列傳》中老子誡喻孔子曰：“子所言者，其人與骨皆已朽矣，獨(dú)其言在耳。且君子得其時(shí)則駕，不得其時(shí)則蓬累而行。吾聞之，良賈深藏若虛，君子盛德，容貌若愚。去子之驕氣與多欲，態(tài)色與淫志，是皆無(wú)益于子之身?！盵11]1702一如老子勸誡孔子要“去子之驕氣與多欲，態(tài)色與淫志”，此處“處心掩身，身欲寧，去聲色，禁嗜欲，安形性”亦旨在修身養(yǎng)性而令身心清靜和諧?！墩f(shuō)文·宀部》：“定，安也，從宀，正聲。”[10]339既為“正”聲則有“正”義，帛書(shū)《老子》甲本第57章“以正治邦”[18]444，第30章：“以道佐人主，不以兵強(qiáng)于天下，其事好還?！盵18]452第32章：“道恒無(wú)名，樸雖小，而天下弗敢臣。侯王若能守之，萬(wàn)物將自賓?！盵18]452第60章：“治大國(guó)若烹小鮮，以道蒞天下，其鬼不神。非其鬼不神也，其神不傷人也。非其神不傷人也，圣人亦弗傷也。夫兩不相傷，故德交歸焉?！盵18]444老子主張以道治國(guó)，則于道家言，“正”可指“道”。又如《周易·系辭上》“一陰一陽(yáng)之謂道”[33]268，孔穎達(dá)正義曰：“一謂無(wú)也，無(wú)陰無(wú)陽(yáng)，乃謂之道?！试陉幹畷r(shí)，而不見(jiàn)為陰之功；在陽(yáng)之時(shí)，而不見(jiàn)為陽(yáng)之力，自然而有陰陽(yáng)，自然無(wú)所營(yíng)為，此則道之謂也?！盵33]268周振甫譯注：“一陰一陽(yáng)的對(duì)立轉(zhuǎn)化稱(chēng)做道”[47]235，然則“陰陽(yáng)之定”亦可謂“陰陽(yáng)自然合和之道”。

老子主張道法自然，清靜自正，歸根復(fù)命。如帛書(shū)《老子》第16章：“夫物云云，各復(fù)歸于其根。歸根曰靜，靜，是謂復(fù)命。”[18]450第25章：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”[18]451老子以“道”為天地萬(wàn)物之根本，如帛書(shū)《老子》第6章：“谷神不死，是謂玄牝，玄牝之門(mén)，是謂天地之根?！盵18]448尹振環(huán)校注說(shuō)：“‘谷神’乃生養(yǎng)之神，古已有之?！盵48]249于《老子》中看，此“生養(yǎng)之神”實(shí)指大道，如帛書(shū)《老子》第42章：“道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物?！盵18]442綜上，老子主張：世人當(dāng)效法自然物清靜自然，葉落歸根，生生循環(huán)，生機(jī)無(wú)窮之天德而皈依大道，返璞歸真。司馬遷謂莊子：“其學(xué)無(wú)所不窺，然其要本歸于老子之言?！盵11]1704《莊子》中亦多有“超脫欲利羈絆而復(fù)返大道本真”的說(shuō)教：《莊子·齊物論》：“大知閑閑，小知間間；大言炎炎，小言詹詹。其寐也魂交,其覺(jué)也形開(kāi)，與接為構(gòu)，日以心斗?！乐?，莫使復(fù)陽(yáng)也?！盵1]48—49這是舉反例以明縱欲爭(zhēng)競(jìng)者應(yīng)當(dāng)返璞歸真的“道”理。又如《莊子·繕性》：“心與心識(shí)(織)，知(智)而不足以定天下，然后附之以文，益之以博。文滅質(zhì)，博溺心，然后民始惑亂，無(wú)以反其性情而復(fù)其初。”[1]569“由是觀之，世喪道矣，道喪世矣。世與道交相喪也，道之人何由興乎世，世亦何由興乎道哉！”[1]573而正向闡發(fā)復(fù)返大道義旨者，如《莊子·大宗師》記孟子反、子琴?gòu)埑客鲇炎由?hù)曰：“嗟來(lái)桑戶(hù)乎！嗟來(lái)桑戶(hù)乎！而已反其真，而我猶為人猗！”[1]250《莊子·胠篋》：“故曰：‘大巧若拙?！髟⑹分校Q楊、墨之口，攘棄仁義，而天下之德始玄同矣?！盵1]357《莊子·繕性》：“古之存身者，不以辯飾知，不以知窮天下，不以知窮德，危然處其所而反其性，己又何為哉！”[1]574《莊子·秋水》記北海若曰：“無(wú)以人滅天，無(wú)以故滅命，無(wú)以得殉名，謹(jǐn)守而勿失，是謂反其真?！盵1]610綜上，“靜以待陰陽(yáng)之定”之“待”解為“復(fù)”“返(反)”是有義理支撐的。

