賈 星

(首都師范大學 文學院，北京 100089)

養(yǎng)“生之主”或“養(yǎng)生”之主，是古今莊學家爭論不斷的問題。無論解“主”為生命之“真宰”，還是養(yǎng)生之“根本”，抑或是如鐘泰以《庚桑楚》篇“性者生之質”為證，釋“養(yǎng)生”為“養(yǎng)性”(1)鐘泰：《莊子發(fā)微》，上海古籍出版社，1988年版，第64頁。，都是試圖尋找一個核心范疇以統(tǒng)攝全文，這也是延續(xù)至今的一種研究路徑。然而，將解讀篇名含義作為確立文章主旨的認知前提，尤其是借助《莊子》外、雜篇的“養(yǎng)生”思想對“養(yǎng)生主”題名作脫離文本的過度解讀，恐怕存在本末倒置的邏輯錯誤和以偏概全的思想盲點?！肚f子》內七篇以三字為題的命名方式不同于戰(zhàn)國其他子書是不爭的事實，按崔大華先生的推論：或為西漢劉向受讖緯思想影響而擬定。(2)崔大華：《莊子研究》，人民出版社，1992年版，第60頁。篇題與內容之間是否具有直接對應關系仍存在疑問。且《養(yǎng)生主》的文本形態(tài)并非是圍繞一個中心漸次展開的單一結構。在以往的研究中，“緣督以為經(jīng)”一段被大多莊學家視為全文總綱。宣穎在《南華經(jīng)解》中說：“養(yǎng)生之妙，止在‘緣督’一句?！?3)宣穎撰，曹礎基點校：《南華經(jīng)解》，廣東人民出版社，2008年版，第25頁。劉武《莊子集解內篇補正》：“篇首自‘吾生也有涯’至‘可以盡年’，分為四段，作全篇總冒，以后逐段舉事證明之?！?4)劉武：《莊子集解內篇補正》，中華書局，1987年版，第75頁。>將“緣督為經(jīng)”作本篇思想之根基固然不錯，然而將首段視為全文中心，自然會將關注重心落在著墨較多的“庖丁解?！敝?，而難以圓融地解釋“公文軒見右?guī)煛薄皾娠簟币约啊袄像跛狼厥У踔贝嬖诘囊饬x。一味追求結構的規(guī)整和內涵的統(tǒng)一，則會忽視各寓言內在的關聯(lián)性和異質性?；谏鲜鲅芯繝顩r，筆者認為《養(yǎng)生主》在厘清文本結構的真實面貌和多層次理解莊子生命觀角度上，仍有較大的探索空間。

一、并置結構——多種人生面相的呈現(xiàn)

《養(yǎng)生主》以明確主體“知”的有限性作為文章展開的邏輯起點。在“生也有涯，而知也無涯”的客觀矛盾下形成的“以有涯隨無涯，殆已”的認識，并不是對有限自我的全盤否定，而是以社會自我的視角對既有價值秩序進行反思。既從“知”出發(fā)，又消解“知”的意義，這就是“吾喪我”的過程。而這一過程，包含著有限的當下存在與無限的超越可能兩種思想向度，所指向的是肉體全生和精神自由兩個層次的生命體驗，這也是《養(yǎng)生主》刻畫“庖丁”“右?guī)煛薄皾娠簟倍喾N面相的意義所在。