再?gòu)囊袅x通轉(zhuǎn)的角度看：“待”上古音為之部定紐[4]25，“復(fù)”上古音為覺(jué)部并紐[4]39，之部覺(jué)部旁對(duì)轉(zhuǎn)[5]20，23，定紐并紐于聲不協(xié)[5]26—28，則待、復(fù)因韻部近同而可互假為同義詞(本王力說(shuō)[5]28)；《說(shuō)文·彳部》：“待，竢也?！倍斡癫米ⅲ骸啊读⒉?》：‘竢，待也?！袢艘灼湔Z(yǔ)曰等?！盵10]76—77“等”物或人即有待其復(fù)返之義，《說(shuō)文·辵部》：“復(fù)(復(fù))，往來(lái)也?！倍斡癫米ⅲ骸啊掇u部》曰：‘返，還也?！€，復(fù)也?！杂?xùn)往而仍來(lái)，今人分別入聲去聲，古無(wú)是分別也。”[10]76如《左傳·桓公五年》：“冬，淳于公如曹。度其國(guó)危，遂不復(fù)。”杜預(yù)注：“國(guó)有危難，不能自安，故出朝而遂不還。”[26]172而謂大道或本真復(fù)還于世或人，其“復(fù)”則如今之“恢復(fù)”，古亦有此義，如《史記·平原君列傳》：“平原君相趙惠文王及孝成王，三去相，三復(fù)位，封于東武城?！盵11]1855又《說(shuō)文·辵部》：“返，還也，從辵反，反亦聲。”[10]72“返”為“反”聲，二字可通，帛書(shū)《老子》第41章曰：“反也者，道之動(dòng)也”[18]442，則“靜以待陰陽(yáng)之定”正是契道之動(dòng)，于莊子看來(lái)，自當(dāng)是人間正道了！而歸復(fù)于真樸之道，最直接的功德恐怕就是令亂世和睦、使身心和諧了，毋庸繁引，單從莊子相關(guān)的道論內(nèi)涵即可看出，如前文引述，《莊子·大宗師》曰：“夫道……神鬼神帝，生天生地?！盵1]230《莊子·田子方》中借老子言曰：“至陰肅肅，至陽(yáng)赫赫，肅肅出乎天，赫赫發(fā)乎地，兩者交通成和而物生焉?；?yàn)橹o(jì)，而莫見(jiàn)其形。消息滿虛，一晦一明，日改月化，日有所為，而莫見(jiàn)其功?！盵1]779故世道、身心復(fù)返于大道，于莊子而言，也就是皈依于和諧了，此乃道家之信仰，正是天地之本真。

“孔子病，子路出卜。孔子曰：‘汝待也。吾坐席不敢先，居處若齊(齋)，食飲若祭，吾卜之久矣！’(《御覽》八四九、《天中記》四○?！墩撜Z(yǔ)·述而》篇：‘子疾病，子路請(qǐng)禱，子曰：“丘之禱久矣！”’與此文相似。)”[1]1408見(jiàn)于王叔岷輯《莊子佚文》第一四七條，“待”字意義王叔岷亦未注解。正如王叔岷先生簡(jiǎn)注，《論語(yǔ)·述而》載有其事，何晏注：“包曰：‘禱，禱請(qǐng)于鬼神?！薄翱自唬骸鬃铀匦泻嫌谏衩?，故曰“丘之禱久矣”?！毙蠒m正義：“此章記孔子不諂求于鬼神也?！蛹膊。勇氛?qǐng)禱’者，孔子疾病，子路告請(qǐng)禱求鬼神，冀其疾愈也?！鬃硬辉S子路，故以此言拒之。若人之履行違忤神明，罹其咎殃則可禱請(qǐng)?？鬃铀匦泻嫌谏衩?，故曰‘丘之禱久矣’也?！盵41]98據(jù)何晏注知，“孔子不諂求于鬼神也”而對(duì)子路為其“出卜”事“以此言拒之”，即阻止子路為其病而卜筮于鬼神，《爾雅·釋詁下》：“止，待也。”[23]34則“汝待也”之“待”自可解為“止”義?！肚f子》傳世篇目中也有“止卜”的內(nèi)容，《莊子·庚桑楚》借老子之言曰：“衛(wèi)生之經(jīng)，能抱一乎？能勿失乎？能無(wú)卜筮而知吉兇乎？”[1]876—877如前文所述，“一”于《老子》可指“道”，《莊子·庚桑楚》借老子言所表達(dá)的“衛(wèi)生”之常法即是執(zhí)守大道，順乎自然而不向鬼神卜問(wèn)性命之吉兇；然則王叔岷所輯“孔子止卜”的故事，實(shí)乃為《莊子》“三言”中的“重言”，借先賢圣哲來(lái)宣揚(yáng)自己的“衛(wèi)生”主張，一如王博論曰：“我們看內(nèi)篇中孔子的形象，大體可以分做兩類(lèi)，一類(lèi)是被嘲諷或者教誨的對(duì)象，一類(lèi)是莊子的代言人?！盵49]2

從學(xué)理淵源來(lái)看，莊子“止卜”思想乃是對(duì)老子“貴道德輕鬼神”思想的繼承與發(fā)展。帛書(shū)《老子》第4章：“道盅，而用之又弗盈也。淵呵，似萬(wàn)物之宗。挫其銳，解其紛，和其光，同其塵。湛呵似或存，吾不知其誰(shuí)之子也，象帝之先?！盵18]448劉笑敢論曰：“關(guān)于‘帝之先’，高亨曰：‘“帝之先”對(duì)“誰(shuí)之子”而言，“象帝之先”，猶言似天帝之祖也。古者祖先亦單稱(chēng)曰先?！瘬?jù)此，這里的‘先’不是先后的‘先’，而是‘祖先’之‘先’?！蟮壑取f(shuō)明老子并沒(méi)有否定上帝的存在和作用，但是否定了上帝作為萬(wàn)物主宰的地位。這一否定的根本意義在于否定了任何意志、目的、情感在萬(wàn)物創(chuàng)生與發(fā)展過(guò)程中的影響，但又沒(méi)有落入否認(rèn)一切原因和秩序的偶然論。”[16]123老子亦有崇道德抑鬼神的思想，如帛書(shū)《老子》第60章：“治大國(guó)若烹小鮮，以道蒞天下，其鬼不神。非其鬼不神也，其神不傷人也。非其神不傷人也，圣人亦弗傷也。夫兩不相傷，故德交歸焉。”[18]444老子雖崇道德輕鬼神，《老子》中卻未有明確反對(duì)祭祀鬼神的言論，至少其不反對(duì)對(duì)祖先神的祭(卜)祀，如帛書(shū)《老子》第54章：“善建者不拔，善抱者不脫，子孫以祭祀不絕?！盵18]443而莊子不僅認(rèn)為道“神鬼神帝”[1]230，而且主張“止卜鬼神”，顯較老子思想更為進(jìn)步，則莊子于老子思想既有繼承更有發(fā)展，非盡如太史公言之“然其要本歸于老子之言”[11]1704。

“謂之不善持生。(謝靈運(yùn)《山居賦自注》)”[1]1386見(jiàn)于王叔岷輯《莊子佚文》第一○條，“待”字意義王叔岷未注解。莊子有《養(yǎng)生主》篇，則“持生”是否為“養(yǎng)生”義呢？《說(shuō)文·食部》：“養(yǎng)，供養(yǎng)也?！盵10]220《韓非子·五蠹》曰：“堯之王天下也，茅茨不翦，采椽不斫，糲粢之食，藜藿之羹，冬日麑裘，夏日葛衣，雖監(jiān)門(mén)之服養(yǎng)，不虧于此矣?！盵37]1088陳奇猷注引王先慎曰：“虧，損也?！盵37]1089陳奇猷注：“監(jiān)門(mén)，守門(mén)者，供養(yǎng)甚薄。”[37]1090知“養(yǎng)”有“供給保養(yǎng)而令不虧損”義，驗(yàn)之《莊子·養(yǎng)生主》，莊子“養(yǎng)生”要義為：在險(xiǎn)惡現(xiàn)實(shí)中，修行自然無(wú)為之道德，于忍耐、順適、超拔的基礎(chǔ)上，自然作為而全身葆真，濟(jì)世成功[8]?！俺帧鄙瞎乓魹橹慷~[4]17，“養(yǎng)”上古音為陽(yáng)部喻紐[4]152，之部陽(yáng)部旁對(duì)轉(zhuǎn)[5]20，23，定紐喻紐準(zhǔn)旁紐[5]26，28，則二字音同義通。尹振環(huán)《帛書(shū)老子再疏義》載帛書(shū)《老子》甲本第20章“釋文”曰：“蓋[聞善]執(zhí)生者，陵行不[辟](劈)矢(兕)虎，入軍不被甲兵”云云，其“校注”曰：“今本皆為‘?dāng)z生’——保養(yǎng)生命。帛書(shū)皆為‘執(zhí)生’——保持生命。顯然帛書(shū)是正確的?！盵48]83尹氏注不確，《說(shuō)文·手部》：“攝，引持也?！盵10]597“攝”有“持”義則得與“養(yǎng)”通，事實(shí)上，老莊之“養(yǎng)生”皆包括修道制欲而善保養(yǎng)本真及自然遠(yuǎn)害而善保全身心兩個(gè)彼此密切關(guān)聯(lián)的方面，前述莊子“逍遙游”內(nèi)涵即有此義[8]，又如帛書(shū)《老子》甲本第3章：“不上賢，使民不爭(zhēng)。不貴難得之貨，使民不為盜。不見(jiàn)可欲，使民不亂。是以圣人之治也，虛其心，實(shí)其腹，弱其志，強(qiáng)其骨?！盵18]448又如《莊子·養(yǎng)生主》述養(yǎng)生德術(shù)曰：“為善無(wú)近名，為惡無(wú)近刑?！盵1]99王叔岷辨校眾說(shuō)，新解曰：“所謂善、惡，乃就養(yǎng)生言之?！疄樯啤?，謂‘善養(yǎng)生’?！疄閻骸^‘不善養(yǎng)生’。‘為善無(wú)近名’，謂‘善養(yǎng)生無(wú)近于浮虛’。益生、長(zhǎng)壽之類(lèi)，所謂浮虛也?！疄閻簾o(wú)近刑’，謂‘不善養(yǎng)生無(wú)近于傷殘’。勞形、虧精之類(lèi)，所謂傷殘也?！盵1]1380簡(jiǎn)之：善養(yǎng)生者，當(dāng)無(wú)近虛名而順自然、無(wú)近傷殘而全身心，明其養(yǎng)生兼及精神與形質(zhì)兩端。又如前文所述，“持、執(zhí)”與“待”及“持”與“養(yǎng)”音義得通，則“待”與“養(yǎng)”音義亦得通，驗(yàn)之古音：“待”上古音為之部定紐[4]25，“養(yǎng)”上古音為陽(yáng)部喻紐[4]152，之部陽(yáng)部旁對(duì)轉(zhuǎn)[5]20，23，定紐喻紐為準(zhǔn)旁紐[5]26，28，則“待”與“養(yǎng)”音同義通。如前文引述，“待”有“需”義，“養(yǎng)”有“供養(yǎng)”義，物有所“需”方得有所“供養(yǎng)”，亦可明二字義有相通處?？梢?jiàn)，“謂之不善持生”之“持”可為“待”之借而有“養(yǎng)”義。