基于戰(zhàn)國時期“中道夭于聾盲跛蹇”(《達生》)的社會現(xiàn)實，對人類形軀完整的期望是莊子生命觀的重要內容?！熬壎揭詾榻?jīng)”即是此種養(yǎng)生觀念實現(xiàn)的路徑。歷代莊學研究者對“督”的釋義多從“督脈”出發(fā)，引申為“中”“虛”“總攝”等含義。以“中”釋“督”當無甚異議，然而僅從“督脈”的運行來解釋“順中以為?！钡酿B(yǎng)生意義，就將莊子的生命理論等同于內丹家所言的氣脈功夫，也割裂了“緣督為經(jīng)”所在語段與全文的邏輯關系。這一點，清人陸樹芝的解釋更為貼合文本脈絡和莊子原意，他說：“緣，循也；督，中也。謂中兩間而立?！聪挛乃^有間是也?！?5)陸樹芝著，張京華點校：《莊子雪》，華東師范大學出版社，2011年版，第125頁?！扳叶〗馀！敝小氨斯?jié)者有間而刀刃者無厚，以無厚入有間，恢恢乎其于游刃必有余地矣”可以說是“緣督為經(jīng)”最為有力的實踐例證。庖丁之所以能夠做到“十九年而刀刃若新發(fā)于硎”，正是因為“因其固然”而行于“有間”，“有間”即為“緣督為經(jīng)”之中空。許多莊學家著眼于庖丁解牛所經(jīng)歷的三重境遇：“所見無非全牛”“未嘗見全?！钡健敖褚陨裼龆灰阅恳?，官知止而神欲行”，認為該寓言反映了庖丁十九年間生命境界由技向道的升級與超越。這固然為題中之義，但更為重要的是：盡管解牛經(jīng)驗已如此老道的庖丁，再次解牛時仍會“每至于族，吾見其難為，怵然為戒，視為止，行為遲，動刀甚微”，此種謹慎小心、全身遠害的處世態(tài)度，才是庖丁能夠保身全生、盡其天年的養(yǎng)生之道。也只有在規(guī)避現(xiàn)世風險后，才能獲得精神的舒展：“提刀而立，為之而四顧，為之躊躇滿志?！睂Υ?，成玄英感嘆道：“解牛事訖，閑放從容，提挈鸞刀，彷徨徙倚。既而風韻清遠，所以高視四方，志氣盈滿，為之躊躇自得。養(yǎng)生會理，其義亦然?！?6)郭慶藩撰，王孝魚點校：《莊子集釋》，中華書局，1961年版，第124頁。文中所引《莊子》文本均出于此。無論是成玄英富有詩意的解讀，還是陸樹芝所謂“因其自然之理路，不必勞神”(7)陸樹芝著，張京華點校：《莊子雪》，第125頁。的論斷，都是對莊子筆下生存境遇的理想化期待。而實現(xiàn)此飛越的基礎，則是對現(xiàn)實的深刻警醒。庖丁“所好者道也，進乎技”的追求與文惠君觀其解牛后“得養(yǎng)生”的感悟實為同一所指，即在現(xiàn)實社會中最大程度地尋求保身全生之法，實現(xiàn)“善刀而藏”的養(yǎng)生目標。實際上，莊子以“庖丁解?！痹⒀宰骼?，在突出刻畫庖丁“順中而行”的背后，其用意是引發(fā)對“為善無近名，為惡無近刑”的思考。以善惡、名刑所代表的價值規(guī)范和社會秩序，既為主體智識所構建，又如避而不及的關節(jié)肯綮影響著個體生存。王夫之曾清楚地指出二者間的矛盾，他說：“大名之所在，大刑之所嬰，大善大惡之爭，大險大阻存焉，皆大軱也。而非彼有必觸之險阻也，其中必有間矣。所患者：厚其情，厚其才，厚其識，以強求入。避刑則必尸其名，求名則必蹈乎刑。名者眾之所聚爭，肯綮之會，即刑之所自召也?！?8)王夫之著，王孝魚點校：《莊子解》，中華書局，1981年版，第32頁。莊子養(yǎng)生之第一義，則是對儒家殺身成仁、舍生取義觀念的反思。在天下無道的環(huán)境下，試圖以個體智慧力挽狂瀾，就會陷入既有秩序的桎梏之中，也就無法實現(xiàn)全身盡年的養(yǎng)生目標。對此種困境的揭示，也是《養(yǎng)生主》開篇感嘆“生也有涯，而知也無涯”的深層用意。