綜上，通過(guò)對(duì)“待”之“復(fù)”“返(反)”“(阻)止”及可借作“持”而有“養(yǎng)”義諸用義的解析，知諸義關(guān)涉的《佚文》意旨皆于傳世《莊子》思想有征，表明所輯《佚文》的可靠及可信，更昭示了莊子對(duì)老子思想的繼承與發(fā)展。

(七)“待”可通作“假”“居”(“累執(zhí)”義)，“阻”(“依賴(lài)”義)，“賴(lài)”(“累執(zhí)”義)，“臨”(“監(jiān)視、掌控、統(tǒng)治”義)，“特”(“特別”義)

“審乎無(wú)假”見(jiàn)于《莊子·德充符》中孔子向常季贊嘆魯國(guó)兀者王駘的話，其文曰：“死生亦大矣，而不得與之變，雖天地覆墜，亦將不與之遺。審乎無(wú)假，而不與物遷，命物之化，而守其宗也。”[1]171郭象注“審乎無(wú)假”曰：“明性命之固當(dāng)。”[9]190其說(shuō)疏略且于“待”義無(wú)解。郭慶藩注：“無(wú)假當(dāng)是無(wú)瑕之誤，謂審乎己之無(wú)可瑕疵，斯任物自遷而無(wú)役于物也?！痘茨稀ぞ瘛菲鲗徍鯚o(wú)瑕。瑕假皆從叚聲，至易互誤?！盵9]190“瑕”“假”同聲固可通假，然審孔子言，其承前文常季所問(wèn)魯國(guó)“兀者王駘”之“用心也獨(dú)若之何”(其心智獨(dú)特迥異于凡俗之所在)，王駘為遭斷足之酷刑者，然正如常季所言，王駘“從之游者與仲尼相若”[1]171，常季贊述曰：“從之游者與夫子中分魯。立不教，坐不議，虛而往，實(shí)而歸。固有不言之教，無(wú)形而心成者邪？”[1]171孔子美譽(yù)曰“圣人”[1]171，王駘既為“固有不言之教，無(wú)形而心成者”，顯為道家圣人，如帛書(shū)《老子》第2章曰：“是以圣人居無(wú)為之事，行不言之教。”[18]448作為“道法自然”之圣人，若如郭慶藩謂之“審乎己之無(wú)可瑕疵”，其苛察顯揚(yáng)之態(tài)顯與道家圣賢清虛淡泊之德不類(lèi)，如帛書(shū)《老子》第15章：“古之善為道者，微妙玄達(dá)，深不可識(shí)?！４说勒卟挥?，夫唯不欲盈，是以能敝而不成?！盵18]450第20章曰：“我愚人之心也，沌沌呵。俗人昭昭，我獨(dú)若混呵。俗人察察，我獨(dú)悶悶呵?！盵18]450又如《莊子·逍遙游》曰：“至人無(wú)己，神人無(wú)功，圣人無(wú)名?！盵1]18《莊子·刻意》明確反對(duì)刻意妄為而崇尚自然作為，文曰：“若夫不刻意而高，無(wú)仁義而修，無(wú)功名而治，無(wú)江海而閑，不道引而壽，無(wú)不忘也，無(wú)不有也。澹然無(wú)極，而眾美從之。此天地之道，圣人之德也?！盵1]552故郭慶藩注說(shuō)不確。

此外，《莊子·天下》載道家關(guān)尹曰：“在己無(wú)居，形物自著?！盵1]1337張默生注：“居，有執(zhí)著之義。形物，猶事理也。言己無(wú)執(zhí)著，任物自化，則其事理自顯著也?！盵2]747其注“居”有“執(zhí)”義，此于古有征，帛書(shū)《老子》第2章曰：“是以圣人居無(wú)為之事，行不言之教。萬(wàn)物作而弗始也，為而弗恃也，成功而弗居也。夫唯弗居，是以弗去。”[18]448“成功而弗居”即“不執(zhí)著于成功”義。清代陳昌治刻《說(shuō)文·尸部》：“居，蹲也，從尸，古者居從古。”徐鉉等注：“居從古者，言法古也?！盵52]174“法古也”者，義即“于心于行執(zhí)著于古法古制也”，亦明“居”古有“執(zhí)”義。從音義通轉(zhuǎn)的角度看：“執(zhí)”為輯部章紐[4]172，“止”為之部章紐[4]172，二者同章紐，之部輯部通轉(zhuǎn)[5]20，23，則“執(zhí)”“止”上古音同而義通。《說(shuō)文·幸部》：“執(zhí)，捕罪人也?！盵10]496“捕罪人也”，即使其犯罪行為得止，即“執(zhí)”“止”義通，又如前文辨析知“居、處、止、至義近同”，從而“居”亦可與“執(zhí)”義通。又如前文辨析知：“待”與“執(zhí)”音義得通，則“居”可通為“待”，如前文辨析知“待”有“累執(zhí)”義，張默生注“居，有執(zhí)著之義”，義即“身心為外物所累執(zhí)”。《莊子·天下》將“關(guān)尹、老聃”并稱(chēng)，而述其德行曰：“建之以常無(wú)有，主之以太一，以濡弱謙下為表，以空虛不毀萬(wàn)物為實(shí)?！盵1]1337即謂關(guān)尹、老聃以道為本、以無(wú)為常而柔弱謙下、虛順萬(wàn)物，如是其身心固不為外物所累執(zhí)而遭患害。又如帛書(shū)《老子》第29章：“將欲取天下而為之，吾見(jiàn)其弗得已。夫天下神器也，非可為者也。為者敗之，執(zhí)者失之?！盵18]452第64章：“為之者敗之，執(zhí)之者失之。是以圣人無(wú)為也，故無(wú)敗也；無(wú)執(zhí)也，故無(wú)失也?！盵18]445知老子明確反對(duì)身心為外物所累執(zhí)，主張師則道圣而自然作為。鑒之，“在己無(wú)居”之“無(wú)居”可解為“無(wú)待”，義即“不為外物所累執(zhí)而自然作為”。

“阻兵而保威”見(jiàn)于《莊子·讓王》之伯夷、叔齊批判周王朝背道妄為治天下的言談中，王叔岷注：“《左》隱四年《傳》‘夫州吁阻兵而安忍’，杜《注》說(shuō)‘阻兵’為‘恃’兵，阮元《?？庇洝芬悩?shù)華云：‘《文選·西征賦》《注》引杜《注》：阻，恃也?！盵1]1167《說(shuō)文·心部》：“恃，賴(lài)也，從心，寺聲。”[10]506《說(shuō)文·彳部》：“待，竢也，從彳，寺聲?！倍斡癫米ⅲ骸敖袢艘灼湔Z(yǔ)曰等?！盵10]77“恃”與“待”古音同而可通假?！墩f(shuō)文·貝部》：“賴(lài)，贏也，從貝，剌聲?！倍斡癫米ⅲ骸啊斗窖浴吩疲嘿?lài)，仇也。南楚之外曰賴(lài)，賴(lài)，取也?！盵10]281如前文引述：“待”有“需(須)”義，“取”即有所需，二者義通，驗(yàn)之古音：“需”上古音為侯部心紐[4]146，“取”上古音為侯部清紐[4]109，二字同韻部，心紐與清紐為旁紐[5]26，27，則“需(待)”與“取(賴(lài))”上古音近同而義可通假。綜上引述，“阻兵而保威”之“阻”可通為“待”而有“依賴(lài)”義，句義為“周王朝必須依賴(lài)武力來(lái)保持威勢(shì)”。又《莊子·讓王》中贊頌伯夷、叔齊曰：“若伯夷、叔齊者，其于富貴也，茍可得已，則必不賴(lài)?！盵1]1165王叔岷引王念孫曰：“賴(lài)者，《方言》：賴(lài)，取也。”[1]1169“賴(lài)”固可解作“取”，然如前引述及辨析，“賴(lài)”亦可通為“待”而有“累執(zhí)”義，句義為“伯夷、叔齊，對(duì)于富貴榮華，如果能夠得到，他們也一定不為其所累執(zhí)”，此解或更契莊子“逍遙游”義旨[8]。