以“庖丁解?！睘橹行?，在庖丁對形體完整的追求和入世保全的謹慎之上，又映射出兩段并置的人生面相，即已然殘疾的右?guī)熀捅苁雷赃m的澤雉。右?guī)熤敖椤睔v來說法不一，大體有遭受刖刑與天生使然兩種歧見，實質都指向某種天命論，如林希逸所說：“雖是人做得底，也是造物為之?！?9)林希逸著，周啓成校注：《莊子鬳齋口義校注》，中華書局，1997年版，第53頁。故而又引申出天刑一說，劉鳳苞《南華雪心編》說：“天使其祿仕，因祿仕而被刖，實人之不善養(yǎng)生使然也。而曰天為之，一若天與以祿，天實刖之矣?！?10)劉鳳苞撰，方勇點校：《南華雪心編》，中華書局，2013年版，第74頁。莊勇、陸永品在《莊子詮評》中亦稱右?guī)煛盎罄摱斡谳炛?，因貪心不止而被刖刑?11)莊勇、陸永品：《莊子詮評》，巴蜀書社，1998年版，第100頁。。由于“公文軒見右?guī)煛币徽缕^短，并未詳細交代二人對話始末，因而以上各家對右?guī)熤敖椤钡慕忉尰蛴幸軘嘀?。尤其是將右?guī)熤敖椤币暈椴簧起B(yǎng)生之過，認為形體殘缺即象征著某種自然或人為的懲罰，這顯然與文意違背，將養(yǎng)生題旨單一地視為肉體的存養(yǎng)。學者劉笑敢稱此類無可奈何之事為“既定境遇”，它“不是任何神靈或客觀意志的安排，沒有任何道德賞罰的意味，尤其不是針對個體的特別預設，在接受和承認既定境遇的基礎上，個體仍然有某種選擇和追求的空間”(12)劉笑敢：《詮釋與定向：中國哲學研究方法之探究》，商務印書館，2009年版，第180頁。。無論是天生殘疾抑或是后天刑禍，右?guī)煍嘧阋褳榧榷ㄊ聦?。公文軒所提出“天與？其人與”的疑問與右?guī)煛疤煲?，非人也”的回答，二者并不構成直接的對應關系，而是顯示出兩種認識維度，即他者審判與自我超越。“天也”是右?guī)煂埣铂F(xiàn)狀的一種超越理解?！疤臁彪m可解為天命，同時也代表一種超越的視角。右?guī)熤詫⑿蚊矚埣驳母蓺w結于天，是因為他達到了“以天地為大爐，以造化為大冶”(《大宗師》)的萬物齊一境界，不因被賦予人形而自喜，亦不因異于人形而自傷，不以人貌有與為是，亦不以天生使獨為非，則能盡其天年而無怨懟，以獲得精神的舒適與安寧。莊子雖重視肉體生命的完整，卻不以其為終極目標，內篇中所塑造的形殘人物，無一不是以其超然的精神境界和充盈的生命狀態(tài)彌補形骸的缺陷，正如在《大宗師》中，子輿能夠欣然接受身體的疾病，抱有“浸假而化予之左臂以為雞，予因以求時夜”的通達態(tài)度。