“以賢臨人”出自《莊子·徐無(wú)鬼》之管仲向齊桓公舉薦隰朋的言語(yǔ)中。管仲曰：“以賢臨人，未有得人者也；以賢下人，未有不得人者也。其于國(guó)有不聞也，其于家有不見(jiàn)也。勿已，則隰朋可?！盵1]951郭象注“其于國(guó)有不聞也，其于家有不見(jiàn)也”曰：“若皆聞見(jiàn)，則事鐘于己而群下無(wú)所措手足，故遺之可也。”[9]846莊子意在借隰朋治國(guó)理家之德術(shù)，褒揚(yáng)道家“無(wú)為而治”之政舉，一如帛書(shū)《老子》第57章曰：“是以圣人之言曰：我無(wú)為而民自化，我好靜而民自正，我無(wú)事而民自富，我欲不欲而民自樸?！盵18]444以此為語(yǔ)義背景觀審，則“以賢臨人，未有得人者也；以賢下人，未有不得人者也”乃為管仲贊揚(yáng)隰朋之前的鋪墊造勢(shì)之言，易明其為意義對(duì)比句：“以賢下人，未有不得人者也”，義如帛書(shū)《老子》第66章曰：“江海之所以能為百谷王者，以其善下之，是以能為百谷王。是以圣人之欲上民也，必以其言下之；其欲先民也，必以其身后之。故居前而民弗害也，居上而民弗重也。天下樂(lè)推而弗厭也。非以其無(wú)爭(zhēng)與，故天下莫能與爭(zhēng)?！盵18]445—446可見(jiàn)，道家亦有其本于自然道德的“圣賢”觀念，如《莊子·逍遙游》曰：“至人無(wú)己，神人無(wú)功，圣人無(wú)名?！盵1]18成玄英疏：“至言其體，神言其用，圣言其名。故就體語(yǔ)至，就用語(yǔ)神，就名語(yǔ)圣，其實(shí)一也?！盵9]22成氏謂“至”“神”“圣”三德歸一，同為道家圣賢之德標(biāo)，其具體德性則是“無(wú)己”“無(wú)功”“無(wú)名”，其義非淺俗所謂“不要自己與功名”，此解是忤逆莊子“逍遙游”義旨與道論內(nèi)涵的[8][12]?！盁o(wú)”于《老》《莊》中可指“道”[44]，“無(wú)己”“無(wú)功”“無(wú)名”本義當(dāng)為：本道而修身晉德，行道而自然濟(jì)功、得名，此解方契符《莊子》文本實(shí)況及莊子“逍遙游”義旨[8][12]；“無(wú)己”“無(wú)功”“無(wú)名”實(shí)乃莊子對(duì)道家圣賢自然作為、不圖私利虛名之美德的褒贊，此實(shí)本老子之言生發(fā)，如《老子》第79章曰：“故天之道，損有余而補(bǔ)不足；人之道則不然，損不足而奉有余。孰能有余而有以取奉于天者乎？唯有道者乎？是以圣人為而弗有，成功而弗居也，若此其不欲見(jiàn)賢也。”[18]447“圣人為而弗有，成功而弗居也”，正贊述圣人法天道而自然功成之“賢能”，“不欲見(jiàn)賢”義為圣人不刻意顯現(xiàn)賢能以博名奪利，此正合不務(wù)虛名之道論要旨，如帛書(shū)《老子》第32章曰：“道恒無(wú)名，樸雖小，而天下弗敢臣。侯王若能守之，萬(wàn)物將自賓?！盵18]442第40章曰：“大方無(wú)隅，大器免成，大音希聲，大象無(wú)形，道襃(褒)無(wú)名。夫唯道，善始且善成?！盵18]441然則“以賢下人，未有不得人者也”，義謂“本自然賢德而謙下待人，沒(méi)有不得人心的”，一如帛書(shū)《老子》第70章曰：“善為士者不武，善戰(zhàn)者不怒，善勝敵者弗與，善用人者為之下。是謂不爭(zhēng)之德，是謂用人，是謂配天，古之極也?！盵18]446與此道義相對(duì)立，則“以賢臨人，未有得人者也”，自是濫用無(wú)道不得人心之“賢”而妄行，一如成玄英疏曰：“運(yùn)智明察，臨于百姓，逆忤物情。”[9]846《說(shuō)文·臥部》：“臨，監(jiān)也，從臥，品聲?！盵10]388則“臨”有“監(jiān)視”“統(tǒng)治”義，如《詩(shī)經(jīng)·大雅·大明》：“天監(jiān)在下，有命既集?！编崱豆{》云：“天監(jiān)視善惡于下，其命將有所依就?！盵29]969又《詩(shī)經(jīng)·大雅·大明》：“上帝臨汝，無(wú)二爾心！”鄭《箋》云：“臨，視也?！盵29]975又《說(shuō)文·手部》：“持，握也，從手，寺聲?！盵10]596“持”亦引申為“統(tǒng)治”“掌控”義，如《呂氏春秋·慎大覽·察今》：“故治國(guó)無(wú)法則亂，守法而弗變則悖，悖亂不可以持國(guó)?！盵39]945《韓非子·五蠹》：“以是言之，夫仁義辯智，非所以持國(guó)也?！盵37]1093故《廣雅·釋詁》曰：“秉、握、攬、捉、把……持也。”[3]268《廣雅疏義》：“《說(shuō)文》：‘持，握也?！夺屆罚骸?，跱也?！N之于手中也?！盵3]269然則“持”與“臨”義得通。如前文辨析知“持”與“待”義通，則“臨”亦可與“待”義相通，“以賢臨人”即“以賢待人”，就寓言語(yǔ)境看，此“以賢臨人”者固當(dāng)為縱欲逞智妄為之不道統(tǒng)治者。

王叔岷《古籍虛字廣義》曰：“‘特’，猶今言‘特別’?！肚f子·逍遙游》篇：‘而彭祖乃今以久特聞?！屛模骸疤芈劇?，崔本作“特問(wèn)”?！跄顚O云：‘“待”“特”聲相近，故字亦相通?！稘h書(shū)·韓延壽傳》：“延壽遂待用之”，《漢紀(jì)》作“遂特用之”?！?《漢書(shū)雜志》)案‘特’，謂‘特別’，作‘待’同。(‘聞’‘問(wèn)’古亦通用。)”[25]260—261據(jù)知《莊子·逍遙游》中“而彭祖乃今以久特聞”之“特”可通為“待”，此乃古之音義通轉(zhuǎn)之慣例，“特(待)”于句中作副詞而有“特別”義，于寓言文本及寓意看，渲染了彭祖為世人盲目追捧之浮世相，強(qiáng)化了莊子對(duì)昧道離德而妄判事物、濫生是非者的諷刺意味。又如《莊子·齊物論》“若有真宰，而特不得其眹”[1]52，“特”亦可通為“待”而有“特別”義，強(qiáng)調(diào)大道無(wú)跡之德質(zhì)。

綜上辨析可知，《莊子》中多有可通為“待”之字詞，其意義無(wú)不與莊子的道論內(nèi)涵與核心思想相關(guān)聯(lián)，關(guān)涉到有道與無(wú)道之社會(huì)現(xiàn)實(shí)，或是莊子為避重復(fù)而選用他字代之，此亦可見(jiàn)“待”字與莊子思想之關(guān)涉之深，及與《莊子》文本之滲透之廣。

(八)“有待”“無(wú)待”義解

劉笑敢有論曰：“在六十年代，關(guān)鋒曾把‘有待’‘無(wú)待’當(dāng)作莊子的基本哲學(xué)范疇，并以此為據(jù)替莊子構(gòu)造了一個(gè)‘有待——無(wú)己——無(wú)待’的三段式。此說(shuō)曾在學(xué)術(shù)界產(chǎn)生過(guò)較大影響，而事實(shí)上，《莊子》一書(shū)中卻根本沒(méi)有‘無(wú)待’一詞，雖有‘有待’二字也并非哲學(xué)范疇。把‘有待’‘無(wú)待’當(dāng)作哲學(xué)范疇的不是莊子，而是注《莊子》的郭象?！盵17]138謂“《莊子》一書(shū)中卻根本沒(méi)有‘無(wú)待’一詞”，似不確，《莊子·寓言》中“罔兩問(wèn)影”的寓言記影之言曰：“彼吾所以有待邪？而況乎以有待者乎！”[1]1106王叔岷校注曰：“《古鈔卷子本》無(wú)‘以’字，《疏》‘況乎有待者’，本正文，是成本亦無(wú)‘以’字，‘以’字蓋涉上句‘所以’而衍。惟上句已言‘有待’，此句進(jìn)一境，似不應(yīng)復(fù)言‘有待’。疑本作‘而況乎無(wú)待者乎！’‘無(wú)待’與‘有待’對(duì)言，郭《注》‘推而極之，則今之所謂有待者，卒至于無(wú)待’可驗(yàn)也。《闕誤》引張君房本作‘而況乎以無(wú)有待者乎！’‘無(wú)’字不誤，惟‘無(wú)’上‘以’字，‘無(wú)’下‘有’字，仍涉上句而衍?！盵1]1108—1109據(jù)知，《莊子》中原當(dāng)是“有待”“無(wú)待”皆有之的，然則其本義若何呢？