以上所列舉的人生面相，都不同程度地受到現(xiàn)實條件的制約。而澤雉以避世無用為選擇，自放于清曠之地，身心都最大程度地展現(xiàn)出自在適意的狀態(tài)。歷來對澤雉“神雖王，不善也”的理解有很大分歧。如林希逸以“不善，不樂也”作解，謂“蓋籠中飲啄雖飽，雉之精神雖若暢旺，而終不樂”(13)林希逸著，周啟成校注：《莊子鬳齋口義校注》，第53頁。，卻無法明確指出精神飽滿但不樂之緣由(14)對此，禇伯秀認為是“神”誤寫為“形”之故：“諸本多作神，使其神王，豈得謂之不善哉？況受縶樊中，無神王之理，傳寫之誤，失于訂正耳。”但沒有更多文獻可供佐證，故不采其說。。此處對澤雉生命面貌的認識尤以郭象與成玄英注解最為明白。郭象認為澤雉處于“夫俯仰乎天地之間，逍遙乎自得之場”之中，而常不覺其自在適意，“夫始乎適而未嘗不適者，忘適也。雉心神長王，志氣盈豫，而自放于清曠之地，忽然不覺善之為善也”，此之謂養(yǎng)生之妙(15)郭慶藩撰，王孝魚點校：《莊子集釋》，第126頁。。郭象點出了澤雉生命狀態(tài)的本質，即“忘”的境界?！巴笔恰肚f子》中構成精神超越的一個重要范疇。“忘”是對主觀理性的消解，即“離形去知，同于大通”(《大宗師》)。有“知”的參與，則有是非彼我的分別，則會生出“是其所非而非其所是”的成見，無法進入物我泯合的境界，也就無法獲道，這就是開篇所說的“已而為知者，殆而已矣”?！巴边€包括“吾喪我”之“喪”、“外天下”“外物”之“外”的功夫，即對社會價值的解構與自我價值的重建，正如林希逸在解釋“吾喪我”時說：“吾即我也，不曰‘我喪我’，而曰‘吾喪我’，言人身中才有一毫私心未化，則吾我之間亦有分別矣?！?16)林希逸著，周啟成校注：《莊子鬳齋口義校注》，第13頁。而就我吾之別，程樂松教授的闡釋最為深刻明晰，即為“融入世界的言說者和外在事物秩序的建構者，與疏離外在的沉默者和既有秩序的解構者”(17)程樂松：《物化與葆光——齊物論中所見的兩種自我形態(tài)》，《中國哲學史》2020年第3期。。在同一主體的兩個層面的角力中，最終目的是實現(xiàn)對精神自由的不斷接近。澤雉不愿就養(yǎng)樊籠而自放清曠之地的人生選擇，展現(xiàn)出他在實現(xiàn)社會價值與完善自我生命間對后者的看重。澤雉未求道而在道與庖丁的有意求道形成了對比。顯然，澤雉不以保身為養(yǎng)生目標，實則已經(jīng)獲得了更為高妙的人生受用。由此也體現(xiàn)出莊子對精神自由的價值偏向。

二、消解結構——視角轉換與思想超越

“生也有涯”是養(yǎng)“生之主”或“養(yǎng)生”之主兩種認識得出的基本前提。無論是精神的接續(xù)或是肉體的長生，其關鍵處都在于淡化或破除死亡這一必然發(fā)生事件對生命存在的限制。生與死共同構成生命的完整形態(tài)，是《養(yǎng)生主》生命哲學的一體兩面。以個體視之，二者為生命首尾的兩端，而以群體觀之，又是緊密相接的循環(huán)，即所謂“始卒若環(huán)”。莊子“故善吾生者，乃所以善吾死也”的死生一體思想，就是從個體與群體、現(xiàn)實與超越兩個層面展開的?！袄像跛狼厥У踔焙汀靶奖M火傳”兩段寓言以個體生命消亡的必然性消解了上述寓言的重生思想，又以群體生命不息的延續(xù)性再次消解了個體死亡的悲觀情緒，凸顯了安時處順的生存態(tài)度，為打破對肉體生命的執(zhí)著提供了思想可能。

“老聃死秦失吊之”一則旨在說明個體生命死亡的必然性與自然性，這與前文對生命存在的重視形成斷裂。就該段在全文中的用意，林希逸所說較為恰切：“蓋欲人知其自然而然者，于死生無所動其心，而后可以養(yǎng)生也。”(18)林希逸著，周啟成校注：《莊子鬳齋口義校注》，第54頁。成玄英亦謂此為“托此言圣人亦有死生，以明死生之理也”(19)郭慶藩撰，王孝魚點校：《莊子集釋》，第127頁。。眾人和秦失兩種對待死亡的態(tài)度是建立在“遁天倍情”和“帝之縣解”兩個思想維度上的，如何理解此二種概念，是認識生死齊一內涵的關鍵?！岸萏毂肚椤敝氨丁币蛔髟黾又庵v，意為“逃遁天然之性，加添流俗之情”；一作“背”，指違背性命之情。而以《莊子》內篇的一貫思想來看，此處的“情”非取俗情之意，而應解作自然之命常。在《人間世》中莊子借孔子之口說出“子之愛親，命也，不可解于心”，將父母子女之情視為自然獲得的本性，是“命”的一種體現(xiàn)。在《大宗師》中亦說：“死生，命也；其有夜旦之常，天也。”此兩處在使用“命”這一概念時，一指向父母血緣，二指向生死常規(guī)，這正與該寓言中所提及之“情”相合。老者非老聃之父卻如哭其子，少者非其子卻如哭其母，不僅有違人倫之常，更于生死之命相背，這就是“倍情”?！墩f文》:“倍，反也?！倍巫⒔忉專骸按吮吨玖x。”(20)許慎著，段玉裁注：《說文解字注》八篇上“人部”，上海古籍出版社，1981年版，第378頁。戰(zhàn)國典籍中用“倍”字記注違背之意者甚多，朱桂曜指出：“郭注訓‘倍’為‘加’牽強難通?！丁c‘背’同，故《釋文》云‘本又作背’。《釋名·釋形體》‘背，倍也’，《淮南·詮言訓》‘背數(shù)而任己’，《文子·符言篇》作‘倍道而任己’?！?21)引自崔大華：《莊子歧解》，中華書局，2012年版，第118頁。故“倍”取“背反”之本意應更為合理?！岸萏毂肚椤笔且郧厥閰⒄?，對老聃葬禮本身和世人對死亡的態(tài)度進行反思，指出已知死亡是不可避免的，仍陷入對他人死亡的痛苦和自身死亡的恐懼，就會造成害生的后果。這是從現(xiàn)實境遇下就生者立場而言闡明不傷生之理?！暗壑h解”的提出是對死亡這一不可經(jīng)驗之事的超驗化解讀，極大程度地消解了死亡之于當下的終結意義，使個體生命融于天地而不局限于我之有無，這是在超越視角下以死者立場而言說明不畏死之理?！翱h解”在《養(yǎng)生主》中的解釋是：“適來，夫子時也；適去，夫子順也。安時而處順，哀樂不能入也，古者謂是帝之縣解。”這說明所“縣解”之處并非指生死本身，而在于人對生死問題的思想認識。林希逸說：“人之生也，適然而來；死也，適然而去，當隨其時而順之，不足以為哀樂，知此理則天亦不能以死生系著我矣，故曰‘帝之縣解’?！?22)林希逸著，周啟成校注：《莊子鬳齋口義》，第55頁。實際上，莊子十分關注人精神的倒懸和束縛，在內篇中多次提及這一問題，如《大宗師》在論及得失時使用了“縣解”的概念：“且夫得者，時也；失者，順也。安時而處順，哀樂不能入也，此古之所謂縣解也！”《德充符》中老聃認為孔子重己求名的觀念如桎梏在身，故應解其桎梏，這與“縣解”的含義十分相近：“胡不直使彼以死生為一條，以可不可為一貫者，解其桎梏，其可乎？”郭象對“縣解”的注釋更為接近莊子真意，他說：“無時而不安，無順而不處，冥然與造化為一，則無往而非我矣，將何得何失，孰死孰生哉！”(23)郭慶藩撰，王孝魚點校：《莊子集釋》，第129頁。安時處順就是“藏天下于天下”，而不憂心于得失；融個體于大化，而不執(zhí)著于生死，故能無往而無不可?？逼粕赖姆ㄩT是對主體意識的超越，即是“吾喪我”，不以“我”之有無、生死為意，以至達到善吾生者乃善吾死的生死為一境界。