一如劉笑敢引述，關(guān)鋒以“有待”“無(wú)待”為莊子基本哲學(xué)范疇，并為莊子“構(gòu)造了一個(gè)‘有待——無(wú)己——無(wú)待’的三段式”修養(yǎng)進(jìn)路，據(jù)知，關(guān)鋒實(shí)質(zhì)上以“待”為“依賴(lài)”義，其認(rèn)為莊子修行進(jìn)路是：通過(guò)忘棄自我而擺脫對(duì)外物的依賴(lài)，而終達(dá)身心于外物絕無(wú)依賴(lài)的絕對(duì)自由之精神世界。今之研究者仍多有宗從其說(shuō)者，如王樹(shù)人論曰：“如果說(shuō)，‘無(wú)待’是一種絕對(duì)自由的理念和境界，那么，‘待’就是不自由的理念和境界。在這里，如何理解莊子關(guān)于‘待’的內(nèi)涵，就成為理解莊子‘無(wú)待’這種批判實(shí)質(zhì)和意義的關(guān)鍵之所在。從現(xiàn)象上看，莊子在《逍遙游》篇所揭示的‘待’，首先表現(xiàn)在認(rèn)識(shí)的局限，繼而由認(rèn)識(shí)的局限到滿足于現(xiàn)實(shí)生活的局限?！盵53]可見(jiàn)，學(xué)者如關(guān)鋒、王樹(shù)人者，認(rèn)為《莊子》之“待”指涉對(duì)人之“絕對(duì)自由的理念和境界”有限制作用的諸外部因素，這是不符合《莊子》本義的，如《莊子·在宥》曰：“而且說(shuō)(悅)明邪？是淫于色也；說(shuō)聰邪？是淫于聲也；說(shuō)仁邪？是亂于德也；說(shuō)義也？是悖于理也；說(shuō)禮邪？是相于技也；說(shuō)樂(lè)邪？是相于淫也；說(shuō)圣邪？是相于藝也；說(shuō)知邪？是相于疵也。天下將安其性命之情，之八者，存，可也。亡，可也；天下將不安其性命之情，之八者，乃始臠卷傖囊而亂天下也?！盵1]375不難看出，莊子認(rèn)為，只要世人安適其本真性情，諸外部事物于世道太平、身心自由是可有可無(wú)的(“存，可也。亡，可也”)，然則謂《莊子》之“待”必指涉對(duì)人之自由有限制作用的諸外部事物，就不準(zhǔn)確了。又王樹(shù)人等學(xué)者解《莊子》之“待”義，僅以《逍遙游》一文為探究范圍，輕忽莊子思想全貌及《莊子》他篇中“待”之用義，視域有失狹隘，結(jié)論固不全面、準(zhǔn)確。一如前文所辨析：莊子認(rèn)為天地萬(wàn)物(自然界物質(zhì))皆依賴(lài)大道而得以生發(fā)成長(zhǎng)，皆葆有且依賴(lài)其本性而安身立命，皆如“天籟”般在和諧對(duì)待中互濟(jì)成功，故于此意義上看，莊子當(dāng)是主張“自然物是有所待的”。此外，于鬼神、世人而言，亦同自然物一律，有所待于大道而安命立德成功，如《莊子·大宗師》曰：“夫道，……狶韋氏得之，以挈天地；伏戲氏得之，以襲氣母；維斗得之，終古不忒；日月得之，終古不息；堪壞得之，以襲昆侖；馮夷得之，以游大川；肩吾得之，以處大山；黃帝得之，以登云天；顓頊得之，以處玄宮；禺強(qiáng)得之，立乎北極；西王母得之，坐乎少?gòu)V，莫知其始，莫知其終；彭祖得之，上及有虞，下及五伯；傅說(shuō)得之，以相武丁，奄有天下，乘東維，騎箕尾，而比于列星?！盵1]230于世人而言，無(wú)論賢者愚者、有道無(wú)道亦皆有所待，有道者如《莊子·逍遙游》中需待“天地之正”“六氣之辯(變)”而御風(fēng)而行之列子，《莊子·應(yīng)帝王》中需待“自然道德”而無(wú)為治天下的“明王”等。就莊子本人而言，其亦是多有所待的：有待于摯友惠施以辯道，有待于“三言”語(yǔ)體以論道，有待于“逍遙”德術(shù)以宏道。無(wú)道而有待于陋智私欲者如《莊子·齊物論》中“近死之心，莫使復(fù)陽(yáng)也”之大知(智)、小知(智)者；《莊子·齊物論》中“以是其所非，而非其所是”之儒、墨者流等，對(duì)其無(wú)道之所待，莊子主張“欲是其所非而非其所是，則莫若以明”[1]56，錢(qián)穆注：“‘明’，‘芒’之對(duì)文。各師成心則芒，知化則明矣?！秳t陽(yáng)篇》云：‘雞鳴狗吠，是人之所知，雖有大知，不能以言讀其所自化，又不能以意其所將為?！裘鞔死?，則知代而化，成心泯而是非亦泯矣。”[22]14即如《莊子·齊物論》曰：“和之以是非，而休乎天鈞，是之謂兩行。”[1]61此可明莊子確是待于“不譴是非，以與世俗處”[1]1344之德術(shù)而安身立命的。

綜上文辨析，若將“無(wú)待”解為“于外物無(wú)所依賴(lài)”或“絕無(wú)依賴(lài)的絕對(duì)自由的精神境界”，則與莊子道論內(nèi)涵、思想本真及《莊子》文本實(shí)況不契而不確；“待”有“累執(zhí)”義，“無(wú)待”有“無(wú)所累執(zhí)”義，自然界萬(wàn)物及有道世人之“有待”皆自然而于身心無(wú)所累執(zhí)，即為“無(wú)待”；“無(wú)”于《老》《莊》皆可指“道”，“待”有“遇(對(duì)待)”“處(世)”“應(yīng)(接)”義，則“無(wú)待”之義即為“本大道而處世應(yīng)物”，如此，“無(wú)待”于義可形上涵蓋莊子“逍遙游”“齊物論”“養(yǎng)生主”“心齋”“坐忘”諸處世德術(shù)之特質(zhì)。

四、結(jié)語(yǔ)

鄧聯(lián)合教授曾說(shuō)：“就道家哲學(xué)研究而言，作為‘工作者’的我們，最重要的工作就是通過(guò)縝密周詳?shù)膶W(xué)理探討，解學(xué)術(shù)史上那些懸而未決的問(wèn)題，或至少為問(wèn)題的解決提供新的材料、新的角度、新的方法，或在前人不疑處發(fā)現(xiàn)新問(wèn)題，從而切實(shí)有效地推動(dòng)學(xué)術(shù)進(jìn)步和知識(shí)增長(zhǎng)，這是我們作為‘哲學(xué)工作者’的真正價(jià)值和意義所在?！盵54]至理質(zhì)言，盡道學(xué)術(shù)正途，筆者正循其治學(xué)路徑而細(xì)讀《莊子》文本，深究“待”之義涵，方察注家之疏廓、偏狹，得知“待”義之廣博、厚重，確可指莊子之“道”而關(guān)涉其道論內(nèi)涵及諸重要思想，關(guān)乎有道及無(wú)道之社會(huì)生活及浮生相，寄托了莊子“自然作為，濟(jì)世化民”的人文情懷；《莊子》中當(dāng)有“有待”“無(wú)待”二詞，且對(duì)《莊子》文本內(nèi)容、主旨寓意及莊子核心思想進(jìn)行了形上涵蓋，故可謂是《莊子》之重要哲學(xué)范疇。