篇末“指窮于為薪，火傳也，不知其盡也”一句一般視為“老聃死”一章的延續(xù)，盡管由于“指”的多義性而有多種訓釋，但在薪火關系的認識上則較為統(tǒng)一，即以薪盡喻形骸之有限，以火傳喻精神之無窮，從而說明死不足悲，養(yǎng)生之要在于養(yǎng)性的道理。(24)此種養(yǎng)生在于養(yǎng)神的認識，如陸樹芝在《莊子雪》中說：“此言死不但不足哀，更有死而不死者存。如能養(yǎng)生之主，則形雖亡，而神不滅，有可與天地并傳于不盡者，豈特長延年而已哉。”此句綴于“老聃死”之后，的確對個體死亡的悲觀情緒起到了消解作用。然而莊子對個體死亡的超越理解是建立在融于大化、泯滅彼我的思想之上，非是抱有主體精神不滅的祈求，若此則又陷入“我”之有無得失的境地之中了，有違其本意。以“薪”喻“形”是毫無疑問的，然而火既可以傳而不滅，必然是有更多薪木供其燃燒。許多解莊者雖然認識到這一使火能接續(xù)存在的客觀條件，但仍著眼于形變神存的二元視角。如禇伯秀所說：“夫一家之薪有盡，而天下之火無盡，善為薪者有以傳之；一人之身有盡，而身中之神無盡，善養(yǎng)生者有以存之。”(25)禇伯秀撰，方勇點校：《南華真經(jīng)義海纂微》，中華書局，2018年版，第131頁。如此將“火”解為精神或神識并無不妥，但卻非個體所有，而應視為群體生命之性、萬物衍化之道。林希逸對這一句的理解頗為獨到，他說：“此生死之喻，謂如以薪熾火，指其薪以觀之，則薪有盡時，而世間之火，古今不絕?！?26)林希逸著，周啟成校注：《莊子鬳齋口義校注》，第55頁。陸西星亦說：“指薪而觀，會有窮盡，然盡于此者續(xù)于彼，自古及今曾見有火盡時耶？”(27)陸西星撰，蔣門馬點校：《南華真經(jīng)副墨》，中華書局，2010年版，第52頁。學者張涅在《莊子解讀》中最為明確地提出此種認識，他說：“‘薪’指個體生命，‘指窮于為薪’，即作為個體生命是有盡頭的；‘火’指個體相傳而成為群體的生命精神，‘火傳也，不知其盡也’，即人類全體的生命精神是不會窮盡的?！?28)張涅：《莊子解讀：流變開放的思想形式》，齊魯書社，2003年版，第127頁?！靶奖M火傳”的精要在于“盡”與“傳”的不斷接續(xù)關系，即對前者不斷的否定和超越，這就是始卒若環(huán)，和以天倪。

三、和于天倪——文本結構與莊子生命哲學

《養(yǎng)生主》揭示了主體“生”與“死”各自的社會屬性和自然屬性，對庖丁、右?guī)?、澤雉不同生活境遇的刻畫以及秦失與眾人對待死亡不同態(tài)度的呈現(xiàn)，都旨在說明人既受社會秩序約束，同時又是自然生態(tài)的一環(huán)。文本通過多種生命面相的并置轉換以及對既有認識的不斷消解超越，展現(xiàn)出莊子生命觀的多維性和流動性。這種首尾呈圓、不斷變動的結構形態(tài)與莊子“和以天倪”“始卒若環(huán)”的思想具有內在一致性。

“環(huán)形思維”是莊子思想的一個重要特質，基于對環(huán)形“中空”且“循環(huán)”的深入思考建立了“天倪”“天鈞”“道樞”等概念，而這些概念又為理解莊子生命哲學的關鍵?！疤炷摺币辉~最先出自《齊物論》：“何謂和之以天倪？曰：是不是，然不然。是若果是也，則是之異乎不是也亦無辯；然若果然也，則然之異乎不然也亦無辯?；曋啻?，若其不相待。和之以天倪，因之以曼衍，所以窮年也。”據(jù)此而知，遵循“天倪”就是泯滅是非分別，所謂“因之以曼衍”即說明“曼衍”是“天倪”的特性，“窮年”則為其結果。郭象將“倪”訓釋為自然之分，體現(xiàn)為世間萬物的客觀差別。這是源于他的“性分”思想，僅就此段文意來看尚可自圓其說。然而，“天倪”的用法不止一例，《寓言》篇中也有提及：“萬物皆種也，以不同形相禪，始卒若環(huán)，莫得其倫，是謂天均。天均者，天倪也。”且“均”與“鈞”常通用，《齊物論》又云：“是以圣人和之以是非而休乎天鈞，是之謂兩行?！标懙旅鳌夺屛摹氛f：“‘天鈞’本又作均。崔云：‘鈞，陶鈞也?！?29)郭慶藩撰，王孝魚點校：《莊子集釋》，第80頁。這樣一來“天均”“天鈞”“天倪”即可在《莊子》文本中互為發(fā)明。歷代莊學者常以“自然均平”(30)成玄英說：“天均者，自然均平之理?！绷窒Ｒ菀嗾f：“天均者，均平而無彼此者也。”解釋“天鈞”的含義。但自然均齊與自然之分又存有抵牾。(31)對二者的矛盾處，郭象與成玄英曾作出調和。郭象說：“夫均齊者，豈妄哉，皆天然之分?！背尚⒆冯S郭象自然之分的理論，稱“均齊之道亦名自然之分”。個體間的屬性差異雖為客觀現(xiàn)實，但此種差別包括對差別的認知是在不斷的流動變化之中，《大宗師》中所謂“萬化而未始有極也”。因此，認定自有一套先驗差別凌駕于現(xiàn)實之上，或一味消除差別使萬物均平，兩種皆非莊子之“道”，也忽視了“天倪”“天均”曼衍的屬性和“始卒若環(huán)”的表現(xiàn)形態(tài)?！墩f文解字》訓“均”：“平遍也?！倍斡癫米ⅲ骸捌奖檎?，平而帀也。言無所不平也?！?32)許慎著，段玉裁注：《說文解字注》十三篇下“土部”，第683頁。從“均”字的原初意看，更為強調無所不平之“遍”，且從土從勻，故引申為制作陶器的轉輪使泥土周勻。清代思想家方以智在其《東西均》一書中開宗明義說道：“均者，造瓦之具，旋轉者也?！?33)方以智著，龐樸注釋：《東西均注釋》，中華書局，2001年版，第1頁。他借“均”之圓轉周勻的特點，指出對立、區(qū)別與無對待、無區(qū)別間存在著一種交互共生關系，即“無對待在對待中”(34)方以智著，龐樸注釋：《東西均注釋》，第243頁。。這種思想方式與莊子有相近之處，都是由“運鈞”關聯(lián)到事物間的對立在不斷變化之中。陸德明《釋文》說：“天倪，班固曰‘天研’?！贝撕篑R敘倫進一步發(fā)揮此說：“當從班固作‘天研’。疑紐雙聲相通借也?！墩f文》曰：‘研，也?！煅小q言自然之，道回旋，終而復始，以喻是非之初無是非也?！对⒀云吩唬骸炀撸炷咭?。’可證?！?35)馬敘倫著，李林點校：《莊子義證 莊子天下篇述義》，浙江古籍出版社，2019年版，第94頁。馬敘倫以自然之磨盤解釋天倪，取其周而復始之意，正與“均”平遍周圓的意義相合。由此可證，以循環(huán)無終、變動無極來解釋“天倪”“天鈞”所蘊含的超越意涵，應當是合理的。

《莊子》一書以平遍周圓消解區(qū)別、對立的思想觀念是很明顯的。《齊物論》中說：“彼亦一是非，此亦一是非，果且有彼是乎哉？果且無彼是乎哉？彼是莫得其偶，謂之道樞。樞始得其環(huán)中，以應無窮。”是非的形成源于以己是為先的認知順序和以己是為是的價值順序，而道樞的圓環(huán)形態(tài)無所謂始終先后，在不斷的曼衍中，也就不存在恒定的是非對立，故謂之“莫得其偶”，這與“始卒若環(huán)，莫得其倫”同義，故以“道樞”“天鈞”互相闡釋則內涵更為分明。圓環(huán)“平遍”的屬性使環(huán)中到圓環(huán)任意一處距離均等，以環(huán)中的超越視角看待萬物，則物我齊一、是非兩行，即如《齊物論》中說：“是以圣人不由，而照之于天，亦因是也。是亦彼也，彼亦是也?！痹凇熬壎綖榻?jīng)”這一以中空之道，不偏執(zhí)于任何一端為養(yǎng)生原則的背后，是以“得其環(huán)中，以應無窮”為其思想根源，表現(xiàn)出對一切區(qū)別、規(guī)訓的反思和疏離，故而又不止于善惡、刑名，還有是非、彼我等諸多二元對立的觀念。

此種以“立于均上”形容言語無稽的比喻亦為戰(zhàn)國時諸子及其后學所常用，但多引為反例，如《管子·七法》說：“不明于則，而欲出號令，猶立朝夕于運均之上，檐竿而欲定其末?！?36)黎翔鳳撰，梁運華整理：《管子校注》，中華書局，2004年版，第107頁?！赌印し敲氛f：“言必立儀，言而毋儀，譬猶運鈞之上，而立朝夕者也，是非利害之辨，不可得而明知也。故言必有三表。何謂三表？有本之者，有原之者，有用之者。于何本之？上本之于古者圣王之事。于何原之？下原察百姓耳目之實。于何用之？發(fā)以為刑政，觀其中國家百姓人民之利。此所謂言有三表也?！?37)孫詒讓撰，孫啟治點校：《墨子間詁》，中華書局，2001年版，第265-266頁。如上述兩家之說，言論與認識必須遵循一套價值標準用以分辨其是非真?zhèn)?。恰恰相反的是，莊子認為語言因其本身的不確定性而無法擔任價值判斷的重任，此種認識的背后是莊子對因言辯而造成的“與接為構，日以心斗”的警醒，和是非彼我爭斗中“終身役役而不見其成功，苶然疲役而不知其所歸”(《齊物論》)的痛心。莊子既不信任語言，又必須借助語言回應諸子間的爭論，故而創(chuàng)設“卮言”“吊詭”的言說方式，如同禪宗所說的“不立文字”“隨說隨掃”，即不斷拋出新的說法來對既有認識進行消解，以達到“和之于是非而休乎天鈞”的目的。面對“天下無道，圣人生焉”的嚴酷環(huán)境，莊子深感生存的不易，如徐復觀在闡釋“縣解”的概念時就指出：“莊子認為在戰(zhàn)國時代的人生，受各種束縛壓迫的情形，有如用繩子吊起來(縣)，或用枷鎖鎖起來一樣。因為是縣(懸)，是枷鎖，便很迫切地要求‘解縣’，去‘枷鎖’?！?38)徐復觀：《中國人性論史·先秦篇》，上海三聯(lián)書店，2001年版，第349頁。同時期的孟子形容當世境況時指出，“民之憔悴于虐政，未有甚于此時者也”，故而“萬乘之國行仁政，民之悅之，猶解倒懸”。(39)朱熹：《孟子·公孫丑章句上》，見《四書章句集注》，中華書局，2012年版，第230頁。孟、莊二人都以“懸”來形容個人生存之苦，孟子寄希望于仁政，而莊子則求自解。《莊子》內篇所探討的人生境遇大多在避無可避之中，如臣之事君、形殘貧病、死生大限，而對這些困境的化解又顯現(xiàn)出莊子之于理想境界的追求。由此則更加能夠理解“天倪”“天鈞”產(chǎn)生的時代背景和真正要義，即在圓融開放的言說背后是莊子對個體生命的深切關注。

綜上而言，《養(yǎng)生主》中多個寓言間并置、消解的多維關系，是結構文本內在思想邏輯的重要方式。這種相互關聯(lián)又互為異質的特殊文本形態(tài)，如同不斷延展的圓環(huán)，其效用在于充分展現(xiàn)當下存在的有限性，同時給予主體自省和超越的思想可能，在追求現(xiàn)實的保全之上，極大地拓寬了精神生命的活動向度，又反以思想的超越指導現(xiàn)實的生活，從而提升個體生命的意義。這種不以得出確定結論為最終目的的言說方式，也使得文本意涵成倍增加，由單一走向多元。始卒若環(huán)、合乎天倪，是一種語言效果，也是一種思考方式，更是一種生命狀態(tài)。這就是理解“卮言日出，和以天倪”的關鍵所在，而其達到的理想境界即如《齊物論》所言“忘年忘義，振于無竟，故寓諸無竟”。